南詔佛教考 

佛教思想的傳承與發展 - 印順導師九秩華誕祝壽文集
頁 529-560
李玉□


529 頁 一、引言:    唐代,在我國西南邊疆,以雲南省的大理為中心,建立 了一個和唐朝分庭抗禮的大帝國––南詔( 653 - 902 年 )。南詔皇室支持佛教,不但促進了佛教蓬勃的發展,也奠 定了佛教在蒼洱地區一直盛行不衰的基礎。 大理國( 938 - 1254 年),共傳二十三主,其中禪位為僧者,竟達九人 之多。元初曾到雲南任西臺御史的郭松年,目睹大理地區佛 教的盛況,在《大理行記》中記著,大理「西去天竺為近, 俗多尚浮屠法,家無貧富,皆有佛堂,人不以老壯,手不釋 數珠。一歲之間,齋戒幾半,絕不茹葷、飲酒,至齋畢乃已 。沿山寺宇極多,不可殫紀。」【註一】這種崇佛的風氣到 了明清依舊興盛,清代詩人吳偉業即曾發出「洱水與蒼山, 佛教之齊魯」這樣的歎詞。    南詔國勢強盛,鼎盛之際,版圖北抵大渡河,與唐以一 水為界;西北與吐蕃(今西藏)為鄰,東達現在的貴州和廣 西西部;越南、泰國和緬甸三國的北部皆被南詔所征服。 【註二】因此,該國的佛教文化極為複雜,不但有中土佛教的 成分,又有西藏佛教的色彩,同時又從印度和東南亞的佛教 文化中攝取了部分的養分。南詔佛教這種錯綜 ──────── 註1: [元〕郭松年《大理行記》,收錄於《百部叢書集成》 (板橋:藝文印書館,民國55年),第三十冊,《奇晉 齋叢書》,第七冊,頁5。 註2: 向達,《唐代長安與西域文明》(台北:明文書局, 民國71年),頁155。 530 頁 複雜的特質,早在一九三0年代即引起了學界的注意。 西方 學者 Helen B. Chapin 〈梵像卷〉的研究【註三】可謂南詔 大理佛教文化研究的皜矢, 民國三十五年徐嘉瑞撰述的〈南 詔後期宗教考〉【註四】,一九四四年 Helen B. Chapin 發 表的〈雲南觀音像〉【註五】與一九五三年日本學者藤澤義 美的〈南詔國ソ佛教ズ就ゆサ〉【註六】均是早期研究南詔 佛教文化的重要著作。 近數十年來,海峽兩岸的學者,如方 國瑜【註七】、 黃惠焜【註八】、汪寧生【註九】、王海濤 【註一0】、 吳棠【註一一】、楊益清【註一二】、藍吉富 【註一三】、蔣義斌【註一四】等, 都曾致力於南詔佛教的 研究,貢獻匪淺。 可是南詔的信史資料有限,元明以來撰述 的地方志書或文獻又多神話傳說雜揉, 真偽混淆,因此南詔 佛教的許多問題, 如佛教何時傳入雲南?南詔佛教信仰的內 容為何? 何時可謂南詔佛教的鼎盛期?雖經學者們的多方探 討,目前仍未取得一致的結論。 本論文擬結合信史、雲南地 方文獻和現存的南詔大理文物, 就上述諸問題提出一些個人 的看法,以就教於方家前輩。    首先必須說明的是,南詔版圖遼闊,面積幾乎是現在雲 南省的兩倍,民族複雜,各地社會形態的差異又大,佛教文 化的發展也各不相同。本文所論的南詔佛教,其範圍主要是 指南詔政治文化的中心地區--洱海、滇池一帶。 二、佛教傳入雲南的時代 佛教何時傳入大理地區,歷代說法不一。部分明清雲南 典籍將大理佛教之始遠溯至摩訶迦葉之時【註一五】,或至 阿育王之子分封白國之際。【註一六】這些說法當然是後世 穿鑿附會之詞,子虛烏有,不足為憑。近代學者徐嘉瑞則認 為,「佛教在漢哀帝時,已入中國。至東漢和帝永元元年 ( 89 ),中國夢想之計劃,始告完成, 由葉榆永昌通撣 ─────── 註3: Helen B. Chapin, "A Long Roll of Buddhist Images," Journal of the Indian Society of Oriental Art, July 1936, pp. 1-4; Dec. 1936, pp. 1-10; July 1938, pp. 26-67. 註4: 徐嘉瑞,〈南詔後期宗教考〉,《東方雜誌》,42:9 民國35年5月),頁42 –53;亦參見徐嘉瑞,《大理 古代文化史稿》(台北:明文書局,民國71年),頁292- 318。 註5: Helen B. Chapin, "Yunnanese Images of Avalokitesvara," Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 8 (Aug. 1944), pp. 131-186. 註6: 藤澤義美,〈南詔國ソ佛教ズ就ゆサ〉,《東洋史學論 集》,第一號(1953),頁131–145。 註7: 方國瑜,〈雲南佛教之阿吒力派二、三事〉,《滇史論 叢》(上海:上海人民出版社,1982),第一輯,頁 217–233。 註8: 黃惠焜,〈佛教中唐入滇考〉,《雲南社會科學》, 1982:6,頁71–78,61 。 註9: 汪寧生,〈大理白族歷史與佛教文化〉,收錄於《雲南 大理佛教文化論文集》(大樹:佛光出版社,民國80年) ,頁1–47。 註10: 王海濤,〈南詔佛教文化的源與流〉,收錄於楊仲彔• 張福三•張楠編,《南詔文化論》(昆明:雲南人民 出版社,1991),頁324–339。 註11: 吳棠,〈雲南佛教源流及影響〉,收錄於南詔史研究 學會編,《南詔史論叢》(大理:雲南大理白族自治 州南詔史研究學會,1984?),第一號,上冊,頁130 –143。 註12: 楊益清,〈南詔佛教源流淺識〉,收錄於南詔史研究 學會編印,《南詔史論叢》(大理:雲南大理白族自 治州南詔史研究學會),第一號,上冊,頁144-148; 楊益清,〈南詔時期佛教源流的認識與探討〉,收錄 於《雲南大理佛教論文集》,頁130-148。 註13: 藍吉富,〈阿吒力教與密教––依現存之大理古代文 物所作的考察〉,收錄於《雲南大理佛教論文集》, 頁149–170。 註14: 蔣義斌,〈南詔的政教關係〉,收錄於《雲南大理佛 教論文集》,頁79–117 。 註15:〔清〕圓鼎,《滇釋記》(雲南叢書子部之二十九), 卷一,頁1。 註26: 參見〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,《中國 方志叢書》(台北:成文出版社,民國五十七年), 第一五0冊,頁18、21;〔清〕胡蔚,《南詔野史》, 收錄於木芹會証,《南詔野史會証》(昆明:雲南人 民出版社,1990,頁19、23。 531 頁 國(緬甸)、羅馬(大秦),音樂、技藝皆相繼輸入。 則佛 教由中原內地輸入大理,自在意中。 」【註一七】然近年來 雖有不少學者熱衷於南方絲綢之路的研究, 但是迄今尚未在 雲南考古中發現任何與漢代佛教相關的文物。 所以徐嘉瑞的 東漢傳入說並未獲得學界的認同。    一般來說,大部分的學者皆同意,大理地區在南詔時期 始有佛教,然而大家對佛教傳入的具體時間,仍有相當大的 歧異。粗略分之,約有三說: (一)初唐說:雲南自南詔以來,即盛行細奴羅( 649 或 653 - 674 年在位)時,觀音化為梵僧來至雲南的傳說 。 【註一八】明代雲南的墓誌上還常見唐貞觀時( 627 - 649 年),觀音大士「開化大理」、「摩頂蒙氏為詔」之語 。【註一九】又傳,崇聖寺三塔中間大塔的塔頂鑄有「貞觀 六年( 632 )尉遲敬德監造」的款識。 【註二0】由此看 來,不少當地人士以為七世紀上半葉大理即有佛教。 (二)盛唐說:汪寧生據〈南詔德化碑〉(立於大曆元 年〔 766 〕)「闡三教,賓四門」之語, 推斷佛教應在公 元八世紀前半葉已傳入雲南。【註二一】汪氏認為這一說法 正可與元代李京《雲南志略》所說, 「開元二年( 714 ) ,(南詔)盛邏皮遣其相張建成入朝。玄宗厚禮之,賜浮屠 像,雲南始有佛書」【註二二】互相印証。 (三)中唐說:雲南學者楊益清指出,〈南詔德化碑〉 雖然提到「闡三教」,不過是因遣詞行文的需要【註二三】 ,不可視為雲南在盛唐時即有佛教的証據。許多學者又指出 , 在貞元十年( 794 )異牟尋與唐使崔佐定盟的誓文 【註二四】中,只言上達三官,並未提及佛陀,足証八世紀 末佛教尚未在大理地區出現。這些學者根據明清的地方志書 與文獻和出土的南詔文物推斷,佛教應在中唐,即南詔豐祐 時期( 824 - 859 年)才傳入雲南。【註二五】 ───────── 註17: 徐嘉瑞,〈南詔後期宗教考〉,同註四,頁43;亦見 於徐嘉瑞,《大理古代文化史稿》,同註四,頁294。 註18: 這種說法最早的資料見於〈南詔圖傳〉與〈南詔文字 卷〉,此二卷資料發表於李霖燦,《南詔大理國新資 料的綜合研究》(台北:國立故宮博物院,民國81年), 頁48-57,128-150;〔元〕張道宗,《紀古滇說集》, 頁4;清抄本,《僰古通紀淺述》,文見尤中校注, 《僰古通紀淺述校注》(昆明:雲南人民出版社, 1989),頁21。     註19: 明〈鄧川大阿拶哩段公墓碑銘〉、正統三年〈段公墓 誌〉、景泰元年〈聖元西山記碑〉等都有這樣的記載。 引文見楊益清,〈南詔時期佛教源流的認識與探討〉, 同註一二,頁140-141。 註20:〔明〕謝肇淛,《滇略》(文淵閣四庫全書本),卷二, 頁18;〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁51。 註21: 汪寧生,同註九,頁8-9。 註22:〔元〕李京,《雲南志略》,收錄於〔明〕陶宗儀纂, 《說郛》(台北:新興書局,民國61年),卷三十六, 頁21;亦參見〔元〕張道宗,《紀古滇說集》,頁10。 註23: 楊益清,〈南詔佛教源流淺識〉,同註一二,頁145。 註24: 該篇盟文見於〔唐〕樊綽著•向達校注,《蠻書校注》 (台北:鼎文書局,民國61年),卷十,頁260-265。 註25: 向達,同註二,頁186;楊益清,〈南詔佛教源流淺 識〉,同註一二,頁150;黃惠焜,同註八;吳棠,同 註一一,頁132;李孝友,〈南詔大理寫經述略〉,收 錄於《雲南大理佛教論文集》,頁280-281。 532 頁    上述三說中,以主張中唐說的人數最多。不過唐道宣 《道宣律師感通錄》中有一段文字郤是中唐說的重要反証,該 書〈宣律師感天侍傳〉云:   益州成都多寶石佛者, 何代時像?從地湧出。 答:蜀都元基青城山上。 今之成都大海之地。昔迦 葉佛時, 有人於西耳河(即西洱河)造之,擬多寶 佛全身相也,在西耳河鷲頭山寺。 有成都人往彼興 易,請像將還,至今多寶寺處為海神蹋毀所沒。 ……多寶佛舊在鷲山寺, 古基尚在,仍有一塔,常 有光明。 今向彼土,道由郎州,過三千餘里,方達 西(缺洱字)河。 河大闊,或百里、五百里。中山 洲亦有古寺經像,而無僧住。 經同此文,時聞鐘聲 。 百姓殷實,每年二時供養古塔。塔如戒壇,三重 石砌,上有覆釜,其數極多。 彼土諸人但言神塚, 每發光明,人以蔬食祭之,求福祚也。 其地西去巂 州二千餘里, 問去天竺非遠,往往有至彼者云云。 至晉時( 265 - 420 年), 有僧於地見土墳出, 隨除終不可平, 後見其坼開,復怪其爾,乃掘深丈 餘,獲像及人骨在船中。 ……蜀人但知其靈從地而 出, 亦不測其根原,見其花趺有多寶字,因遂名為 多寶佛,名多寶寺也。【註二六】 同樣的記載亦見唐道世的《法苑珠林》【註二七】; 宋李昉 等編輯的《太平廣記》也轉錄了這段文字, 並言此事為乾封 二年( 667 )南方天王韋陀將軍告訴道宣律師的。【註二八 】過去許多治滇史的學者也曾注意到這條資料, 可是由於他 們都認為雲南佛教應始自中唐, 故多以為《太平廣記》所記 的乾封二年應是乾符二年( 875 )的誤寫。【註二九】道宣 律師卒於乾封二年, 所以《太平廣記》所言之乾封二年絕非 乾符二年的誤書。 這也就是說,依道宣律師的記載,七世紀 中葉, 即南詔初期, ─────── 註26:〔唐〕道宣,《道宣律師感通錄》,卷下,《大正新修 大藏經》(台北:新文豐出版社,民國72年),第五 十二冊,頁436上-436中。 註27:〔唐〕道世,《法苑珠林》,卷十四,《大正新修大藏 經》,第五十三冊,頁394上-394中。 註28:〔宋〕李昉等編,《太平廣記》(台南:平平出版社, 民國63年),卷九十三,頁614-615。 註29: 方國瑜,〈大理崇聖寺塔考說〉,《思想戰線》, 1978:6,頁54;雲南省文物工作隊,〈大理崇聖寺三 塔主塔的實測和清理〉,《考古學報》,1981:2 ,頁 261-262;雲南省編輯組編,《雲南地方志佛教資料 瑣編》(昆明:雲南民族出版社,1986),頁18。 533 頁 西洱河附近的大理地區已有很多佛塔, 當地百姓常常以蔬食 供養佛塔,祈求福祚。 毫無疑問地此時佛教已在大理一帶的 民間流傳開來。    文中對該地塔的描述為「塔如戒壇,三重石砌,上有覆 釜」,其形制與印度佛塔的樣式一致。這是否意味著,大理 地區早期的佛教可能是由印度或緬甸所傳入?由於資料散佚 ,無從查考。    至於這條資料所說,成都的多寶佛乃是晉朝在西洱河附 近發現一事,因涉及神異,可信度如何,尚待稽考,故筆者 不敢冒然據此,作晉朝時西洱河一帶已有佛教的推論。 三、南詔佛教的內容 研究南詔佛教的信史資料十分有限,元代以來的雲南地 方文獻雖考証多疏,未足據為典要,可是其中也保存了部分 南詔研究上頗具價值的資料,故也不能全然棄之不顧。根據 明清各本《雲南通志》的〈仙釋傳〉與清代圓鼎所撰的《滇 釋記》,並參照現存的南詔佛教文物,發現南詔禪宗和密教 盛行,觀音信仰也相當普遍。 (一)禪宗    在明清雲南的地方文獻裡,發現不少南詔時期擅長心法 的高僧名號,如張惟中、道悟、凝真等。可是學者們多認為 這些資料採自方志稗史,不甚可靠,而依元代宋本〈中峰道 行碑〉【註三0】,以為雲南直到元僧玄鑒( 1276 –?年 )時,始易教為禪。【註三一】不過根據現藏於台北故宮博 物院的畫卷〈宋時大理國描工張勝溫畫梵像〉(以下簡稱 〈梵像卷〉),早在九世紀時禪宗的活動已在大理地區展開。    〈梵像卷〉39至41頁【註三二】的「南無釋迦佛會 」部分中,主尊釋迦佛在一朵大蓮花中結跏趺坐,正下方跪 著一位手捧法衣的的比丘。他的容貌與42頁的迦葉尊者相 似,顯然他即是得釋迦佛正法眼藏,受 ──────── 註30:〈中峰道行碑〉的碑文見於陳垣,《明季滇黔佛教考》, 《現代佛學大系》(新店:彌勒出版社,民國72年), 第二十八冊,頁8。註三一 參見夏光南,《元代雲 南史地叢考》(台北:台灣中華書局,民國57年), 頁134-135;吳棠,同註一一,頁136;汪寧生,同註 九,頁21。 註32: 為了討論方便,李霖燦將〈梵像卷〉全卷分為一三六 個單位(或稱頁),本文中所用之頁碼編號即依李氏 所訂。〈梵像卷〉的圖版參見李霖燦,同註一八,頁 78-127。 534 頁 佛法衣,待彌勒佛出世的禪宗西天初祖摩訶迦葉。 41頁右 下角雙手合什, 袒胸簪髻的人物,造型特徵與55頁的摩訶 羅嵯和〈南詔圖傳〉中的摩訶羅嵯土輪王X信蒙隆昊【註三三】 完全相同, 並和103頁下一列右起第三人武宣皇帝一致 【註三四】, 這位供養人自然就是摩訶羅嵯,即南詔國十二代 國主武宣皇帝隆舜( 878 - 897 年在位)。 【註三五】摩 訶羅嵯胸前飄出一絲金縷, 環繞釋迦佛所坐大蓮花的每一蓮 瓣, 並連至釋迦佛的前胸,說明中間與禪宗關係密切的釋迦 傳衣付法圖實是摩訶羅嵯心中之思, 也顯示摩訶羅嵯隆舜的 宗教信仰和禪宗有著密切的關連。 因此〈梵像卷〉42至5 5頁上出現了一系列的禪宗祖師像也就不足為奇了。 這些祖 師像的上方皆有榜題, 標明他們的名號,自42頁始依次為 尊者迦葉、 尊者阿難、達麼(即達摩)大師、慧可大師、僧 璨大師、 道信大師、弘忍大師、慧能大師、神會大師、和尚 張惟忠、賢者買□嵯、純Z大師、法光和尚與摩訶羅嵯。    42至55頁的禪宗祖師中,42頁主尊為禪宗的西天 初祖迦葉尊者,其身側立著一位雙手合什的年輕比丘,自然 是多聞博達智慧無礙的西天二祖阿難,其頭形特徵與次頁的 西天二祖尊者阿難有些相像。44頁的達麼大師乃西天的二 十八祖,又為東土的初祖。他一手持法衣,正與身側穿著褐 色袈裟的比丘言語,這位身著褐色袈裟的比丘左手衣袖空蕩 ,達摩身旁几台的托盤內還裝著一隻斷臂。慧可斷臂求法是 家喻戶曉的故事,因此本頁躬身在側的比丘必是東土二祖慧 可大師無疑。很清楚地44頁是在描繪達摩祖師傳衣付法與 慧可大師之事。45頁畫東土二祖慧可大師,他和前頁所畫 的慧可像,無論在臉形或五官上,都可發現一些相似之處, 如略窄的下頷等,而且也作斷臂之形。慧可大師足前跪拜於 地者當是正欲接受法衣的東土三祖僧璨,要傳的法衣 ─────── 註33: 圖見李霖燦,同註一八,頁137。 註34: 圖見李霖燦,同註一八,頁112。 註35: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁81;李霖燦, 同註一八,頁40,59-61。 535 頁 則見於身旁几上的托盤內。 46頁畫僧璨大師。此頁的僧璨 為正面像, 而前頁的僧璨為側面像,在容貌上較難指出二者 的相似之處。 46頁僧璨大師椅前跪著一位手捧法衣的比丘 , 其五官特徵和次頁的道信大師相近,當是東土四祖道信法 師。 47頁道信大師座前手捧法衣者頭部渾圓,和次頁的弘 忍大師相仿,乃為東土五祖弘忍大師。 48頁畫弘忍大師, 他手持法衣, 身側站著一位雙手合什的文士,他即是南宗頓 教的創始人六祖慧能。 49頁畫慧能大師,法衣置於身前几 台的托盤中。 從42至49頁圖像安排的規則來推斷,侍立 慧能身側的比丘當為次頁的神會大師( 684 - 758 年)。 此位神會是禪宗荷澤派的創始人, 他曾指斥神秀所倡之北宗 漸教, 提出南宗頓教始為正傳的看法,正式建立慧能在中國 禪學史上的地位。 神會的門人又認為神會得到六祖慧能的默 授付囑,都尊他為中原禪宗的七祖。 【註三六】唐德宗曾敕 令皇太子集合眾禪師, 楷定禪門宗旨,立神會禪師為七祖, 並御製七祖讚文。【註三七】    50頁神會大師身後有一年輕比丘,自是次頁的和尚張 惟忠。雲南當地的文獻對張惟忠的記載十分簡短,明李元陽 《雲南通志》卷十三言:「張惟忠,得達摩西來之旨,承荷 澤之派。」【註三八】圓鼎《滇釋記》又云:「荊州惟忠禪 師,大理張氏子,乃傳六祖下荷澤之派,建法滇中,餘行無 考。」【註三九】上述二條資料除了言及張惟忠乃荷澤派的 傳人外,並未提供太多的研究線索。所幸近代學者,如柳田 聖山【註四0】、松本守隆【註四一】、印順法師【註四二】 、冉雲華【註四三】,均曾對張惟忠的師承和其與荷澤神 會的關係作過深入地探討,使我們對這位禪師的生平有較多 的認識。    唐宋文獻中,發現不少張惟忠的資料。荷澤派的傳人宗 密大師( 780 – 841 年)在《圓覺經略疏鈔》提到: ─────── 註36: 神會門人慧空所撰的〈荷澤大師神會塔銘〉言:「粵 自佛法東流,流乎達摩,達摩傳可,可傳璨,璨傳道 信,信傳弘忍,忍傳惠(慧)能,能傳神會,□承七 葉,永播千秋。」(溫玉成,〈記新出土的荷澤大師 神會塔銘〉,《世界宗教研究》,1984:2,頁79。) 此說亦見於荷澤傳人宗密的《圓覺經大疏鈔》,卷三 之下,《卍續藏經》(台北:新文豐出版社,民國72 年),第十四冊,頁553下;宗密答裴相國(裴休) 問,《中華傳心地禪門師資承襲圖》,《卍續藏經》, 第一一0冊,頁866下,867下。     註37: 參見〔唐〕宗密,《圓覺經大疏鈔》,卷三之下, 《卍續藏經》,第十四冊,頁554。 註38:〔明〕李元陽,《雲南通志》(昆明:龍氏靈源別墅, 民國23年),卷十三,頁20。 註38:〔清〕圓鼎,《滇釋記》,卷一,頁10。 註40: 柳田聖山,《初期禪史書ソ研究──中國初期禪宗史料 ソ成立ズ關エペ一考察》(京都:禪文化研究所,1967 ),頁336─346;柳田聖山,〈神會ソ肖像〉,《禪 文化研究所紀要》,第15號(1988年12月),頁237─ 243。 註41: 松本守隆,〈大理國張勝溫畫梵像新論〉,《佛教藝 術》,第118號(1978年5月),頁79–81。 註42: 印順,《中國禪宗史》(台北:正聞出版社,民國76 年),頁421–424。 註43: 冉雲華,〈宗密傳法世系的再檢討〉,收錄於冉雲華, 《中國佛教文化研究論集》(台北:東初出版社,民 國79年),頁101–104。 536 頁   第七祖(神會)門下傳法二十二人, 且敘一枝 者,磁洲法觀寺智如和尚,俗姓王。 磁洲門下成都 府聖壽寺唯忠和尚,俗姓張,亦號南印。 聖壽門下 遂洲大雲寺道圓和尚,俗姓程長慶。【註四四】 裴休的〈大方廣圓覺修多羅了義經略疏序〉言道: 「圭峰禪 師(即宗密)得法於荷澤嫡孫南印上足道圓和尚」。【註四五】 白居易〈唐東奉國寺禪德大師照公塔銘〉亦說: 「大師號神 照,姓張氏,蜀州青城人也,……學心法於惟忠禪師。 忠一 名南印,即第六祖之法曾孫也。 」【註四六】由此看來,我 們知道荷澤系的禪法, 有一支在四川流傳,傳承譜系如下: 磁州智如–→成都唯忠–→遂州道圓–→果州宗密。 張惟忠 即惟忠禪師, 又稱唯忠禪師,亦號南印,俗信張,是荷澤神 會的再傳弟子。    根據上述資料,張惟忠並未親侍荷澤神會,那麼在「梵 像卷」50頁上,為何他站在荷澤神會的身後,好似他直接 的傳人呢﹖這其中還有一樁複雜的公案。《宋高僧傳》卷十 一〈洛京伏牛山自在傳〉後所附的〈南印傳〉言道:   成都府元和聖壽寺釋南印, 姓張氏,明寤之性 , 受益無厭,得曹溪深旨,無以為證,見淨眾寺會 師。 所謂落機之錦,渥以增研,銜燭之龍,行而破 暗。【註四七】 文中所言之「淨眾寺會師」,乃成都淨眾寺的神會大師 ( 720 – 794 年),為北宗系無相禪師的傳人,所傳的是 淨眾派的禪法。由此看來,惟忠禪師本得慧能所傳之曹溪深 旨,郤因無人為他印證,所以他只好轉投淨眾寺神會的門下 。這也就是說,和惟忠禪師直接接觸的應是淨眾神會而非荷 澤神會。不過,惟忠雖然從淨眾神會那兒得到「增研破暗」 的好處,但郤仍沒有放棄「曹溪深旨」【註四八】,又因 ──────── 註44: [唐〕宗密,《圓覺經略疏鈔》,卷四,《卍續藏經》, 第十五冊,頁262。 註45:《全唐文》(台北:華文書局,民國54年),卷 七四三,頁3。 註46: 《全唐文》,卷六七八,頁21。 註47:〔宋〕贊寧,《宋高僧傳》,卷十一,《大正新修大 藏經》,第五十冊,頁772中。 註48: 冉雲華,同註四三,頁103。 註49:〔宋〕契嵩,《傳法正宗記》,卷七,《大正新修大藏 經》,第五十一冊,頁750上、751上。 537 頁 為惟忠所得的曹溪深旨本來自荷澤神會的系統, 所以張惟忠 仍被視作荷澤禪的傳人。 又由於淨眾神會曾為惟忠印證,所 以張惟忠也應繼承了淨眾神會的法統。    惟忠和這兩位神會的關係, 到了北宋( 960 – 1127 年)已出現混淆的現象。契嵩《傳法正宗記》【註四九】和 道原《景德傳燈錄》【註五0】均視惟忠和南印為兩個人, 而且又認為南印禪師為荷澤神會的法嗣。〈梵像卷〉50頁 將張惟忠像畫在荷澤神會的後面,也反映出同樣的混淆觀念。 有關惟忠禪師的生平,《宋高僧傳》〈南印傳〉有較詳 盡的記載,提到:印自江陵入蜀,於蜀江之南,壖薙草結茆 ,眾皆歸仰,漸成佛宇,貞元( 785 – 804 年)初年也。 高司空崇文平劉闢之後,改此寺為元和聖壽,初名寶應也。 印化緣將畢,於長慶( 821 – 824 年)初,示寂入滅,營 塔葬於寺中。【註五一】 由是觀之,惟忠禪師本荊州人,長期在成都聖壽寺傳法 ,長慶初在成都聖壽寺圓寂,是故有人稱之為益州南印。上 述這些唐宋文獻均沒有提到,惟忠的父親來自雲南大理,所 以《滇釋記》所說的「荊州惟忠禪師,大理張氏子」,應不 可信。同時,這些文獻也沒有惟忠禪師曾至雲南宣揚佛法的 記載,所以惟忠的「建法滇中」,應該不是他親自到雲南弘 傳荷澤禪法,可能另有緣故。    51頁畫和尚張惟忠,手持如意,正和一位面有鬍鬚, 身穿紅袍,雙手合什的在家人言語。根據人物造型,面容特 徵,和衣服顏色,這位紅衣人即是次頁的賢者買□嵯。從畫 面人物的關係看來,他顯然是張惟忠的傳人。    《僰古通紀淺述》言:「天寶七年( 748 ), 主(指 閣羅鳳)即 ───────── 註50:〔宋〕道原,《景德傳燈錄》,卷十三,《大正新修大 藏經》,第五十一冊,頁301中。 註51:〔宋〕贊寧,《宋高僧傳》,卷十一,《大正新修大藏 經》,第五十冊,頁772中。 538 頁 位, 以……買嗟羅賢者為國師,賢者乃西天第五祖商郎和修 化身。」【註五二】同書又說:   主(指豐祐)重葺崇聖寺,增至千間。 寺既落 成, 楊嵯巔問李賢者曰:寺完,中尊佛何佛?李賢 者曰:中尊是我。 嵯巔譖于王曰:賢者狂妄,罪當 遠流。 主允之,流賢者于南甸州煙瘴之地,斃于空 崖之中。 俗曰:昔五祖商那和修尊者以其地有一惡 龍為患, 逐龍于統天池,是伽池尊者後身為賢者, 惡龍後身為嵯巔。 故復夙仇以流賢者此也。【註五 三】 上述這兩段文字,第一則言買嗟羅賢者為五祖商那和修 (即商郎和修)的化身;第二則又說李賢者是伽池尊者的轉 世,從第二則的前後文的關係看來,伽池尊者即商那和修。 換言之,李賢者也是商那和修的轉世。由於李賢者與買嗟羅 賢者都是五祖商那和修的化身,二者應指同一人。至於該書 所載二者活動年代的出入,應是《僰古通紀淺述》作者傳抄 時,未加考証,以訛傳訛所犯的錯誤。〈梵像卷〉中52頁 的賢者買□嵯之名與買嗟羅極為近似,故筆者推斷畫中身著 紅袍的在家人即李賢者,又名買嗟羅。    雲南地方文獻中,買嗟羅的資料不多,可是李賢者的記 載郤不少,顯示他是一位南詔高僧。據《僰古通紀淺述》的 記載,李賢者是南詔王勸龍晟( 809 - 816 年在位)的國 師,以傳授心法著稱。【註五四】    明李元陽所著的《雲南通志》卷十三云:「李賢者,姓 李,名買順,道高德重,人呼李賢者。」【註五五】明楊慎 《南詔野史》上卷言:「敬宗乙巳寶歷元年( 825 ), 重 修大理崇聖寺成。先是王嵯巔廣寺基方七里,聖僧李成眉賢 者建立三塔,高三十丈。」【註五六】根據這二條明代資料 ,李賢者即李成眉,又名李買順。清圓鼎《滇釋記》〈李成 眉〉條和〈買順禪師〉條也都與李賢者有關,〈李成眉〉條 言: ─────── 註52: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁42。 註53: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁65。 註54: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁58。 註55:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 註56:〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁21–22。 539 頁 聖師李成眉賢者,中天竺人也。 受般若多羅之后。 長慶間,游化至大理,大弘祖道。 時南詔昭成王 (豐祐)禮為師,乃建崇聖寺。【註五七】 該書的〈買順禪師〉條云: 買順禪師,葉榆(今大理)人也。 從李成眉賢者薙 染,屢有省發。 賢者語師曰:佛法心宗,傳震旦數 世矣,汝可往秉承。 于是走大方,見天皇悟和尚… …悟曰:西南佛法自子行矣。 是時百丈、南泉諸法 席頗盛,師遍歷參承,咸蒙印可。 六祖之道,傳雲 南自師為始。【註五八】 由此看來,圓鼎以為李成眉即李賢者,而買順禪師則為 李賢者的弟子。陳垣在《明季滇黔佛教考》中指出,圓鼎的 《滇釋記》「搜羅較眾,然雜亂無章」【註五九】,這一評 論的確中肯。由於此書疏於考証,將一人視作二人或數人之 例,不只一端。今參照明代地方志書,筆者以為《滇釋記》 所提的李成眉賢者,應即買順禪師。另外,《滇釋記》提到 李成眉是中天竺人,而買順禪師為大理人,究竟二者孰是? 今從〈梵像卷〉上李賢者的造型來看,和該畫卷十六羅漢印 度人的容貌迥別,可見,李賢者應是大理人,而不是天竺人。    綜合〈梵像卷〉和上述諸資料,我們對李賢者的認識大 致如下:李成眉,雲南大理人,又稱買順禪師,活動於九世 紀上半葉。此人德高望重,人呼李賢者。李賢者曾受聖壽寺 惟忠禪師之教,精通禪悟,繼承四川荷澤派與淨眾系的禪法 ,並在大理積極弘化,是第一位在雲南正式弘揚六祖禪法的 人物。豐祐時期他曾修建大理崇聖寺的三塔。從〈梵像卷〉 中李賢者身穿南詔官服這點看來,李賢者當是南詔重臣,故 明清文獻所言,南詔王禮敬李賢者為國師之語可能不假。    由於資料散佚,現存文獻中並無李賢者和惟忠禪師往來 的記載, ──────── 註57:〔清〕圓鼎,《滇釋記》,卷一,頁7。 註58:〔清〕圓鼎,《滇釋記》,卷一,頁8–9。 註59: 陳垣,同註三0,頁2。 540 頁 可是,從南詔史資料中,我們或可窺得一些線索。 南詔和唐 朝的關係密切, 唐高宗時( 650 – 683 年),南詔王細奴 羅即遣使入唐。 自此以後,南詔王大多接受唐朝的冊封和詔 賜。 閣羅鳳( 748 – 779 年在位)曾北臣吐蕃(今西藏) ,共同犯唐。 其子異牟尋( 779 – 808 年在位)接受清平 官鄭回的勸告,貞元九年( 793 )遣使至唐西川節度使韋皋 處,表達希望與唐朝重修舊好之意。 後來異牟尋「又請以大 臣子弟質於皋,皋辭,固請,乃盡舍成都,咸遣就學。 」 【註六0】這樣的活動, 一直維持到豐祐時期,長達五十餘年 。 這些子弟重返南詔後,多為朝廷重臣。李賢者活動的年代 與南詔派遣質子赴成都就學的年代相同, 故他很可能即為當 時遣送到成都的一位質子。 也許就是因為這個原因,李賢者 才有機會接觸到四川的荷澤禪法, 而引導他接觸禪法的關鍵 人物即西川節度使韋皋。    韋皋是一位禪宗的信徒,他歸心南宗禪道,學心法於淨 眾寺神會禪師。【註六一】淨眾神會卒時,韋皋不但為他立 碑,同時還親自為他撰寫碑文。【註六二】韋皋和淨眾神會 淵源之深,由此可見一斑。淨眾神會死後,韋皋應仍與淨眾 系的禪師時有接觸,在成都受學的南詔質子很可能經由韋皋 的介紹,和淨眾系的禪師有所往來。也許就是在這種機緣下 ,南詔的質子李賢者和曾在淨眾寺得神會禪師印証的張惟中 有了接觸。《新唐書》卷五十九〈藝文志〉內載《七科義狀 》一卷,下註「雲南國使段立之問,僧悟達答。」【註六三】 雲南國使應當就是南詔國的使者,而僧悟達即知玄( 809 - 881 年)。 知玄在《宋高僧傳》中有傳,傳中提及「玄 於淨眾寺辯貞律師所受具戒」。【註六四】雖然目前我們無 法確定南詔使者段立之就是在淨眾寺向悟達問道的,不過這 條資料或可視為南詔佛教與淨眾寺有關的一個旁証。此外, 南詔派遣質子至成都受學時期,正是惟忠禪師在 ──────── 註60:〔宋〕歐陽修•宋祁,《新唐書》(文淵閣四庫全書本), 卷二二二上,頁13。 註61:〔宋〕贊寧,《宋高僧傳》,卷十九,《大正新修大藏 經》,第五十冊,頁830下。 註62:〔宋〕贊寧,《宋高僧傳》,卷九,《大正新修大藏 經》,第五十冊,頁764 中。 註63:〔宋〕歐陽修•宋祁,《新唐書》,卷五十九,頁16。 註64:〔宋〕贊寧,《宋高僧傳》,卷六,《大正新修大藏 經》,第五十冊,頁743中。 541 頁 成都的活動時期。 所以李賢者為南詔質子時,受到惟忠禪師 的開悟,而成為惟忠禪師弟子的可能性很大。 大概就是因為 這個原因, 雖然惟忠禪師並未到過雲南,但是滇人仍有惟忠 禪師「建法滇中」的說法。 不過,也由此可見,雲南禪宗真 正的奠基者應是李賢者, 無怪乎《滇釋記》〈買順禪師〉條 中有「六祖之道傳雲南自師為始」【註六五】之語。    至於《滇釋記》所言, 買順禪師曾和天皇道悟( 748 – 807 年)、 南泉普願( 748 – 834 年)和百丈懷海 (720 – 814 年)這幾位禪師有所接觸。 由於資料有限,很 難肯定。不過,天皇道悟、南泉普願和百丈懷海都不曾到過 四川傳法,所以推斷李賢者和這三位禪師直接請益的機會應 該不大。    52頁畫李賢者傳衣付法,身前跪著一位比丘,手捧法 衣。觀其容貌特徵和僧衣顏色,這位比丘應該就是53頁的 純Z大師。雲南文獻不見純Z的名號。方國瑜曾說,純Z大 師可能是指精通禪悟的崇聖寺僧施頭陀【註六六】;楊曉東 則認為,從語音上來看,純Z和《滇釋記》中的禪陀子相近 ,故純Z為禪陀子的可能性更大。【註六七】    李元陽《雲南通志》載:「施頭陀,因禪得悟,不廢禮 誦,宗家以為觀音圓通心印。施傳道悟,再傳玄凝。道悟國 師,以定慧為禪家所宗。……玄凝傳凝真。凝真以道行聞, 自施頭陀至真皆住崇聖寺。」【註六八】施頭陀信奉觀音, 是崇聖寺精通心宗的高僧,他與在崇聖寺活動又精於禪法的 李賢者有所接觸的可能性極大。    至於禪陀子,《滇釋記》的記載為「西域人也。天寶 (742 – 756 年)間,隨李賢者游化至大理。 時賢者建崇聖 寺,命師詣西天畫祗園精舍圖。師朝去暮回,以圖呈賢者。 」【註六九】李元陽《雲南通志》又言:「禪陀子行鑄觀音 像,臨化日觀音接引,眾共見之。」 ──────── 註65:〔清〕圓鼎,《滇釋記》,卷一,頁9。 註66: 方國瑜,《雲南史料目錄概說》(北京:中華書局, 1984),第三冊,頁980。 註67: 楊曉東,〈張勝溫《梵像卷》述考〉,《美術研究》, 1990:2,頁66。 註68:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 註69:〔清〕圓鼎,《滇釋記》,卷一,頁8。  542 頁 【註七0】如此看來, 禪陀子也信奉觀音,乃李賢者的門人 ,也是崇聖寺的僧侶。    〈梵像卷〉52頁畫李賢者傳衣與純Z之事,純Z當然 是李賢者的傳人,為雲南禪宗祖師之一。今整理施頭陀與禪 陀子的資料,我們發現二者有不少相似之處,例如二人皆為 崇聖寺的高僧,又都精通觀音法門。前文已述,明清的地方 史料常因年代久遠,疏於考証,將一人誤作二人,故筆者大 膽推測施頭陀和禪陀子很可能也應是同一個人。從語音上來 說,〈梵像卷〉的純Z與禪陀子和施頭陀都有幾分近似,他 們又都精於心法,故筆者以為純Z很可能即禪陀子,亦是施 頭陀,乃崇聖寺的高僧,為李賢者的傳人。    53頁畫純□大師付法傳宗,前跪一比丘,雙手合什, 作受教狀。他的容貌特徵和54頁的法光和尚相仿,當是純 Z大師的傳人法光和尚。可惜雲南典籍未見此僧的名號,他 的生平無從查考。    55頁畫摩訶羅嵯,是南詔蒙氏十二代的皇帝隆舜,作 印度在家貴人形。54頁法光和尚和55頁的摩訶羅嵯相向 而坐,身前都沒有畫受學弟子。法光和尚右手作說法印,摩 訶羅嵯雙手合什,作謹遵法光和尚教誨狀。合此二頁而觀之 ,無疑是在表現法光和尚付法與南詔十二代主摩訶羅嵯。由 於摩訶羅嵯接受法光和尚的付囑,當然便成為一位雲南禪宗 的祖師。前文已述,根據39至41頁釋迦佛會的圖像,摩 訶羅嵯的宗教思想和禪宗的關係密切。如今與54和55頁 的圖像相印証,更加肯定這種看法。只可惜文獻散佚,現存 資料只有隆舜篤信觀音的記載【註七一】,未錄其和禪宗的 關係,無法進一步深入討論。    本卷自51頁張惟忠至55頁摩訶羅嵯,共繪五位雲南 禪宗祖師。明李元陽《雲南通志》卷十三言道:「惟忠得達 麼西來之旨,承荷澤之派,為雲南五祖之宗。」【註七二】 本卷所繪這五位禪宗祖師大概就 ──────── 註70:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 註71: 李霖燦,同註一八,頁146–147。 註72:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 543 頁 是李元陽所說的雲南五祖吧! (二)密教 大理一帶稱密教為阿吒利力教。「阿吒力」一詞是梵語 Acarya 的譯音,意指能為他人傳法、灌頂的上師。 在雲南 古代史料裡,該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨等。明清 各本《雲南通志》的〈仙釋志〉與《滇釋記》所載的南詔僧 人中,約有一半為擅長密法的高僧,密教無疑是南詔佛教的 一個重要流派。如今在劍川石刻中尚存南詔時期鑿刻的大黑 天像【註七三】, 建極十二年( 871 )崇聖寺所鑄銅鐘上 的圖像【註七四】又皆與密教有關,它們都是南詔密教的遺 物。直到近代在洱海地區仍有阿吒力的活動【註七五】,密 教對大理地區的白族影響至為深遠。  密教何時傳入南詔,史無明確記載。依楊慎《南詔野史 》,南詔王閣羅鳳( 748 - 779 年在位)之弟閣陂和尚有 神術,來往吐蕃,不過朝夕之頃。【註七六】然該書成於明 代,距南詔甚久,書中所言之事不敢貿然引以為據。而樊綽 《蠻書》中有一條有關南詔密教的資料,卻值得我們重視。 該書卷十言: 咸通四年( 863 )正月初六日寅時,有一胡僧, 裸形,手 持杖,束白絹,進退為步,在安南羅城南面。本使蔡襲當時 以弓飛箭當胸,中此設法胡僧,眾蠻扶舁歸營幕。城內將士 無不鼓譟。【註七七】 咸通三年( 862 )蔡襲為安南經略使, 樊綽任安南從 事,隨蔡襲到安南。樊綽在安南時,正值咸通四年南詔第三 次攻伐安南之際,上述有關胡僧的記載當是他在安南親眼目 睹之事。文中特別提到,這位胡僧會「設法」,想必是一位 長於法術的密教僧侶。由此可見,九世紀中葉南詔已有密教 的流傳。 ───────── 註73: Albert Lutz and others, Der Goldschatz der Drei Pagoden: Buddhistische Kunst des Nanzhao- und Dali-Konigreichs in Yunnan, China (Zurich: Museum Zurich, 1991), Abb. 34. 註74: 參見〔清〕王昶,《金石萃編》(北京:中國書店, 1991),卷一六0,頁5。 註75: 參見張旭,〈大理白族的阿吒力教〉,收錄於《雲南 大理佛教論文集》,頁 121-126。 註76:〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁35。 註77:〔唐〕樊綽,《蠻書》,卷十,頁238。 544 頁    九世紀在南詔弘傳密法最重要的僧人乃贊Z崛多。贊□ 崛哆不見於中原史料的記載,可是雲南各地方志多錄其神異 之事,尤以鶴慶、劍川、麗江一帶特別流行【註七八】,說 明他主要的活動應在這一地區。今整理眾說如下:贊Z崛哆 於蒙氏保和十二年( 835 ), 自西域摩伽陀國來【註七九 】,故又稱摩伽陀。【註八0】他闡瑜伽教,演秘密法,祈 禱必應。【註八一】由於他鎮禳頗具神效,深得南詔王豐祐 的器重,不但迎他為國師,並妻以其妹越英。【註八二】    〈梵像卷〉56頁為贊Z崛哆的畫像,畫中的和尚濃眉 大耳,膚色黝黑,一望即知其來自印度。他身前的藤製的几 台上置法螺、金剛杵、金剛鈴等密教法器,明確地表示了他 乃一位密教高僧。昆明雲南省立圖書館收藏的大理寫經中, 有一冊《大灌頂儀卷中第七》,然各類經藏均未收錄此經。 此經的內容為帝王灌頂時舉行的儀式【註八三】,是一部密 教經典。此冊前的題記云:「大理摩伽國三藏譯」。據該館 的研究人員指出,此經的譯者可能即是贊Z崛哆。【註八四 】贊□崛哆無疑是南詔佛教的一位重要人物。    郭松年在《大理行記》中提到,「凡諸寺皆得道者居之 ,得道者,非師僧比也。師僧有妻子,然往往讀儒書,段氏 而上,有國家者設科選士,皆出此輩。」【註八五】這些能 娶妻生子,又讀儒書的師僧即儒釋,和在山中修道的僧侶當 然有別。從贊Z崛哆的資料看來,他既是一密教高僧,郤又 有家室,當是一位師僧。由此看來,師僧制度在南詔晚期應 已經形成。 作於中興二年( 898 )的〈南詔文字卷〉中已 出現了「儒釋」這樣的稱謂【註八六】,為一明証。    至於南詔密教的具體內容為何,現存資料有限,對教義 的描述又語焉不詳,很難具體論述南詔密教的內涵。一般來 說,南詔密教僧人多能咒誦,善法術。據說,南詔幽王時 (810 - 816 年),羅邏倚 ───────── 註78: 張錫祿,《南詔與白族文化》(北京:華夏出版社, 1992),頁158。 註79:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁37。 註80:〔清〕圓鼎,《滇釋記》,卷一,頁6–7。 註81:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁28。 註82: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁62。 註83: 李孝友,〈雲南佛教典籍求藏概況〉,收錄於《雲南 地方志佛教資料瑣編》,頁309。 註84: 李孝友,同註二五,頁294。 註85: 元〕郭松年,《大理行記》,頁5。 註86: 李霖璨,同註一八,頁50、146。 545 頁 能以神力轉運岩石,補點蒼山。 【註八七】咸通三年(862), 南詔王世隆寇蜀時, 軍中乏糧,又值歲暮,士卒思歸,高真 寺僧崇模遂咒沙成米,咒水成酒。 【註八八】贊Z崛多在鶴 慶時, 鶴慶水患嚴重,他杖刺東隅洩之,並於水中得一樟木 ,刻之為佛,咒之忽靈。 【註八九】豐祐時楊常滿誦咒,能 起死回生,移山縮地。 【註九0】楊法律、董獎疋、蒙閣陂 、李畔富、段道超五人,又都能役使鬼神, 召致風雨,降龍 制水,救災禳疫。 【註九一】顯然這些密教僧人均擅秘法, 能行異術,南詔征戰時,常有他們隨行。 除了上述《樊書》 所載的設法胡僧之例外,據傳,天寶十三年( 754 ),閣羅 鳳之所以能大敗李宓的大軍, 即因閣陂和尚及鳳妃白氏行妖 術,展帕拍手而笑,韓陀僧用E法之故。 【註九二】南詔與 吐蕃交戰時, 尹嵯酋則建壇於峨崀山巔,持咒助兵,結果吐 蕃見天兵雲屯,遂北奔。 【註九三】南詔王世隆征赤冊還, 至景東, 赤冊人馬追之將及,宗保國師用異術使馬糞吐菌, 馬尿生硝,追者都不能及,赤冊人遂無功而返。 【註九四】 這些密教高僧在戰場上屢建奇功, 或能化險為夷,或能贏得 勝利, 深得南詔王的寵信,蘇承教在《滇略》的序中即言: 「自蒙段竊據其地,……假瑜伽之幻,以侈其武。 」【註九 五】此說非常肯切。 在南詔王室的支持之下,密教的發展自 然十分蓬勃。    從上述這些資料看來,南詔密教阿闍梨的行業多注重持 咒作法,講求禳災除障這些具現世信仰效益的實踐方式,與 唐代善無畏和不空以《大日經》或《金剛頂經》為中心所建 構出來有組織、有體系的純密,相去甚遠。如此看來,南詔 的密教似仍停留在著重法術的雜密信仰階段。 (三)觀音信仰  蒼洱地區觀音信仰盛行不衰,大理國時即有以觀音命名 者,如李 ───────── 註87:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 註88:〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁59-60。 註89:〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁21。 註90:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 註91:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 註92:〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁36-37。 註93:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 註94: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁79。 註95: 引文見李嘉瑞,〈南詔以來雲南的天竺僧人〉,收錄 於《南詔文化論》,頁361。 546 頁 觀音得【註九六】、高觀音政【註九七】等, 即使在元明碑 刻中,這種例子也屢見不鮮。 【註九八】觀音信仰之所以如 此流行, 實和當地流傳的觀音化為梵僧,開化大理,攝授蒙 氏為詔的傳說有關。 有關梵僧觀音的傳說,現存最早的資料為〈南詔圖傳〉 【註九九】和〈南詔文字卷〉,這兩件作品目前都收藏於日 本京都的藤井有鄰館。 二卷作品上均有中興二年( 898 ) 的題記【註一00】,故知這個傳說在南詔末已經存在。這 兩卷作品或以圖繪或以文字,記載了觀音化為梵僧,來到雲 南,七次渡化眾生的過程。第一化,南詔二代主興宗王(即 羅晟, 674 - 712 年在位)的賢臣羅傍遇到觀音所化之梵 僧,梵僧與其封氏之書,並遣天兵協助興宗王開疆闢土,南 詔國勢日益壯大。第二化,梵僧住在南詔開國主奇王細奴羅 家,細奴羅妻潯腳彌和其媳夢諱毫無吝惜,施食供養梵僧。 第三化,梵僧巍山化齋,潯腳彌和夢諱再度虔心奉食,梵僧 大顯神通,並授記南詔將奕葉相承,代代為王。第四化,梵 僧至瀾滄江附近的獸賧窮石村,欲渡化邑主王樂等,然王樂 等根機下劣,郤視梵僧為妖,殺害梵僧。梵僧施展法術,死 而復生。第五化,梵僧攝服暴徒,王樂等服罪歸心。第六化 ,梵僧至忙道大首領李忙靈界,顯現神通,騰空乘雲,現其 真身阿嵯耶觀音的形象,李忙靈驚喜不已,遂鑄聖像。第七 化, 保和二年( 825 )西域和尚菩立Z訶至大理,問曰: 「吾西域蓮花部尊阿嵯耶觀音,從蕃國中行化至汝大封民國 ,如今何在?」【註一0一】從此南詔人民始知阿嵯耶開化 大理之事。南詔王豐祐獲知此一消息後,便四處探訪阿嵯耶 觀音的下落。 嵯耶九年( 897 )南詔王隆舜始從李忙求處 得知其祖李忙靈所鑄觀音像的所在,往石門邑的山中覓得。    李元陽《雲南通志》說道,「觀音七化,皆近蒼洱.西 止雲龍,南止蒙舍,北止施浪,東止雞足。」【註一0二】 觀音傳說流行的區域正 ──────── 註96: 見於〔宋〕李心傳,《建炎以來朝野雜記》(適園叢 書本,揚州:廣陵古籍刻印社重印,1981),卷十八, 頁22。 註97: 見於祥雲水目寺《淵公碑》,引文見張錫祿,〈古代 白族大姓佛教之阿叱力〉,收錄於《雲南大理佛教論 文集》,頁187。 註98: 參見方齡貴,〈大理五華樓新出宋元碑刻中有關雲南 地方史的史料〉,《雲南社會科學》,1984:5,頁95、 115。 註99: 圖見李霖璨,同註一八,頁128-139。 註100: 經學者的研究〈南詔圖傳〉可能是後世的摹本,不過 摹者十分忠實原作,故仍可視作研究南詔佛教重要的 參考資料。有關〈南詔圖傳〉的研究可參照Helen B. Chapin,同註五;李霖璨,同註一八,頁55;汪寧生, 〈《南詔中興二年畫卷》考釋〉,《中國歷史博物館 館刊》,總2期(1980),頁 136-148。 註101: 文見李霖璨,同註一八,頁50、頁145-146。 註102:〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十七,頁5。 547 頁 是南詔政治文化的核心地區, 這似乎意味著阿嵯耶觀音信仰 的流行與南詔王室有著特殊的關係。    〈南詔文字卷〉清楚記載著,「保和二年……我大封民 始知阿嵯耶來至此也」,阿嵯耶觀音的信仰應是在九世紀時 始在南詔普遍推展開來。〈南詔文字卷〉所錄的二則中興二 年南詔王舜化貞的敕文,是研究南詔觀音信仰的重要資料。 一則云: 敕大封民國聖教興行, 其來有上,或從胡梵而至, 或於蕃漢而來, 奕代相傳,敬仰無異,因以兵馬強 盛, 王業克昌,萬姓無妖札之災,五穀有豐盈之瑞 。 然而朕以童幼,未博古今,雖典教而入邦,未知 何聖為始, 誓欲加心供養,圖像流形,今世後身, 除災致福。 因問儒釋耆老之輩,通古辯今之流,莫 隱知聞,速宜進奉。 敕付慈爽,布告天下,咸使知 聞。中興二年二月十八日。【註一0三】 另一則又言: 大矣哉!阿嵯耶觀音之妙用也。 威力罕測,變現難 思,運悲而導誘迷塗,施權化而拯濟含識。 順之則 福至,逆之則害生。 心期願諧,猶聲逐響者也。… …開秘密之妙門, 息災殃之患難,故於每年二月十 八日, 當大聖乞食之日,是奇王v像之時,施麥飯 而表丹誠,奉玄彩而彰至敬。 當此吉日,常乃祭之 。 ……保和昭德皇帝(即豐祐),紹興三寶,廣濟 四生, ……雕金卷付掌御書巍豐郡長,封開南侯張 傍、監副大軍將宗子蒙玄宗等, 遵崇敬仰,號曰: 建國聖源阿嵯耶觀音。 至武宣皇帝摩訶羅嵯,欽崇 像教, 大啟真宗,自獲觀音之真形,又蒙集眾之 鼓。 洎中興皇帝問儒釋耆老之輩,通古辯今之流, 崇入國起因之圖,致安邦釩U之化。 ……時中興二 年戊午歲三月十四日謹 ──────── 註103: 文見李霖璨,同註一八,頁51、147-148。 548 頁 記。【註一0四】 從這兩個詔敕看來,最先推動阿嵯耶觀音信仰的功臣為 南詔王豐祐,他不但將梵僧觀音的事蹟雕於金卷,付掌御書 巍豐郡長,同時他還封梵僧觀音為建國聖源阿嵯耶觀音。此 外,南詔王隆舜也歸心阿嵯耶觀音,從他依阿嵯耶觀音的名 號改元「嵯耶」此點看來,即知他篤信之誠。不但如此,他 還「用金鑄觀音一百八像,散諸里巷,俾各敬之。」【註一 0五】隆舜對觀音信仰的推廣真可謂不遺餘力。上述二則敕 文又載,南詔王舜化貞「誓欲加心供養」,並且敕付慈爽, 將梵僧觀音開化蒼洱之事,公告天下。同時他又下詔,頒訂 每年二月十八日,梵僧觀音乞食,奇王睹像之日,為祭奉觀 音之日。在這三位南詔王積極推動下,阿嵯耶觀音信仰在蒼 洱地區遂日趨隆盛。    觀音七化的傳說對蒼洱一帶的佛教影響相當深遠,雜密 色彩甚濃,不見於其他地區,極具地方特色。現存的大理國 文物中發現了不少梵僧觀世音、建國觀世音、阿嵯耶觀世音 的造像與畫作【註一0六】,清代撰著的《僰古通紀淺述》 與康熙四十五年( 1706 )聖元寺住持寂裕刊刻的《白國因 由》【註一0七】都還有阿嵯耶觀音化為梵僧來到洱海地區 ,展現神通,弘揚佛法的記載。甚至於今天在洱海一帶的寺 廟,如周城龍泉寺、大理觀音堂、洱源山石岩頭村的感應寺 等,都還供奉著近代雕造的梵僧觀音像。    除了阿嵯耶觀音信仰外,十一面觀音信仰在南詔也應有 舉足輕重的地位。〈梵像卷〉103頁十一面觀世音菩薩的 下半為兩列供養人,從他們頭頂的題名【註一0八】得知, 這些供養人全是南詔蒙氏歷代的帝王,可見南詔皇室與十一 面觀音信仰的關係密切。有關南詔十一面觀音信仰的資料唯 見於《僰古通紀淺述》,該書言道:   (贊普鍾)二年癸巳( 753 ),……唐使張阿蠻領 青龍、白虎二 ──────── 註104: 文見李霖璨,同註一八,頁51、148-150。 註105: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁82。 註106: 圖見李霖璨,同註一八,頁97、106、110;Albert Lutz and others,同註七三,Abbs. 48, 49, Kat. Nrs. 56, 57, 59. 註107:《白國因由》(康熙四十五年寂裕刊本),大理:大 理白族自治州圖書館,1984。 註108: 李霖璨,同註一八,頁43。 549 頁 獸及兵萬眾,吸洱河水涸乾,無計可遏。 忽有一老 人告主曰: 國將危矣!何不急救?主曰:此一大怪 事, 非人力所能,奈何!老人曰:君無憂焉,我有 法術可殄。 翁乃畫一觀音,有十一面,座下畫一龍 虎,敬于法真寺內。 夜二龍虎入阿蠻營,與其龍虎 互相抵觸,破其龍虎腹,而洱河水復滿。 主乃驅兵 擊之, 止留四五騎,得其棄甲曳兵,并雜占曆書一 部。【註一0九】    文中的老人很可能就是一位密教阿闍黎,他繪一尊坐在 龍虎座上的十一面觀音像,施展法術,最後化解除南詔的災 厄。很可能因為這個原因,十一面觀音即變成南詔的護國神 祇,深受南詔王室的重視。 四、佛教流行的時代    綜上所述,九世紀初,從成都受學歸來的李賢者將禪宗 帶至南詔。約在同時或稍遲,天竺僧人贊Z崛哆遠來南詔弘 揚密法。也就在這個時候,阿嵯耶觀音的信仰開始流行。換 言之,無論是南詔的禪宗,或是密教,或是觀音信仰,都是 從九世紀時始蓬勃發展。同時,根據雲南地方文獻,九世紀 初以來,南詔的僧侶數目激增,佛事活動活絡,時而建寺修 塔【註一一0】,時而寫經造像。【註一一一】這些資料說 明,南詔中晚期是南詔佛教的鼎盛時期,這很可能與南詔王 室的支持有著密切的關係。南詔中晚期的帝王,如勸龍晟、 勸利、豐祐、世隆、隆舜與舜化貞,皆篤信佛教,而南詔王 隆舜不但是一位虔誠的觀音信徒,而且也是一位禪宗祖師; 南詔王豐祐的母親還出家為尼。【註一一二】由此看來,王 室的支持實是促進南詔佛教蓬勃發展的主要原因之一。蔣義 斌的研究指出,南詔中晚期,佛教才在政教關係中扮演重要 的角色【註一一三】,這也與筆者的推論不謀而合。 ──────── 註109: 尤中校注,《僰古通紀淺述校注》,頁44。 註110: 參見〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁46、 47、48、50-51、53-54 等;尤中校注,《僰古通 紀淺述校注》,頁47、58、68、79、83等。 註111: 參見〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁51、 66;尤中校注,《僰古通記淺述校注》,頁79、81、 88等。 註112:〔明〕楊慎,《增訂南詔野史》,上卷,頁51。 註113: 蔣義斌,同註一四,頁95-104。 550 頁 五、餘論  《白國因由》有言:「張惟忠、李賢者、買順僧、圓護 、疑真証崇聖五代主。」【註一一四】姑且不談這段文字的 誤謬,如張惟忠不曾到過大理的崇聖寺,李賢者與買順僧應 為一人,疑真可能是禪僧凝真的誤書等問題;值得注的是, 這段文字指出李賢者、疑(當作凝)真等皆為崇聖寺的住持 。前文已論,張惟忠、李賢者與凝真皆是精通心法的禪僧, 所以依此看來,崇聖寺原來應是一座禪宗的寺院。北湯天村 董氏宗祠金鑾寶剎大殿中所發現的南詔大理寫經中,有一寫 於南詔安Z聖治六年( 894 )的《護國司南抄》殘卷, 此 殘卷卷一後的題記云:「內供奉僧崇聖寺主密宗教主賜紫沙 門玄鑒集」。【註一一五】題記中玄鑒自稱為「內供奉僧」 ,可見隆舜時崇聖寺已是一座南詔皇家的寺院。另外,又從 他的名號「崇聖寺主密宗教主」看來,當時崇聖寺已變成一 座密宗的寺院。前文已論,隆舜即摩訶羅嵯,是一位禪宗的 祖師,可是為什麼他的皇家寺院郤是一座密宗的道場呢?南 詔的禪宗與密教間是否有著某種微妙的關係?    據傳,李賢者的弟子禪陀子(依本文的推論,筆者認為 其即是純Z,又稱施頭陀)雖是一位禪僧,但他奉師命赴天 竺畫祇園精舍圖時,能朝去而暮回,禪陀子必具法術無疑。 李元陽《雲南通志》卷十三亦載: 唐南詔重建崇聖寺之初,李賢者為寺廚侍者,一日 殿成,詔訊于眾曰:殿中三像以何為中尊﹖眾未及 時,賢者厲聲曰:中尊是我。詔怒其不遜,流之南 甸,至彼坐化。甸人荼毘痊之,塚上時有光聖。商 人裹其骨而貨之,富人購以造像,光聖如故。詔聞 其異,載像歸崇聖,果賢者之骨云。【註一一六】 ──────── 註114: 《白國因由》,頁30。 註115: 李孝友,同註二五,頁283。 註116: 〔明〕李元陽,《雲南通志》,卷十三,頁20。 551 頁 故事中,禪僧李賢者能預知自己將成為崇聖寺大殿中的 中尊,也應具有神通。拼湊這些零星的資料,發現南詔的禪 僧似不排斥異術。由於李賢者所傳的禪法源於四川,特別是 張惟忠系的禪法,因此不禁令人懷疑,這種禪密雜揉的宗教 特色是否是受到四川禪宗的影響。    日本學者阿部肇一在〈唐代蜀地ソ禪宗〉一文中指,出 四川的禪宗思想道家色彩甚濃,而且禪宗中不乏神異之人。 【註一一七】創立淨眾寺的無相( 680 – 756 年)即是一 位代表性的人物,他的傳記在《宋高僧傳》中被列於〈感通 篇〉內,該傳言: ……時成都令楊翌,疑其(指無相)妖惑,乃帖追 至,命徒二十餘人曳之。徒近相身,一皆戰慄,心 神俱失。頃之,大風卒起,沙石飛颺,直入廳事, 飄簾卷幕。楊翌叩頭拜伏,踹而不敢語,懺畢風止 ,奉送舊所。由是遂勸檀越造淨眾、大慈、菩提、 寧國等寺。……忽有一力士稱捨力伐柴,供僧廚用 。相之弟本國新為王矣,懼其郤迴,其位危殆,將 刺客來屠之,相已冥知矣。忽日供柴賢者暫來,謂 之曰:今夜有客,曰:灼然。又曰:莫傷佛子。至 夜薪者持刀挾席,坐禪座之側,逡巡覺壁上有似物 下,遂躍起以刀一揮,巨胡身首分於地矣。……嘗 指其浮圖前柏曰:此樹與塔齊,寺當毀矣。至會昌 廢毀,樹正與塔等。又言:寺前二小池,左羹右飯 。齋施時少,則令淘浚之,果來供設。其神異多此 類也。【註一一八】 無相以禪法著稱,是名滿西南的禪門巨匠,在成都淨眾 寺化導眾生二十餘年,創立淨眾派的禪法。同時,他又以神 通力揚名於四川與吐蕃。【註一一九】《宋高僧傳》中所載 無相的感應神通與南詔密教的阿闍梨並無區別。無相大師的 嫡傳為淨眾神會,即張惟忠和尚的師父,因此張惟忠所傳的 禪法很可能即具有雜密的成分。前文已述,南詔禪宗 ──────── 註117: 阿部肇一,〈唐代蜀地ソ禪宗〉,《駒澤大學文學 部研究紀要》,第46號(1988年3月),頁17-24。 註118:〔宋〕贊寧,《宋高僧傳》,卷十九,《大正新修大 藏經》,第五十冊,頁832下。 註119: 冉雲華,〈東海大師無相傳研究〉,收錄於冉雲華, 《中國佛教文化研究論集》,頁49-53。 552 頁 與張惟忠的關係密切,自然也雜揉了密法的色彩。 在這樣的 宗教背景下, 崇聖寺這所本傳禪法的寺院,到了九世紀末的 隆舜時期已稱作密宗道埸,實無足為奇。