「護生」精神的實踐舉隅

 ──台灣動物現有的處境與
佛教界當前未來的援助之道 
釋昭慧
弘誓學院教師、關懷生命協會理事長
台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版)
頁265-279


265頁 前言  全球的動物,可依其生物性特徵而做種種綱目科屬的類分,而人類 又復依於利用性質的不同,將動物分做四類:一、經濟動物。二、同 伴動物。三、實驗動物。四、野生動物。   其實,動物有強烈的存活欲望與幸福追求,這方面彼此無分軒輊 ,也與人類本性相同,牠們原都是在野外生存,只有少部分(如貓狗 類),萬千年來,漸為人類之所馴化,而成為人類的良好伴侶。也就 是說:就牠們的自由意志而言,做個自由的野生動物或是跟隨良善的 人類而做同伴動物,應是較為理想的待遇,牠們又哪會給自己貼上經 濟動物或實驗動物的標籤,而心甘情願地奉上自己的性命與皮毛血肉 呢?自以為「比動物尊貴」,以「主宰大自然」自居的人類,長期有 物種岐視觀念──Peter Singer稱之為「物種主義」(speciesism ) ( 註 1),加以人類本位的利益考量, 也就不免藉動物以滿足自身的 欲望。偏見加上私欲,這使得大量動物遭到人類的剝削、壓榨、虐待 與殘忍屠殺。普世如此,台灣也不例外。 台灣動物現有的處境   四種動物之中,除了瀕臨絕種動物受到「野生動物保育法」聊勝 266 頁 於無的保護之外,其餘動物所面臨的問題略舉如下:   一、野生動物:大多數的野生動物,業已面臨瀕臨絕種的危機。 在野外,牠們的棲息地因人類過度開發而遭破壞,或是受到狩獵濫捕 ,商販將牠們當做珍餚(如山羌、果子貍)、皮草(如貂皮、鱷皮) 、藥物(如蛇膽、鹿角、虎骨),或馴服之以供娛樂之用(如馬戲團 );一旦被人為飼養後,牠們又遭囚禁、虐待、殺戮以利用其皮毛血 肉的處境。長此以往,許多台灣特有種或亞種都已在野外絕跡。以台 灣梅花鹿為例:這種漂亮而氣質高貴的鹿,在藝術家千挑萬選之後, 成為迪斯奈卡通裡「小鹿斑比」的造型藍本,十七世紀時尚且在台灣 滿山遍野,但四個世紀以來,漢人、荷蘭人、日本人、原住民大量捕 殺以取其鹿皮、鹿肉、鹿茸、鹿毛,同心協力以趕盡殺絕後,一九六 九年,台灣東部野地上的最後一隻梅花鹿終於消失 ( 註2)。   二、同伴動物:這是包括貓、狗、魚、鳥在內的,人類飼養以為 同伴的寵物。此中在台灣數量達一百五十萬以上的流浪狗,受到的待 遇最為悲悽:   流浪狗原亦是人類所飼養的寵物,但往往因年老、罹病或飼主變 心而被棄養,亂竄街頭,常常慘遭車輛輾斃,並造成交通障礙、環境 髒亂、噪音擾人、傳染疾病、惡犬咬傷等等問題。由於市民不斷打電 話反映,要求撲殺牠們,於是一波波恐怖的殘忍屠殺就施行開來。環 保單位以「處理垃圾」的心態,命清潔隊員以鐵絲圈捕捉流浪狗(受 到吾人強烈譴責並建議後,部份地方地府現已改採軟膠環套了),然 後送到收容所,三天期滿,沒有飼主認領或善心人士認養,立刻撲殺 了事。簡陋的捕犬工具常勒得犬隻頸項皮開肉綻,粗魯的捕捉方式無 視於生命尊嚴,也給民非常惡劣的示範。   常見地方政府因經費不足,所以收容場所簡陋,空間狹小,籠中 犬隻層層交疊;饑寒交迫,缺乏飲食照料,形成饑犬啃食同伴屍體的 地獄景象。有的地方,由於大量捕捉導至收容場所過份壅塞,而將原 來已嫌太短的三日認領認養期自動縮水,許多飼主才一丟狗,奔來認 領,已經屍骨無存。此外還不斷傳出各地方政府以每隻三五百元的獎 金「外包」捕狗的消息,訓練全民為屠夫;猶有甚者,將狗活活餓死 、打死、燒死、淹死、活埋、毒殺之事,時有所聞。   三、實驗動物:基於學術、軍事、醫藥、商品用途的名目,大量 267頁 靈長類動物、白鼠、青蛙、兔子及家禽家畜等,被拿來從事非屬人類 生存必需的產品測試,其求生不得、求死不能的慘狀,實不下於凌遲 處死。而各級學校的生物教學實驗,更屬多餘而殘忍;特別是高中以 下,因為絕大部份學生未來所就讀的科系與所從事的職業,都與動物 解剖完全無關。這一部分在台灣,尤屬民間動物保護人士之所弗及, 原因是:學術受到社會之深切尊重,從而以學術或研發之名從事動物 實驗,變成不須受到公信人士監督之特權,於是迄今仍無管理,不比 先進國家,有諸申請、審核、嚴格監督等流程可資依循。所以台灣實 驗動物的受苦情形,至今仍掩蓋在學界或商界黑箱之中,不易曝光。   四、經濟動物:人們視為滿足人類糧食、衣料、勞役用途的工具 ,原已無可避免於屠殺之苦,如今,在集約農場人為飼養的過程中, 命運就更加悲慘!牠們再也沒有傳統畜牧業下,在野草地上或前後院 中從容悠遊的權利;終其一生,幽囚在擁擠穢惡的飼養棚或格子籠中 ,幾乎動彈不得,成了不斷被飼以高能量飼料以產肉、產奶、產蛋的 「機器」。   由於環境惡劣而易受感染,疾病叢生,暴斃之事時有所聞,於是 濫用抗生素及其他藥物的情形非常嚴重。而為了增加產蛋、產乳或產 肉量,更是注射生長激素,或用基因工程來改變動物的自然狀態。有 的業者不但餵以精緻飼料,以期動物快速長肉,甚至為了節約成本, 竟將病死動物的屍體做成飼料。那些本應供給牧草的反芻類動物,因 為無法適應這種精緻加工飼料,而舔舐同伴的皮毛以替代植物粗纖維 ,這往往導致胃部產生膿腫的病變。凡此種種做法,完全無視於動物 天性,而只考量經濟效益,不但為動物招來無邊痛苦,也間接危害消 費肉品的人類健康,更帶來環保、衛生等諸問題,世人聞而色變的「 狂牛病」( CJD ─海綿樣腦症)之發生,也是是冰山一角而已。 經濟動物的苦難   此下再引關懷生命協會製作的錄影帶「生命的吶喊」 ( 註 3) 之旁白片段,幫助讀者了解台灣經濟動物的處境:   「對於大部分人而言,經濟動物只是長期被人類所飼養、改良, 並供給人類飲食、生活所必需的一種『東西』,很少有人會想到它們 268頁 也是活生生的生命,它們會呼吸、會玩耍,它們有感覺痛楚的神經系 統,具有喜怒哀樂的情緒以及恐懼殘忍、害怕死亡的生存意志。   「在一切以經濟利益為前提的考量下,大規模、密集式、封閉性 的企業化農場已經逐漸取代傳統式農場。所有的作為無非是期望能以 最低的成本換取最高的經濟效益。因此大部分的經濟動物也就在這樣 的畜產型態下,變成一具具肉品製造機器。   「為了能夠不斷地交配、產子,以達到每年二點二胎次的生產量 ,才剛生完小豬二十八天的母豬,就被移出分娩欄等待再交配、生產 。而小豬們則在正常離乳前四週,就被迫離乳,與母親分離,從此再 也無法見面。配完種的母豬必須嚴格限制活動,以避免流產。因此它 們幾乎終生都在狹小的空間中度過,連轉身都沒有辦法。而這種設計 往往使得它們較為突出的部位,由於經常與鐵欄杆擦撞,而更容易受 傷。沒有行動的自由,沒有哺育的樂趣,只有囚禁的傷痕、倦怠,以 及焦躁不安的情緒。   「剪耳號,剪牙,剪尾,閹割,所有的苦難,無非為了滿足消費 者的口腹之欲,以及增加飼主的收入。不同的經濟動物,不同的飼養 型態和飼養規模,所受到的待遇並沒有什麼差別。不管是剪耳、剪牙 、剪尾,或是(雞的)剪腳、剪冠、剪嘴,對於飼主而言,剪掉的只 是大規模生產的一些因素,卻很少人會想到,這也是它們身體的一部 分,它們也有傳達痛楚的神經系統,它們也會感到痛苦和不安。」   這還只算是飼養過程中致使動物痛苦的部分縮影。經濟動物不但 要在黑暗、擁擠、臭穢、沒有運動、無法轉身、沒有穩固立足點的集 體飼養環境中度過苦難的一生,而且,縱使支撐過了非人道飼養的難 關,在經濟效益的考量下,牠們的生命也極其短暫,以雞、豬為例: 肉豬只能活六個月,肉雞只能活六週,都不及原有生命的三十分之一 。至於運送與屠宰過程,那就倍復殘忍:   「由於國人喜歡吃溫體肉的消費習慣,使得這些經濟動物必須從 產地經過長時間的運送,到達消費地,再經過議價、拍賣,然後送入 屠宰場。一連串的吆喝、追趕、鞭打、踹踢的過程,以及旅途中的堆 擠跌撞、飢渴悶熱,使得許多動物早在送入屠宰場之前,即已滿身傷 痕,甚至於死亡,而精神上的緊張與恐慌更是達到頂點。即使能夠倖 存下來的,絕大多數也都難逃殘忍恐怖的屠殺命運。」 269頁   殘忍屠殺,亦即不用電宰方式先予擊昏,而是在其清醒情況下直 接用刀刺喉,被殺與待宰的禽畜在極度恐懼與痛楚中,掙扎哀嚎。即 便是電宰,是否就真能使動物毫無恐懼與痛苦?也都不無可疑;然而 ,一般仍公認這是到目前為止較為人道的方法。在台灣,電宰設備也 並不是欠缺,然而為何捨棄較人道的方法而不用,卻選用如此殘酷的 殺戮方式呢?這也與消費者喜歡吃溫體肉有關。一般的說法是:電宰 的冷凍肉,因放血不足,所以其肉質不如人工宰殺肉。   尤有甚者,還有許多山產海產店,為了迎合消費者「嘗鮮」的好 奇心,竟然將動物加以活活剖腹、肢解、剝皮、刮鱗,種種生吞活剝 、生煎活烹的手法,不一而足,這使得受到凌遲酷刑的動物,直到身 首異處、仍在掙札抽搐,令人不忍卒睹!   根據農委會、台灣省農林廳、市場管理處等農政單位統計,民國 八十一年台灣地區非人道屠宰數如下: 豬     六百六十二萬頭 雞  一億八千四百三十萬隻 鴨    四千零五十六萬隻 鵝     五百六十八萬隻   其他牛、羊、乳牛、鹿、馬、兔、魚、蝦等,均以非人道方式屠 宰。此外,民間私宰及飼養過程中,因疾病、飼養不當及人為殘虐而 死的,以及因生產過賸,肉價、蛋價下跌而慘遭活埋、燒死、淹死、 摔死的經濟動物,動輒數以萬計,其總數根本無法統計。 佛教的護生傳統   論「護生」的崇高理想,佛教可說是首屈一指了。當許多宗教還 要討論人在動物中的特殊份量時,佛教卻清楚告訴我們「眾生平等」 ;換句話說:命命等值。沒有那個卑微的生命必須成全那個尊貴的生 命;這種生命尊卑的階級意識提不出任何道德上的理由,而只能解釋 生態環境中弱肉強食的現象。易言之,它不是應然命題,而只是實然 狀況。由於護生美德居諸德行之首,所以「不殺生」亦居諸戒之冠。 270 頁   當然,佛陀不會無睹於生態界的實然,而只顧架起空中樓閣大談 應然命題,所以他制訂戒律時,依然會衡量現實環境中的可行性。比 如:他對比丘雖要求「不殺生」,卻因應托缽制度而未曾禁絕由殺生 取得的肉食。這種出發於緣起根本義的護生理念,以及在應然與實然 間求取平衡點的佛法智慧, 筆者在拙著《佛教倫理學》 ( 註 4) 中 有詳盡的分析,茲不贅述。   在中國佛教史上,以護生理想而形成公共政策者,有梁武帝與武 則天,前者對僧尼戒絕肉食,後者規定擇時禁屠,這兩種善良風俗, 沿襲至今。   職是之故,在台灣,信仰人口數目居首的佛教徒,在個人對動物 不加侵犯的態度上是相當積極的:由於華人佛教不興托缽,寺院炊事 的僧眾沒有理由再進肉食,所以早在梁武帝時代,業已禁絕肉食;連 為數眾多的在家信眾,基於慈憫眾生的胸懷,也紛紛素食,以期減少 動物的苦難與殺戮。由於佛教在台灣益見興盛,於是,各種鼓勵素食 、譴責殺孽的書刊,時有所見;近年更是素食風氣大興,無形中帶動 了蓬勃的素食餐飲業。   此外,放生也是古來華人佛教徒難能可貴的美德之一,只可惜如 今行來業已變質:消災祈福的庸俗心態替代了慈憫眾生的純淨心情; 原應是隨緣見機解救痛苦的方式,卻替代以大批預訂的商業行為,使 原本在大自然中的魚鳥,為了成就人們的「放生功德」,而慘遭繫捕 折騰,甚至夭折籠中;放生地點不適當,亦造成放生動物的大量死亡 ,甚或破壞當地的物種平衡與生態環境。如今,放生已由「美德」一 變而成為社會普遍詬病的「愚行」!   有一點值得探討的是:有如此崇高「護生」理念的佛教行於中國 ,千百年來,除了前述梁武帝與武則天將其落實成公共政策的少數特 例外,一般還都止於個人德行。個人實踐或推廣素食放生的懿行不遺 餘力,卻鮮少影響到整個社會而形成公共領域的共同規範,這是什麼 緣故呢? 「他山之石,可以攻錯。」   「他山之石,可以攻錯。」我們不妨了解一下以基督宗教為主流 271頁 的西方諸國護生善士,又是如何把這念憫恤眾生苦難的善心擴充而為 共同規範的。   歐美保護動物人士基於不忍動物受難的良知,除了努力宣導素食 之外,並結合成壓力團體,強力譴責並制止任何國內的虐待動物事件 ,而且透過社會教育、造成輿論、遊行示威與遊說國會議員等等方式 ,形成不容小覷的社會力量,從而促成各種與保護動物相關的法案。 如此一來,雖仍不可能全面禁殺動物,但各類動物的生育、飼養、運 送、利用、宰殺等等過程,無不被嚴格規範而力求人道。至於應然與 實然間的平衡,自會在保護動物的社團、利用動物的業者、官僚與學 者相互角力的民主運作過程中產生。   有鑑於此,我們一群關懷動物福祉的佛教同道,遂結合社會各界 有心人士,共同於民國八十二年元月成立「關懷生命協會」。我們希 望能透過社團而凝聚教內教外的民意,一方面推展社教,以培養國人 尊重生命、愛護動物的意識(如:製作「生命的吶喊」及其他紀錄動 物受難的錄影帶,發行《台灣動物之聲》季刊、各種護生文宣與小手 冊,商洽各機關學校與冬夏營隊,請其撥時間讓義工老師推廣護生理 念,舉辦社教講座,在報章上長期推出專欄或不定期推出某一有關動 物主題的專輯,為教育兒童與青少年而編寫愛護動物教材等等),另 一方面全力敦促政府部門改善動物處境(如:建請改善流浪犬的捕捉 方式,改善收容所的設備與飼養方式),並要求立法委員制訂出對動 物處境較為有力的相關法案(不但做法案的研究與催生工作,而且在 立法後還持續關心其執法情形)。此外,遇有虐待動物的個案,協會 也可出面要求改進,若案主無誠意改善現狀,則或公諸輿論,或訴諸 法律(故須有法律以為後盾),八十二年初反對台南文化季「抓春雞 」活動即為一例。 野生動物保育法   在法案的推動方面,可舉八十三年十月間通過的「野生動物保育 法」修正案為例。這是協會結合其它環保及生態保育社團共同制訂的 版本。這個民間版法案竟然取代官方版而在立法院獲得通過,這是台 灣社運史上罕見的先例。 272 頁   其實這套法案是有違業者利益的。當時政府部門所推出的草案, 主張開放人工飼養野生動物,而與業者利益相符,而且又有許多長期 接受政府扶植或接受業者遊說的學者,為這套不利動物處境與社會環 境的法案背書。應付政府、業者、學者的共同抵制,已然吃力不堪, 有些媒體記者,或無動物福利觀念,或受政府與業者的人情包抄,或 被學者的專業身份所蒙蔽,竟然也幫腔贊同人工養殖,間而影響社會 大眾的正確認知。尤其棘手的是:立法委員也大有代表業者利益發言 並影響黨內立委意向者。好在外有培利修正案與華盛頓公約組織在貿 易制裁方面的壓力,內部則因協會在全國發起「拒吃拒買拒養──拯 救保育類野生動物」的簽署活動,受到廣大民眾的支持,生態保育團 體與有良知的學者、獸醫,也在一次又一次的公聽會中,證實人工飼 養野生動物對生態環境與動物福利的侵害與潛在危機。於是就在這諸 多勢力拉鋸的複雜生態中,協會串連諸社運團體奮鬥了一年多,才爭 取到民間版法案的通過。   這個法案,被立委視做上一任期(八十一年─八十四年)內所通 過的法案中之最重要成就;協會秘書長悟泓法師於去(八十四)年十 月赴日參加華盛頓公約組織亞洲區域會議時,與會的各國生態保育或 動物保護團體,一致認為台灣的野生動物保育法,具有前瞻性,其中 對人工飼養的限制,更獲得了各國代表的肯定,因為他們發現:各國 人工飼養野生動物的問題,都益趨嚴重,所以他們甚至建請其他國家 政府,不妨參考台灣版野生動物保育法以立法。 動物保護法   想想看: 在野生動物保育事項上一向遭到世界各民間團體(如 EIA )譴責的台灣,竟也有受到同樣這些團體讚歎的時候,這難道不 是以佛教徒為主的台灣良心人士共同締建的護生里程碑嗎?然則如果 有為數更多的佛教徒組織聲援動物立法,那麼動物的共業,豈不是會 因吾人共同的善願招感而有更大的改善呢?   前述種種動物處境,並非完全無法改善的,改善之道,不能只倚 仗道德性勸告,必須輔以完善之法律以為後盾。以流浪狗問題為例: 善意收容與殘忍撲殺,都遠遠趕不上棄養與繁殖的速度,所以必須立 273頁 法規範飼主義務、實施狗口登記註記、鼓勵飼主為犬隻做絕育手續、 禁止凶猛犬隻進口買賣,俾杜絕問題於機先;至於現有流浪犬隻,也 可實施獎勵認養及絕育制度。   流浪狗的捕捉者也應正名。目前由清潔隊員用粗暴手法捕捉,增 加犬隻的極大恐懼與痛苦;清潔隊員在名稱的心裡暗示上,容易把狗 當作妨礙市容觀瞻的「垃圾」。反觀英國,即由訓練有素,穿戴整潔 ,有職業榮譽感,有對動物的充分愛心之「動物保護員」從事捕捉安 置的工作,而且捕捉設備也力求人道。像這樣,動物保護員的培訓僱 用,在在須要立法,然後編列預算。   這還是指同伴動物而言。在實驗動物方面,可以立法禁絕過分殘 忍或非屬必要的動物實驗,可以立法廢除高中以下的動物實驗課程。 在經濟動物方面,可以立法加以規範,務必使動物飼養與運送的方式 及環境,力求合乎動物天性,杜絕藥物之濫用、禁止施以不經麻醉之 切割手術以及改變動物天性的基因工程,禁止非人道的宰殺、烹調及 食用方式。   一旦立法以後,凡有殘虐動物的行為,立刻可以透過民眾檢舉或 動物保護員稽查而勒令停止,並對違法者施以處罰,這才能給予動物 有效的保障。管領動物者也會因本法規範而不敢再丟爛攤子,製造社 會成本(如任意棄犬或不加汙水處理就排出禽畜排泄物),這才能給 予人類有效的保障。 政教交集的課題   由上所述,已可略知動物保護法的重要性;催生動物保護法,是 護生為務的佛教徒責無旁貸的。然而佛教徒在這方面的最大心理障礙 ,就是「宗教不應干預政治」或「佛教徒不宜抗爭」這類劃地自限的 緊箍咒了。   一談到「政治」,很多人就立刻用「政教分離」做為「不參與」 的盾牌;殊不知:「政教分離」只是指兩種權力之不得集中於一(如 宗教領袖兼而為政治領袖),宗教誡命不可當做世俗法律而強制全民 接受。除此之外,古今中外,宗教與政治之間盤根錯結的關係證明: 在「緣起」的世間,因緣的網絡非常複雜,兩者是不可能毫無交集 274頁 的。佛教教團中人,長期忽視政教交集的事實,而以不聞不問政治當 做「中立超然」;另一方面,又無法阻絕政治勢力伸向宗教的擺佈與 支配,這才在台灣政治人口中,形成「多數的弱勢」,甚或淪為政治 附庸。   許多人誤以為筆者對政治很有興趣,其實筆者只對「實踐佛法」 有興趣。基於護法或護生的理由,而不得不過問與「護法」或「護生 」相關的政治課題;其他純屬權力分配或意識形態的政治問題,筆者 是不感興趣的。所以筆者的所謂政治參與,既不加入任何政黨,也不 爭取任何政治席位,以保持宗教師的純粹性;至於攸關宗教尊嚴或蒼 生禍福的政治議題,基於宗教良知的反省,自覺得不容緘默。這種「 佛教主體性」的政治意識,與自居「方外」或被動向某某政黨交心不 同──前者被指為消極遁世,後者被責為攀附權貴,沒人相信這叫做 「中立超然」,因為這都是當權者所樂見的宗教角色──攀附權貴當 然不能忤逆權貴,消極遁世則無法形成監督施政品質的社會力量,自 亦有助於政權之保持;兩者都有利於政權,此所以歷來中國政權不是 置宗教於嚴密控制下,就是鼓勵那不問世事的出林佛教。   關懷生命協會的主事者,就是經過這樣的省思,而在「中立超然 」的基調上過問政治的。我們關心任何攸關動物福祉或生態環境的法 案或政策,但不特別親附任何政黨。三黨等距的立場,使協會得以在 相關法案中遊說三黨(以及無黨籍的)國會議員;但也不自命清高地 拒政治於千里之外,比如:每到選舉時近,協會也會依候選人平日在 國會或社會上對此一議題的支持程度與具體表現,而不吝給予評鑑與 推薦。這並不妨礙協會之中立超然,因為評鑑與推薦是只問表現而不 分黨派的,反而如此才有真正中立超然的公平性可言,並能良性促進 政治人物對相關法案或政策的關切。試想:若平時向立委遊說,請其 支持動物保護法案,待到選舉日近,面對協會理念的贊同者與反對者 兩種候選人,一概不迎不拒,聲稱中立超然,這豈不是太過突兀了? 無論基於共同為理想而奮鬥的道義,還是基於推動動物保護法案的需 要,都不宜用這種方式面對政治。 曲折的賭馬角力 275頁   也因為協會進一步關心野生動物之外其它動物的處境,所以當八 十三年初政府部門的畜牧處決定要制訂「動物保護法」草案的時候, 才聘請我擔任起草委員之一;以免我們又如法製,自訂一套「民間版 」,形成另一次的立法拉鋸戰。   在擔任起草委員的期間,某財團有意在台北都會區的關渡或社子 設賽馬場,引進賭馬遊戲,他們有政商互利的強勢背景,於是一時之 間,市政府與某財團互相唱和,掀起媒體報導的熱潮。賭馬對社會的 負面影響在此不饒一一細述,站在保護動物的立場考量:由於賽馬牽 涉到非人道訓練導致百分之七八十骨折、藥物濫用導致內臟出血,與 一旦不能奪取賭金,立刻遭致殘忍宰殺的問題,為了爭取馬匹尊嚴而 活的權益,我們出而強烈反對賽馬合法化。某財團的銀彈攻勢不但征 服了某些官員與立委,甚至也利用媒體製造「賽馬廣為民眾喜愛」或 「賽馬有助於社會公益」的假象。這時我利用出席起草委員會議的機 會,主張於動物保護法草案中加入「不得利用動物競賽」之類的條文 ,並與在座的獸醫公會代表據理力爭,卒獲通過。當某財團準備遊說 立委開放賭馬時,我立刻在媒體上提醒大作賽馬發財夢的有關當局與 財團:動物保護法草案一旦通過,賽馬一定會被禁止,既有的賽馬投 資會血本無歸──當時某財團已斥資四十億元備辦一切,萬事具備, 只欠(法律通過的)東風,由此龐大投資,也可見其勢在必得的決心 與信心,以及此中官商勾結的嚴重情形。   煮熟的鴨子飛了!是可忍,孰不可忍?於是某財團與市府官員全 力反擊,一方面大打名人牌(如:拉出李季準來為賽馬背書),一方 面大罵「出家人外行」,說甚麼「馬本來就是要跑的,不讓它跑才是 虐待動物」,故意迴避前述虐待賽馬的真象不提。好在當(八十三) 年底台北市長選舉中,反對賽馬的陳水扁出線,而且在翌(八十四) 年一月參加本協會的會員大會時,當眾宣布台北市不考慮開放賽馬, 於是原覬覦台北市關渡或社子土地的某財團,這才悻悻作罷。在這之 前,他們原在某報大打賽馬廣告,每週有三大版之多;其財力之雄厚 ,令人咋舌!顯見其動機在於麻醉民眾,培養民眾賭馬的興趣,以便 塑造民意認同的有利形勢,而抵擋協會所掀起的反賭馬風潮。非常有 意思的是:阿扁一當選市長,賽馬廣告從此悄悄不見了。可見得只要 官方不合作,一旦無利可圖,財團就不會斥鉅資先行「下注」的。 276頁   由於害怕一旦動物保護法立法,他們立刻會血本無歸,所以又開 始遊說立委,在與賽馬原本毫不相關的「公益彩券條例」中,挾帶動 物競技條例,以為賽馬的合法化下一伏筆。協會知悉之後,於今年四 月間,公益彩券條例二讀通過之前,為阻止賭馬「盜壘成功」,立刻 採取兩項行動:第一、向立委諸公廣發「賽馬問卷調查」,徵詢其同 意賽馬合法化與否,並告知會將正反兩方立委名單公諸媒體及各宗教 社團,供選民參考。讓那些年底準備競逐立委席位的國會議員,審慎 思考自己的抉擇。第二、串聯全台灣六十多個社團,從環保、護生、 經濟、社會福利、都會交通、社會風氣、社會治安等等立場,聯合聲 明反賭馬,以民意的凝聚,造成立法院的壓力。   在聯合記者會招開前夕,國民黨黨政協商結果,決定不將動物競 技條例放置於公益彩券條例之中,這其中,財政部長林振國先生所持 的理由正是:賽馬有虐待動物的爭議,不宜開放。   今年初,農委會審議動物保護法草案時,竟將反賽馬條款予以刪 除;據說是行政院高層授意的壓力使然。協會知悉之後,立刻率義工 前往農委會抗議,並要求回復原草案精神。農委會主委孫明賢先生與 畜牧處長池雙慶先生接見,孫主委當場答應交付池先生所主持的起草 委員會重新擬定。起草委員會中,筆者依然堅持禁止賭博性動物競賽 ,幸諸委員鼎力支持;就這樣有驚無險地,農委會已將草案送交行政 院審議。   舉這兩個例子,吾人就可以了解:除了素食放生之外,佛教可以 在政治領域中形成影響決策的重要關鍵,不宜輕易放棄這樣的權利與 義務,也大可不必把所有抗爭都當做牛鬼蛇神,敬謝不敏。試想:若 不是透過佛教徒為主的關懷生命協會在政治上的強力杯葛,今天在台 灣,不但人工養殖野生動物合法化了,連賭馬也合法化了。這不但是 動物苦難的加劇,也會帶來各種社會問題。我們也可以雲淡風清地說 那是台灣動物與人民的「共業」,但是事實豈不也證明:「共業」可 以透過「共願」的凝聚而加以轉化呢?以前述二例而言:協會領導人 的我和秘書長悟泓法師都是出家人,這多少要讓當政者與立法者考慮 「佛教的民意壓力」。但我們真正成功凝聚的,反而是非佛教的社運 團體力量,遇到這種爭議性的,可能會惹惱當權者或既得利益者的護 生話題,佛教團體尚未養成據理力爭的共識,大多時候,甚至習慣保 277頁 持緘默,殊不知民主運作譬如僧團羯磨,「忍者默然,不忍者說」, 默然就是認可(忍)的意思,難怪政客施政,不用擔心佛教徒發出異 議了。 流浪狗的悲歌   以流浪狗的殘忍處置為例:正由於政府誤以為贊同殺狗者佔多數 民意,所以前(八十三)年十月,時屆市長選舉,更大規模的撲殺政 策就堂皇端出,每日捕殺的犬數由四、五十隻暴增為四、五百隻,超 量捕殺,手法也就難免更加粗暴,而且當局自恃「民意默許」,所以 悍然不顧保護動物團體的微弱呼聲。當此之時,佛教界緘默著,坐視 每日激增十倍的流浪狗悲慘死去。許多救援的社會人士質問協會同仁 :你們佛教為何不出面?筆者不敢護短,經常痛心思索:佛教的「民 意」在那裡?為何政治人物爭取民意的措施,會這麼不把佛教徒護生 的民意考量在內?這番殺業的形成,能只怪政府嗎?佛教徒緘默所形 成的縱容,就不須承挑殺業嗎?   市長選舉期間,因應於協會反賽馬與反對虐待流浪犬的呼籲,市 長候選人有的在媒體上發表言論呼應,有的親自到協會來表明共同的 立場,並做成政見承諾;一位候選人也透過他的親信幕僚,希望筆者 支持他的參選,筆者斷然告知:不是對他個人或其所屬政黨有何偏見 ,但以他流浪狗處理政策的殘忍和贊同賽馬合法化的舉措,筆者實無 法支持他!這位幕僚立刻轉告該市長候選人,數日之後來電告知:市 政府現已不再大肆捕捉流浪狗,賽馬的問題也願與我們面談。這位市 長候選人其實是一個心地淳厚的學者,他的政策錯誤,常來自於資訊 研判錯誤。筆者不反對佛教徒支持他,但疑惑的是:為甚麼在他心目 中居人口多數而值得重視爭取的佛教選民,不及早給他強大民意的另 類訊息,促使他研擬出較符合「護生」理念的政策政見?這是包容他 ?還是害了他? 護生與政治   有了以上的陳述,讀者應可明瞭:前述「佛教主體性」的政治意 278 頁 識,究何所指?有了這種以「護生」為前提的佛教主體性政治意識, 不但不違背戒律,反而更符合戒律精神;不但不違背「超然中立」原 則,反而較之不聞不問或無條件支持特定政黨,更嚴守超然立場;不 但不會招來太多譏嫌,反而讓政治人物與民間社會普遍對佛教有良好 觀感,而掃除「懦弱逃避」的既成偏見;不但不會顯得失去宗教的純 粹性,反而因自主意識的確立而避免淪為政治附庸,從而保持了宗教 的純粹性,也更凸顯宗教主體性意識下不卑不亢的尊嚴。關懷生命協 會在社會上乃至國際間所受到的肯定,即是顯例。   以上談佛教當前未來對動物的救援之道,除了論及個人素食放生 的行為之外,也從一般佛教徒容易忽略或視為禁忌的課題──政治─ ─的角度,來談論公共領域裡佛教徒所能做到的「護生」。庶幾乎在 台灣居人口多數的佛弟子,改變聞政治而色變的保守心態,能在民主 時代透過民意整合的「共願」,為苦難眾生改變一點深重的「共業」 。   以「動物保護法」為例:雖然農委會已將草案提交行政院,但由 於財團的政商人脈豐富,本草案堵絕賽馬之路,其立法自不為金權結 合的有力人士之所樂見,所以還不知政府部門會用「拖」字訣延宕到 幾時。然而動物保護法一日未立,動物苦難就一日不得減輕,連帶的 ,人類也會被不善管領動物的行為之所累及。協會除持續追蹤立法進 度之外,已建請立委沈富雄先生不待行政院提交草案,而直接聯署提 案立法。這必然又是另一場諸利益團體與吾人的角力與拉鋸戰。如何 讓某些政商關係良好的立委投鼠忌器,而不致於成為阻撓動物保護法 問世的強大力量?這一將「護生」精神推行於公共領域的光榮歷史, 或有待諸佛教界之共同締造。   在撰寫本文之前,四月二十四日,筆者參加中華佛寺協會的理監 事會,在臨時動議中建請佛寺協會聲援關懷生命協會,催促行政院將 動物保護法草案送審立法院,並表達反賭馬之堅定立場,佛寺協會諸 理監事欣然同意,並做成決議,提交五月十五日的會員大會,以正式 的提案方式,凝聚佛教界更大的共識。這是可欣可喜的好現象!吾人 相信:居於民意多數的佛教徒,只要突破政教隔離的心防,有志一同 ,發出呼籲,必當會有效促成較為完善的立法,而改善台灣眾多苦難 動物的處境。                   八五、五、三•于弘誓學苑 註解 ( 註 1) 見 Peter Singer 所著 Animal Liberation,中譯本《解放 動物》,由孟東籬、錢永祥先生翻譯,由關懷生命協會出版 。 ( 註 2) 詳見趙榮台《救救動物》,台北:時報文化,民八二初版, 頁二-九。 ( 註 3) 「生命的吶喊」錄影帶,台北:關懷生命協會,民八三發行 。 ( 註 4) 拙著《佛教倫理學》,台北:法界,民八四初版,頁六二- 八四;二二七-二三三。