蘇軾詩禪合一論對惠洪「文字禪」的影響

蕭麗華‧吳靜宜

台大中文系教授；師大國文研究所碩士生

玄奘大學「佛學與文學學術研討會」

2003年04月

摘要

宋代的「文字禪」是繼唐代農禪風尚之後，一個禪宗史上僧俗融合，僧人文士化，文士禪林化的文化現象。「文字禪」一般公認創始於釋惠洪，但筆者認為以詩禪交涉的角度來看，應以北宋蘇軾成就最大，影響最深。因此本文以蘇軾詩論與惠洪《天廚禁臠》、《冷齋夜話》、《石門文字禪》為主，比對二者詩禪合論的理論，藉以觀察狹義「文字禪」之內涵及其在北宋發展之軌跡。全文分從蘇軾與惠洪的外緣關係、蘇軾的文字禪觀、惠洪承蘇軾文字禪詩觀的稱引過程與論見等三個向度，重點在考索「詩為文字禪」的具體內容。通過本文的觀察，可以看出蘇軾與惠洪二人在「以禪喻詩」、「以偈為詩」、「以禪論詩」和「游戲三昧，以夢為詩」等方面的一致性。相信透過本文的勾稽綜理，對蘇軾影響惠洪的痕跡，可以得到清晰的脈絡；對「文字禪」闡釋的深度與詩禪交涉發展的底蘊，也應有發微之功。

關鍵字：蘇軾、惠洪、文字禪、詩禪合一、宋詩

一、    前言

從禪宗「不立文字」的傳統來說，宋代的「文字禪」是繼唐代農禪風尚之後，一個禪宗史上僧俗融合，僧人文士化，文士禪林化的文化現象。「文字禪」一般公認創始於釋惠洪，實際上以惠洪詩學與禪學的修養，既不曾成為禪門一代宗師，也不是詩壇領袖，很難以一己之力，促使「文字禪」蔚為風尚。「文字禪」的產生其來有自，源自唐代詩僧的努力是其遠因[1]；宋代禪門文字走向是其近因；此外，詩禪交涉，成就最深最大者，應為北宋蘇軾所產生的影響。依周裕鍇《文字禪與宋代詩學》的分析，宋代「文字禪」包含四大意涵：一為讀誦與註疏佛經、二為編纂燈錄語錄、三為制作頌古拈古、四為吟誦世俗詩文[2]。其中，吟誦世俗詩文之所以能深入禪林，改變「禪者不當以翰墨為急」的傳統觀念，筆者認為北宋時期以蘇軾功勞最大。周裕鍇也認為，先有蘇軾「台閣山林本無異，故應文字不離禪」（《蘇軾文集》卷六八〈書辯才次韻參寥詩〉），後有黃庭堅「遠公香火社，遺民文字禪」（黃庭堅〈題伯時畫松下淵明〉），其後才有惠洪《石門文字禪》，「以臨高眺遠未忘情之詩為文字禪」。[3]

所謂「文字禪」，論者紛紜，除前述周裕鍇四內涵說外，尚有劉正忠、謝佩芬與禪宗研究者的各色看法，[4]此不贅論。本文取狹義「文字禪」，意指「一切禪僧之詩及士大夫所作含帶佛理禪機的詩歌」[5]，如果循此角度來觀察，則蘇軾詩論中的文字觀對惠洪的影響可謂全面性的，其「文字」範疇還可深入惠洪的詩論、畫論、書論與僧論，然而藝論與僧史論題，需另文處理。本文只以蘇軾詩論與惠洪《天廚禁臠》、《冷齋夜話》、《石門文字禪》為主，旨在比對二者詩禪合論的理論，藉以觀察狹義「文字禪」之內涵及其在北宋發展之軌跡。全文分從蘇軾與惠洪的外緣關係、蘇軾的文字禪觀、惠洪承蘇軾文字禪詩觀的稱引過程與論見等三向度，重點在考索「詩為文字禪」的具體內容，相信透過本文的勾稽綜理，對「文字禪」闡釋的深度與詩禪交涉發展的底蘊，應有發微之功。

二、蘇軾與惠洪生平的關係

蘇軾四川眉山人，生於宋仁宗景祐三年，卒於宋徽宗建中靖國元年，（西元1036-1102）享年六十六歲[6]。一生經仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝，歷眉州、成都、京師、鳳翔、杭州、密州、徐州、黃州、汝州、惠州、儋州、常州等地，結識僧俗二眾上百人，北宋文壇成就卓然有成者多游蘇門，如黃庭堅、秦觀等；禪林巨擘也多與蘇軾相交，如居訥、常總、雲庵、道潛等；誠北宋詩禪影響深切，獨領風騷的第一人。

惠洪江西筠州人，生於宋神宗熙寧四年，卒於宋高宗建炎二年，（西元1071-1128）享年五十八歲。惠洪原名德洪，字覺範，號寂音，又號甘露滅。[7]十四歲父母雙亡，依三峰靘禪師為童子，後得法於臨濟宗義玄派系黃龍慧南弟子雲庵克文，成為南嶽第十三世禪僧。[8] 十九歲時冒名惠洪參加東京天王寺試經，得度為僧，隨宣秘大師深公學成實、唯識二論。二十二歲離宣秘，南歸廬山依雲庵克文禪師習法。二十六歲時，張商英訪雲庵克文，因而與之結識，後隨師入廬山西南泐潭之石門山。二十九歲離開雲庵克文，游於東吳、臨川承天寺等地。三十一歲因遭狂僧誣告而入獄一年，三十五歲因偽造度牒再度入獄一年，甚至被勒令還俗，後因張商英特奏，再次得度為僧。四十一歲因元祐黨人與蔡京黨爭，元祐黨人皆連坐，惠洪因與陳瓘、張商英、郭天信等人結交，而遭牽連入獄，被貶至崖州，僧籍二度被取消，四十三歲才被釋放。然而四十八歲又被狂道士誣告，以為張懷素黨人，四度入獄百餘日，直至五十七歲始回復僧籍。惠洪最後在五十八歲圓寂，韓駒為其作塔銘，他一生雖顛沛流離，所受磨難不減蘇軾，但能潛心著述，著有《冷齋夜話》、《石門文字禪》、《天廚禁臠》、《禪林僧寶傳》、《林間錄》、《僧史》、《智證傳》、《臨濟宗旨》等書，在北宋可謂相當有才情的詩僧與禪史作家。其中《冷齋夜話》、《天廚禁臠》為詩論代表作，《石門文字禪》則為其以詩文為佛事之作，而《禪林僧寶傳》、《林間錄》、《僧史》主要為僧史與叢林筆記，《智證傳》解析經論與祖師機鋒語句疏證佛教經義、《臨濟宗旨》則論臨濟宗之要義。[9]

從文獻上我們無法確知蘇軾與惠洪直接的關係，但考察兩人生平、交游及遊覽、經歷，可知兩人同習於臨濟宗禪法，並且同樣歷京師、杭州、惠州、儋州等地，惠洪於北宋文士中特尊蘇軾、黃庭堅、歐陽脩；詩僧特尊雲庵克文、懷璉、道潛清順、靚禪師等人。蘇軾則與黃庭堅、歐陽脩、雲庵克文、道潛清順等，亦有深入的交往。梁道禮〈惠洪詩話序〉云：「惠洪與蘇軾、黃庭堅為方外交，登高臨遠，喜為綺美不忘情之語，其詩學以蘇軾、黃庭堅為旨歸，開口論詩，多非黃即蘇。常跡近標榜，甚至不惜杜撰，故遭宋人『誕妄』之目，得今人『欲藉人言以為重』之評。」[10]舉凡引蘇軾詩、詩論、論述蘇軾事蹟等文字屢見於惠洪著作中，足見蘇軾對於惠洪的影響之深遠。以下分從四方面來看蘇軾與惠洪的關係。

1、                惠洪溯跡遊覽的經歷

惠洪與蘇軾相差三十五歲，從兩人生平與遊經歷來看，未見兩人同時出現在同一地。然而，從年譜中，可考察到惠洪曾追溯過蘇軾走過的地點，如廬山、海南等地。蘇軾四十五歲謫居黃州，曾到東林寺謁見並且贈詩於常總，而惠洪二十二歲在辭別宣秘深公後，便南歸至廬山歸宗寺依雲庵克文禪師習法；又蘇軾四十七歲秋遊湖北，經過承天寺，寫下膾炙人口的〈記承天寺夜遊〉，惠洪二十九歲，也曾遊於東吳，到過臨川承天寺；蘇軾五十九歲因遭指稱毀謗朝廷，一年三謫，最遠被貶到惠洪出身的故鄉筠州。當時的惠洪正值二十四歲，跟隨雲庵克文在泐潭石門山習禪，或許惠洪此時應有機緣與蘇軾直接接觸；蘇軾六十二歲被貶謫海南島，古稱儋州。惠洪在四十一歲因結交張商英、郭天信也被流放至海南島。在海南島期間，惠洪曾去拜訪過蘇軾曾經住過的舊居，瀏覽蘇軾曾到過的地方。[11]凡此，都可以看出惠洪溯跡於蘇軾的痕跡。

2、                兩人同承臨濟禪法

蘇軾一生與臨濟宗僧人往來頻繁，與雲門五世懷璉交游最久，又與惠洪之師雲庵克文相交。自探望東林寺常總之後，曾於四十六歲在黃州開墾東坡地，築了一間書屋，命名為東坡雪堂，從此自號為東坡居士，儼然成為常總的傳人之一。大抵而言，蘇軾自言「自文字語言悟入，以筆硯作佛事」雖沒有出家修行，但以在家居士的方式修行。

五代臨濟義玄提出「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥，隨處作主，立處皆真。」[12]從此使對佛法有興趣的士人能輕易的在家修行，以居士自稱。蘇軾習禪無定、法，經驗與理識融會貫通，辯才無礙；學問、典故左右逢源。其宗法已經前人考定為雲門、臨濟兩宗。[13]

惠洪師承雲庵克文，為臨濟法孫第十三代傳人，有《臨濟宗旨》專著。蘇軾與惠洪兩人皆認為語言文字雖不足以完全表達禪法意境，但卻可藉由語言文字出入自得於佛法間，這與臨濟宗風有一定關係。[14]

3、                間接交游相涉的人事

蘇軾一生，交游眾多，與黃庭堅相差四歲，可謂聲氣相聞的朋友。《四庫全書提要》評《冷齋夜話》諷刺言：「是書雜記見聞，而論詩者居十之八；論詩之中，稱引元祐諸人者，又十之八；而黃庭堅語尤多，蓋惠洪猶及識庭堅，故引以為重。」由此，我們應該可以推知惠洪與黃庭堅亦有所往來。崇寧三年，黃庭堅將貶至宜州時，過洞庭，經潭、衡等州，曾贈詩予惠洪，雖然惠洪後因偽造度牒而入獄，蔡卞夫人及後人胡仔、紀昀多所批評，甚至有人懷疑其內容不夠真實[15]，但此詩亦見於《黃山谷詩集》卷二十〈贈惠洪〉，且惠洪詩文中，時常提及黃庭堅，且多引用，並且兩人同為江西人，故兩人雖不曾常往來，可能應該知道彼此的狀況[16]。黃庭堅可以說是蘇軾與惠洪關係之重要橋樑，惠洪詩論中，許多蘇軾之說可能經黃轉述。此外惠洪與蘇軾、黃庭堅同為元祐黨人，可以想到二人應有直接或間接的關係。一般人以為惠洪大量引用蘇軾的詩句，推測兩人應互有交游，然而筆者考證《石門文字禪》與《冷齋夜話》並未見兩人直接交游的痕跡。

此外，惠洪結識的北宋時人中，尚有湘山逸人毛文仲之子，他算是惠洪與蘇軾間接的朋友。毛文仲是蘇軾舊識，他的兒子正巧與惠洪熟識。在蘇軾過世十餘年後，文仲之子竟巧夢蘇軾為其取字號為「季子」。他高興的忘了寢飯，並請教惠洪，惠洪認為因為季子非常仰慕蘇軾，所以能夢見蘇軾，以能夢見蘇軾為悅。[17]蘇軾與黃庭堅、陳瓘、張商英等人都是元祐黨人[18]，而惠洪與陳瓘、張商英等人多所往來，甚至因為結識元祐黨人，而被牽連入獄，遭廢除僧籍並且流放海南島。因為惠洪與元祐黨人相處密切，加上他本人也有詩作等創作，所以也有人將其視為元祐黨人的一份子。這些資料都透顯出蘇軾與惠洪直接或間接的交游。

4、                惠洪詩文稱引的痕跡

《冷齋夜話》中論及蘇軾生平事蹟、引蘇軾詩、游蘇軾所到處、觀蘇軾墨跡等共有五十五處。《石門文字禪》中記載更多，達八六處，然惠洪與蘇軾兩人直接交游痕跡，在二書中仍無所見。我們只能在二書中看到惠洪透過師友關係，顯露對蘇軾的崇仰與追思。

《冷齋夜話》卷七第一0五「夢迎五祖戒禪師」條記載惠洪之師雲庵與蘇軾、蘇轍交遊的關係。詩中記載雲庵禪師與聰禪師兩人同時夢見與蘇轍三人共同迎接五祖戒禪師，而蘇軾八、九歲時，也曾夢見自己前身是僧人，甚至記得那位僧人的容貌，自此蘇軾除以居士自居，並常著衲衣。[19]由此我們也可以推斷，惠洪應可間接經由雲庵禪師口中，得知蘇軾生平事蹟。

蘇軾往來交游的相關人事常見載於惠洪詩文中，其與僧人道潛清順、蘇門秦少游及其他交游來往的情形，甚或蘇軾謫居黃州時，蘇門門下多參於廬山黃龍派東林常總門下的種種事蹟都見諸惠洪筆下。[20]

《冷齋夜話》中除描述蘇軾事蹟外，引用蘇軾詩作達二十五處，著名的句子，如卷七第九十八「東坡廬山偈」條、卷七第九十九「般若了無剩語」條等，然而其中亦有錯誤之處，學者張雙英指出卷一第十五條「東坡留題姜唐佐扇楊道士息軒姜秀郎几間」中引用蘇軾詩句「滄海何曾斷地脈，朱崖從此破天荒。」乃惠洪將「朱崖從此」誤引入詩中，正確詩句應為「滄海何曾斷地脈，白袍端合破天荒。」惠洪把姜唐佐誤為朱崖，諸如此類的錯誤，致使胡仔於《苕溪漁隱叢話》中，對《冷齋夜話》多所譏評。[21]但附會或有，詳誤難免，整體而言仍可以看得到惠洪對蘇軾的崇仰。

    惠洪對於蘇軾所遺留的墨寶亦多感興趣，《冷齋夜話》卷七第一O六「張文定公前生為僧」條云：「公暮年出此經示東坡居士，居士為重寫，題公之名於其右，刻於浮玉山龍游寺。」內容說張文定偶至藏院，見《楞伽經》有餘半未寫，於是續寫，與前筆跡竟無異，推測張文定生前可能是僧侶。張公晚年將這部《楞伽經》出示給蘇軾觀看，蘇軾因此重刻於浮玉山龍游寺，並且將張文定之名題於右側。而卷四第六二「詩忌」條云：「東坡醉墨浩琳琅，千首空餘萬丈光。雪裡芭蕉失寒暑，眼中騏驥略玄黃。」即描寫他看見蘇軾的墨寶，內心的喜悅與稱讚。

  《石門文字禪》中也多論及蘇軾事蹟。惠洪曾寫蘇軾顯達之時，多少豪傑之士，爭相拜讀蘇軾的文章[22]；也曾紀錄蘇軾乃五祖戒禪師的後身，贊嘆其文字如行雲流水般，彷彿自然天成[23]。他認為蘇軾詩文如果不是得自般若智慧，怎可能到此境界？並認為自太史公以來，蘇軾可謂成就最高者，也因此，他以畢生的精力追隨蘇軾，欲效法蘇軾「煉形禪悅之道」，然而卻仍無法到達其境界，內心不免感嘆。惠洪一生相當佩服蘇軾，《石門文字禪》相關引述極多[24]，因蘇軾之詩禪視野，惠洪也認為文人、僧人皆可利用游戲翰墨來傳達悟道的過程，因此惠洪一生著力著作，不論論詩、論法、論藝及自身創作詩詞之作均極豐富。

蘇軾於建中靖國元年七月二十七日歿於常州，當時惠洪三十一歲，在《石門文字禪》中感傷的撰了三首詩以弔念之，卷十五〈袁州聞東坡歿於毗陵，書精進寺壁三首〉云：「一代風流今已矣！三吳雲水固悠然。」卷二七〈李豸弔東坡文〉，引李豸弔曰：「道大難明，才高眾忌。皇天后土知平生忠義之心，名山大川還千載英靈之氣。士大夫稱其詞該而美，今錄以示常道人，亦可以舉似山中諸道友也。」都可看出惠洪對蘇軾深刻的哀思。

諸如此類，惠洪於蘇軾間接相涉的資料不在少數。我們可知惠洪與蘇軾，僅止於惠洪個人對於蘇軾的景仰。他藉由閱讀蘇軾的詩文、遊覽蘇軾所行走過的地方、探訪蘇軾的生平事蹟，將其所知所聞，紀錄於《冷齋夜話》與《石門文字禪》中，並且也曾模仿蘇軾的口吻，行文作詩[25]。

三、蘇軾的文字禪觀

蘇軾以儒者入朝，通過辟佛斥老的階段逐漸融合儒釋[26]。其早年〈韓愈論〉推崇一代文宗韓愈標舉儒家道統，攘斥百家（《蘇軾文集》卷四），到元祐年間〈六一居士集敘〉仍保有這種觀點（《蘇軾文集》卷十）。他主張「孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律相攻。我見大海，有北南東，江河雖殊，其至則同。」（《蘇軾文集》卷廿一）這是典型的三教融合論，其詩論中也多具備這種儒釋會通的痕跡。[27]

蘇軾並無詩話，但詩論頗多，散在其詩文集中，日人近藤元粹曾加以纂輯成《東坡詩話》、《東坡詩話補遺》《蘇詩紀事》三書[28]。本文為能觀察蘇軾對惠洪文字禪觀的影響，在此主要以蘇集中詩禪互涉，明顯影響惠洪的若干現象，為分析重心。分從創作論與批評論的不同角度來加以觀察。以創作論的方向來說，蘇軾在詩與禪之間有依違的揣度，他有時肯定禪法有助詩思，並努力「危坐學僧趺」，甚至還求禪入夢來完成詩；有時卻游離於言與道之間的困境，否定文字，以無言為勝，充滿了詩禪之間的辯證。以批評論來看，蘇軾時以禪觀論詩，對唐宋及當代往來唱酬的僧俗詩人，都不時套入禪學式的評賞觀點，形成特殊的鑑詩方式，本節擬以這些現象，分別論述蘇軾的文字禪觀。

１、冥搜萬象，以禪法作詩

蘇軾初學趺坐時就發現定中有寶，可助詩思，〈仙遊潭〉詩云：「我欲然犀看，龍應抱寶眠，誰能孤石上，危坐試僧禪」[29]。因此，他常與僧人論詩，求詩眼增巧，乞供詩本。〈僧清順新作垂雲亭〉云：

江山雖有餘，亭榭苦難穩。登臨不得要，萬象各偃蹇。…天功爭向背，詩

眼巧增損。…。天憐詩人窮，乞與供詩本。（《蘇詩彙評》頁344）

〈次韻僧潛見贈〉云：

道人胸中水鏡清，萬象起滅無逃形。……多生綺語磨不盡，尚有宛轉詩人

情。……乞取摩尼照濁水，共看落月金盆傾。（《蘇詩彙評》頁677）

〈送參寥師〉云：

上人學苦空，百念已灰冷。劍頭惟一吷，焦榖無新穎。胡為逐吾輩，文字爭蔚炳，新詩如玉屑，出語便清警。……欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥雲嶺。鹹酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當更請。（《蘇詩彙評》頁733）

蘇軾欲從高僧問道覓句，觀萬象，洗綺語，〈送參寥師〉一詩則直指詩禪不相妨，空靜可納萬象群動，出以至味。這是歷來詩家最矚目的蘇軾詩論。汪師韓《蘇詩選評箋釋》卷二云：「正得詩法三昧者，其後嚴羽遂專以禪喻詩，至為分別宗乘，此篇早已為之點出光明。」[30]趙翼《甌北詩話》卷五云：「坡詩有云『清詩要鍛鍊，方得鉛中銀』。然坡詩實不以鍛鍊為工，其妙處在乎心地空明，自然流出，一似全不著力而自然沁入心脾。此其獨絕也。」[31]可見蘇軾已從禪法空靜中悟得詩法三昧，特別是宴坐寂求得來的體會，〈鹽官大悲閣記〉曾形容其旨云：「及吾宴坐，寂然心念凝默，湛然如大明鏡。人鬼鳥獸，雜陳乎吾前；色聲香味，交通乎吾體。心雖不起，而物無不接。」（《蘇文彙評》頁236）基於這樣超耳目世界的萬象冥通，蘇軾詩遂大有進境，董其昌《畫禪室隨筆》卷三云：「文人冥搜內典，往往如鑿空，不知乃沙門輩家常飯耳。大藏教若演之有許大文字，東坡突過昌黎、歐陽，以其多助，有此一奇也。」[32]蘇軾以其神思遂入法界慧海而增益其詩思。

2、游戲三昧，以夢成詩

蘇軾素以諧戲詩聞，其諧戲諸作常留有偈頌氣。他不僅戲友人，有時也戲佛、戲僧，如〈禪戲頌〉、〈遊諸佛舍一日，飲釅茶七琖，戲書勤師壁〉、〈醉僧圖頌〉等等，特別是與佛印之間的文字嘲戲，見載於《東坡禪喜集》卷九。蘇軾參禪以自在解脫為目的，其〈龜山辯才師〉詩云：「羨師游戲浮漚間，笑我榮枯彈指間。」〈六觀堂老人草書〉云：「云如死灰實不枯，逢場作戲三昧俱。」惠洪《石門文字禪》卷一九贊歎說：「東坡居士，游戲翰墨，作大佛事，如春形容藻飾萬象。」陳岩肖《庚溪詩話》卷下也說：「東坡謫居齊安時，以文筆游戲三昧。」[33]

凡學禪者，於夢與覺之間，體會尤深，《金剛經偈》示人生如「夢」、幻、泡、影、露、電，《法苑珠林．眠夢篇》有「四夢說」，夢或為「四大不和」，或為「先見」，或為「天人」或為「想」[34]。蘇軾詩中涉夢者多，他的「夢」思想受佛理影響很深，其〈夢齊銘〉云：

夢不異覺，覺不異夢，夢即是覺，覺即是夢。…東坡居士曰，世人之心因塵而有，未嘗獨立也。塵之生滅，無一念住夢覺之間。…銘曰：法身充滿，處處皆一，幻身虛妄，所至非實，我觀世人，生非實中，以寤為正，以寐為夢。…若見法身，寤寐皆非，知其皆非，寤寐無為，遨遊四方，齋則不遷，南北東西，法身本然。（《東坡禪喜集》卷四）

此銘中充滿夢與覺的思辨，蘇軾還套用般若《心經》「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，以色空辯證論夢與覺。蘇軾詩中也屢屢提到「夢」觀，〈次韻子由浴罷〉云：

稍能夢中覺，漸使生處熟，《楞嚴》在床頭，妙偈時仰讀。（《蘇詩彙評》頁1783）

〈次韻王廷老退居見寄〉詩云：

回頭自笑風波地，閉眼聊觀夢幻身。（《蘇詩彙評》頁738）

〈北寺悟空禪師塔〉云：

已將世界等微塵，空裏浮花夢裏身。（《蘇詩彙評》頁290）

〈贈曇秀〉云：

要知水味孰冷煖，始信夢時非幻妄。（《蘇詩彙評》頁1645）

聊觀夢幻，以資參禪，視世界乃空花，視此身如夢幻，以求夢中覺醒，以至於非夢非覺，這是蘇軾夢觀禪旨。

緣於如此的夢觀，蘇軾似有意繫風捕影，在如露如電、瞬息難追的夢境中留存詩語，他曾說「清吟雜夢寐，得句旋已忘。」「夢回拾得吹來句，十里南風草木香。」[35]因此蘇集中有為數不少的紀夢詩，或夢中得句，或紀夢境，或存夢占，例如〈紀夢〉中夢歸南山與子由游，詩云：「覺來已茫昧，但記說秋菊。」詩下還自注：「八月十一日夜宿府學，方和此詩，夢與弟游南山，出詩數十首，夢中甚愛，及覺，但記一句云：蟋蟀悲秋菊。」（《蘇詩彙評》頁152）此詩明顯是夢中得句。又如〈數前夢一僧出二鏡求詩，僧以鏡置日中，其影甚異，其一如芭蕉，其一如蓮花，夢中作此詩〉（《蘇詩彙評》頁896），這首詩則純紀夢境。〈記夢回文二首〉是東坡在夢中作了回文詩，但醒來只賸一句，又用此句重作二首，此詩題下有序云：「十二月廿五日大雪始晴，夢人以雪水烹小團茶，使美人歌以飲余，夢中為作回文詩，覺而記其一句。…乃續之為二絕句。」（《蘇詩彙評》頁919）〈圓通禪院先君舊游也，四月二十四日晚至宿焉，明日先君忌日也，乃手寫寶積獻蓋頌佛一偈以贈長老僊公，僊公撫掌笑曰，昨夜夢寶蓋飛下著處輒出火，豈此祥乎，乃作是詩。…〉詩云：「袖裏寶書猶未出，夢中飛蓋已先傳。」（《蘇詩彙評》頁1008）此詩紀夢兆。〈金山夢中作〉（《蘇詩彙評》頁1061）則為夢中詩。〈記夢〉〈《蘇詩彙評》頁1092〉是針對友人樂全先生夢中詩「人事且常在，留質悟圓間。」加以詮釋，看得出蘇軾試圖在其中參透禪家機鋒。〈雙石〉詩紀初到揚州夢人請住一官府之事，有句云：「夢時良是覺時非」（《蘇詩彙評》頁1477-1478）。〈石芝〉詩紀夢食石芝（《蘇詩彙評》頁1563）。〈十一月九日夜夢與人論神仙道術因作一詩八句，既覺頗記其詩，錄呈子由弟，後四句不甚明了，今足成之耳〉（《蘇詩彙評》頁1694），此詩是夢中作。連蘇軾的和陶詩也出現在夢覺之後，〈和陶還舊居〉詩下自序「夢歸惠州白鶴山居作」（《蘇詩彙評》頁1764）。〈和陶東方有一士〉詩下有自注云：「此東方一士，正淵明也。不知從之遊者誰乎？若了得此一段，我即淵明，淵明即我也。紹聖三年二月二十一日，東坡居士欲醉食飽，默坐思無邪齋，兀然如睡，既覺，寫和淵明詩一首，示兒子過。」（《蘇詩彙評》頁1744）。另〈行瓊儋間肩輿坐睡，夢中得句云「千山動鱗甲，萬谷酣笙鐘」，覺而遇清風急而戲作此數句〉、〈夜夢〉、〈往年宿瓜步夢中得小絕，錄示謝民師〉、〈夢中絕句〉、〈夢中作寄朱行中〉、〈夢雪〉、〈數日前夢人示余一卷文字，大略若諭馬者，用吃蹶兩字，夢中甚賞之，覺而忘其餘，戲作數語足之〉〈夢中賦裙帶〉…凡此[36]，東坡夢中得句，或紀夢境，或因夢入詩的作品不勝枚舉。

蘇軾參禪、參夢與作詩的生活幾乎融為一體，〈王晉卿得破墨三昧，又嘗聞祖師第一義，故畫邢和璞房次律論前生圖，以寄其高趣。東坡居士既作破琴詩，以記異夢矣，復詩偈〉云：

前夢後夢真是一，復幻此幻非有二。正好長松水石間，更憶前生後生事。（《蘇軾彙評》頁1989）

從這些作品可以看出夢乃「浮空眼纈」，乃「心花」，夢裏明明有大千，覺後又是幻，「前夢後夢」，「彼幻此幻」，「前生後生」，事如春夢，蘇軾從夢中悟得「也無風雨也無晴」，也發願占曹溪水香，看古佛眼淨，在南華寺結香火，皈依禪門。其以夢成詩的特殊手法，為他參禪過程留下許多文字見證，此文字即詩。蘇詩因夢而雄放奇偉，機趣橫生。

3、詩禪並舉，以偈為詩

基於詩得禪佛之助的體會，蘇軾因此常詩禪並舉而論，例如〈書糜公詩後〉云：

為吟五字偈，一洗凡眼肉。（《蘇詩彙評》頁834）

〈贈東林總長老〉云：

溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。（《蘇詩彙評》頁1005）

〈夜直玉堂，攜李之儀端叔詩百餘首，讀至夜半，書其後〉云：

暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。（《蘇詩彙評》頁1300）

〈次韻送張山人歸彭城〉云：

水洗禪心都眼淨，山供詩筆總眉愁。（《蘇詩彙評》頁1338）

這些詩禪並舉的文字可以看出蘇軾或以偈擬詩、或以詩參禪，參禪與論詩並提。釋惠洪《冷齋夜話》卷七第九九「般若了無剩語」條曾引魯直曰：「此老人於《般若》橫說豎說，了無剩語。」[37]可見蘇軾之詩與禪密合為一。因此，導致蘇軾有些詩如「偈」，如前引〈贈東林總長老〉一詩外，蘇軾集中許多作品都被歷代詩家視為詩偈，如：

橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中。

（〈題西林壁〉）

石龍有口口無根，自在流泉誰吐吞，若信眾生本無垢，此泉何處覓寒溫。

（〈余過溫泉壁上有詩云：直待眾生總無垢，我方清冷混常流，問人云：

長老可遵作，遵已退居圓通，亦作一絕〉）

小閣低窗臥宴溫，了然非默亦非言。維摩示病吾真病，誰識東坡不二門。（〈臂病謁告作三絕句示四君子〉）

上引諸詩似偈，詩家或譏評或嘆賞，態度各異，王文誥《蘇文忠公詩編注集成》卷三四評〈臂病謁告作三絕句示四君子〉一詩云：「妙在驅遺釋典，絕無障礙，故可喜也。」趙翼《甌北詩話》卷五評〈余過溫泉壁……〉一詩云：「摹仿佛經，掉弄禪語，以之入詩，殊覺可厭。」紀昀《蘇文忠公詩集》卷二三評〈題西林壁〉一詩云：「亦是禪偈，而不甚露禪偈氣，尚不取厭。」等等[38]，姑不論蘇軾用作偈之法作詩的嘗試是成功或失敗，但正證明了他不僅討論過以禪法作詩，甚且也不知不覺受偈詩影響而以偈成詩[39]。

4、詩禪酬答，以禪論詩

蘇軾詩集中經常有與時人唱和次韻的作品，對象不拘僧俗，蘇軾均時時與論詩法、詩風，且多涉禪語禪法。

僧人部份如參寥、辯才、曇秀等，前引〈送參寥師〉云：「欲令詩語妙，無厭空且靜」、〈書糜公詩後〉云：「為吟五字偈，一洗凡眼肉」，〈贈曇秀〉云：「要知水味孰冷煖，始信夢時非幻妄」等等，已知蘇軾喜掉弄禪語，語涉空、靜、妙、偈、凡眼、夢幻等等譬喻。又〈戲贈虔州慈雲寺鑒老〉云：

卻須重說圓通偈，千眼薰籠是法王。（《蘇詩彙評》頁1915）

〈次舊韻贈清涼長老〉云：

      安心有道年顏好，遇物無情句法新。（《蘇詩彙評》頁1928）

這些詩中，蘇軾戲慈雲寺鑒老詩偈圓通，說清涼長老「安心有道」句法新，凡此均以禪語禪法論詩。由於前引與僧人論詩之語已多，此不贅舉。

與僧人論詩用禪語固不為奇，與文士論詩仍涉禪語，則可見蘇軾之習以以禪論詩，例如〈西山詩和者三十餘人再用前韻為謝〉云：

願求南宗一勺水，往與屈賈湔餘哀。（《蘇詩彙評》頁1191）

〈夜直玉堂攜李之儀端叔詩百餘首談至夜半書其後〉云：

暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。（《蘇詩彙評》頁1300）

〈再和並答楊次公〉云：

高懷卻有雲門興，好句真傳雪竇風。（《蘇詩彙評》頁1348）

〈病中夜讀朱博士詩〉云：

君詩如秋露，淨我空中花。（《蘇詩彙評》頁1467）

〈花落復次前韻〉云：

先生來年六十化，道眼已入不二門。多情好事餘習氣，惜花未忍都無言。（《蘇詩彙評》頁1633）

〈和黃秀才鑒空閣〉云：

黃子寒無衣，對月句愈警。……誰言小叢林，清絕冠五嶺。

（《蘇詩彙評》頁1887）

〈用前韻再和許朝奉〉云：

清絕聞濤語，疏通豈法流。（《蘇詩彙評》頁1912）

凡此，蘇軾與西山三十餘人和詩、評李端叔詩、答楊次公之作、讀朱博士詩，次惠守詹君、和黃秀才、和許朝奉等等，都用到許多禪語、宗門語以論原玉。或云南宗禪可銷詩人之哀，或云好詩可參禪，或形容楊次公詩有雲門宗高懷與雪竇禪師真風，朱博士詩可淨心念，黃秀才詩如水鑒明月，許朝奉詩清絕如法音宣流等等。

5、詩禪辯證，以筆硯為佛事

以求禪之法作詩似乎為蘇軾開展了詩境，大大增益其詩道，但蘇軾在論及禪道與語言文字之間時，仍存有某種弔詭之見，他常常會有意無意地表露得意忘言、入禪無言的看法。彷彿詩是多餘的，求道才是唯一的真理。〈登州海市〉詩云：

新詩綺語亦安用，相與變滅隨東風。（《蘇詩彙評》頁1141）

〈十一月二十六日松風亭下梅花盛開〉詩云：

酒醒夢覺起繞樹，妙意有在終無言。（《蘇詩彙評》頁1628）

〈和文與可洋州園池三十首〉之〈無言亭〉云：

彈指未終千偈了，向人還道本無言。（《蘇詩彙評》頁546）

〈秀州報本禪院鄉僧文長老方丈〉云：

師已忘言真得道，我餘搜句百無功。（《蘇詩彙評》頁306）

〈懷西湖寄晁美叔同年〉詩云：

所至得其妙，心知口難傳。（《蘇詩彙評》頁526）

〈次韻道潛留別〉云：

已喜禪心無別語，尚嫌剃髮有詩斑。（《蘇詩彙評》頁1029）

〈次韻葉致遠見贈〉云：

一伎文章何足道，要知摩詰是文殊。（《蘇詩彙評》頁1041）

〈南華寺〉云：

借師錫端泉，洗我綺語硯。（《蘇詩彙評》頁1605）

按「綺語」為佛教十惡之一，騷人積習多綺語，蘇軾在這些詩中以「無言」「忘言」相對於「綺語」「千偈」「搜句」「詩斑」，甚至更提出「一伎文章何足道」，顯出禪心妙意不是語言的。這開啟了文字與道之間的思索，做詩求文字之工，覓字句之奇，但如何歸於言而無言，似乎也是蘇軾此時面對的問題。《竹坡詩話》曾引蘇軾答覆一位和尚求教詩法云：「字字覓奇險，節節累枝葉。咬嚼三十年，轉更無交涉。」[40]說明了蘇軾在文字與非文字之間的特殊領悟。錢鍾書《談藝錄》有一段文字云：

黑格爾以為事託理成，理因事著，虛實相生，共殊交發，道理融貫跡象，色相流露義理。取此諦以說詩中理趣，大似天造地設。理之在詩，如水中鹽，蜜中花，體匿性存，無痕有味，現相無相，立說無說。[41]

這段話為文字與禪做了圓滿的詮證。錢鍾書還引《傳燈錄》卷三達摩弟子道副云：「不執文字，不離文字」為道用，並說：「唯禪宗公案偈語，句不停意，用不停機，口角靈活，遠邁道士之金丹詩訣。詞章家雋句，每本禪人話頭。」[42]本節第一單元論蘇軾「以禪法作詩」時曾論蘇軾從高僧問道覓句，而蘇集中許多詩都被詩家視為偈子，錢鍾書這些話正好為蘇軾以禪法做詩所開顯的詩法功力做了一番解析。這正是蘇軾在詩禪辯證之間所實踐的成果。

雖然蘇軾自己從無「文字即禪」或「禪不離文字」之說，但後世評者多以此稱道蘇詩。譬如，《風月堂詩話》卷上載參寥與客論蘇軾詩，客曰：「街談巷說、鄙俚之言，一經坡手，似神仙點瓦礫為黃金，自有妙處。」〈陶然集序〉云：「東坡海南以後，皆不煩繩削而自合，非技進於道者能之乎？詩家所以異於方外者，渠輩談道不在文字，不離文字；詩家聖處不離文字，不在文字。」[43]

蘇軾詩集中收有〈次韻參寥寄少游〉，詩云：

巖棲木石己皤然，交舊何人慰眼前。素與晝公心印合，每思秦子意珠圓。當年步月來幽谷，挂杖穿雲冒夕煙。臺閣山林本無異，故應文字不離禪。（《蘇詩彙評》頁2051）

此詩如果真是蘇軾的作品，則蘇軾已有「文字不離禪」之說。綜覽蘇軾全集，除此之外，別無所得。偏偏此詩又為後人所疑[44]，因此，蘇軾於詩禪之間，惟呈現辯證，未提出究竟。但宋人「文字禪」，承晚唐五代「詩為儒者禪」[45]的思考，進入「以筆硯為佛事」[46]，僧人「釋耒耜而執筆硯者十室而九」[47]，蘇軾因此展開詩禪辯證，這或許是惠洪揭櫫「文字禪」前，一個重要的詩禪觀。

四、惠洪承蘇軾文字禪詩觀

惠洪詩論主要見於《天廚禁臠》、《冷齋夜話》與《石門文字禪》，《天廚禁臠》中稱引蘇軾凡15次；《冷齋夜話》中稱引蘇軾凡55次；《石門文字禪》中稱引蘇軾也有86次。惠洪幾乎言必稱蘇軾，論詩以蘇軾為標的，《冷齋夜話》「柳詩有奇趣」一條，惠洪評柳子厚詩引蘇軾云﹕「詩以奇趣為宗，反常合道為趣。」[48]；《石門文字禪》卷二四〈詩話妄易句法之字〉一文，論作詩之句法云：「是東坡之論，至言要論，後學金丹。」[49]；論藝也以蘇軾為標的，如〈次韻龔德顏柳帖〉云：「此詩聞東坡，請君書座右。」（《石門文字禪》卷一）好似只要蘇軾肯定過的，一定是上品；連安慰友人的災難，惠洪也用蘇軾，〈聞端叔有失子悲，而莊復遭火焚，作此寄之〉云：「東坡昔無恙，豪俊日填門。」（《石門文字禪》卷三）；有些作品，惠洪熟稔，蘇軾未和，也引來恨憾，如〈余所居寺前有南澗，澗下淺池，每至其上，未嘗不誦柳子厚南澗詩，又恨東坡不和，乃和示超然〉（《石門文字禪》卷四）；惠洪對蘇軾詩更是時相次和，例如〈餽歲次東坡韻寄思禹兄〉（《石門文字禪》卷五）、〈次韻蘇東坡〉（《石門文字禪》卷五）、〈早登澄邁西四十里宿臨皋亭補東坡遺〉（《石門文字禪》卷九）、〈春日同祖賢二道人，步雲歸亭，忽憶東坡此日詩，有懷其人，次韻〉（《石門文字禪》卷十一）；若有人得詩法之正，惠洪會擬之為蘇軾再世，如〈和曾逢原試茶連韻〉云：「詩成句法規正邪。細窺不容銖兩差。…坡谷非子前身耶？沅湘萬古一長嗟。」（《石門文字禪》卷五）……凡此，惠洪對蘇軾之推崇，借重言論，追摩風範，心儀其人的痕跡，在惠洪著作中處處可見。由惠洪〈次韻蘇東坡〉詩來看：

先生謫儋耳，一葉航渺茫。褊心隘世議，怒罵成文章。昆蟲伏孔垤，仰看青鸞翔。世欲羈縻之，凡慮不自量。瓊山遶珠淵，寶光夜煌煌。我曾至其舍，月出波心房。追惟對遺編，燈火夜初涼。麗詞有逸韻，文君方小籹。便覺胸次閒，八窗玲瓏光。似聞青冥上，幢節鳴珮璫。先生應過我，衣袖識天香。（《石門文字禪》卷五）

惠洪心中，蘇軾是「青鸞翔」，嬉笑怒罵皆成文章，遺編有韻，麗詞寶光，他不僅曾造訪儋州蘇軾房舍，也追惟蘇軾遺作，想望天香夜來。又〈與客論東坡作此〉云：

東坡醉墨浩琳琅，千首空餘萬丈光。雪裡芭蕉失寒暑，眼中騏驥略玄黃。機輪妙轉風雷舌，春色濃纏錦繡腸。可惜騎魚天上去，斷絃空壁暗淒涼。（《石門文字禪》卷十一）

〈袁州聞東坡歿於毗陵，書精進寺壁三首〉詩云：

濁世肯留竟何意？玉芙蓉出淤泥中。誰謂秋來亦零落？病收衰淚泣西風。姓名自可磨千古，文字收藏付六丁。唾霧珠消君勿笑，夢回比物鎮長靈。才疏意廣孔文舉，身健長貧白樂天。一代風流今已矣！三吳雲水固悠然。（《石門文字禪》卷十五）

此二詩中，前者充份表露對蘇軾翰墨琳琅，千首流芳的無限崇仰，以「雪裡芭蕉」「眼中騏驥」等禪宗宗門語來評價蘇詩，蘇軾有「風雷舌」能出禪機，有悟境如「春色濃纏」，可見惠洪對蘇詩的推重是詩禪合一的。後者三首以「文字」總稱蘇軾所有翰墨，尊之為「一代風流」，無限追思。

惠洪有〈東坡怳池錄〉一文，評歐陽文忠公文章「病在理不通，以理不通，故心多不能平，以是後世之卓絕穎脫而出者，皆目笑之。」然而蘇軾則是「以其理通，故其文渙然如水之質，漫衍浩蕩，則其波亦自然而成。…自非從般若中來，其何以臻此。」（《石門文字禪》卷二七）惠洪心服蘇軾者，即此般若之文，渙然天成。惠洪還以蘇軾詩禪合一的方式自期，〈游南獄福嚴寺〉詩云：「東坡唾笑成文章，山川勝處多奇作。……為君試將說禪口，掉頭長吟擁山衲。」（《石門文字禪》卷二）。為了清楚比對蘇軾與惠洪，本文以惠洪詩文分次以下幾點論述之。

1.妙觀逸想，自然成文

惠洪詩論最為人矚目的是「妙觀逸想」一說[50]，此說是惠洪詩禪合一之精蘊，其源正與蘇軾有關，《冷齋夜話》「詩忌」條云：

詩者，妙觀逸想之所寓也。豈可限以繩墨哉？如王維作畫，雪中芭蕉，詩眼見之。知其神情寄寓於物，俗論則譏以為不知寒暑。……坡在儋耳作詩曰：「平生萬事足，所欠唯一死。」豈與世俗論哉！略玄黃。」……中肯綮之論不圖方外人發之也 。

又「東坡留戒公疏」條云：

東坡妙觀逸想，託之以為此文，遂與百世俱傳也。[51]

《石門文字禪》卷十九〈東坡畫應身彌勒贊〉一詩序云：

東坡居士，游戲翰墨，作大佛事。如春形容，藻飾萬象，又為無聲之語，……而妙觀逸想，寄寓如此，可以想見其為人。

由前兩條資料來看，「雪中芭蕉」是王維一幅禪意圖，後人不解者多有非議，[52]惠洪因此說俗論之譏，蘇軾胸次不與世俗論，惠洪深會其境，前舉惠洪〈與客論東坡作此〉一詩有「雪裡芭蕉失寒暑」一語，也可看出惠洪對蘇軾詩禪人生的領會。在此領會下，惠洪才拈出「妙觀逸想」說。第三條資料說蘇軾藉游戲翰墨、妙觀逸想來擺脫現實的羈絆，將胸次中如春之體悟，以文字藝術，藻飾萬象，自由體現出來。這也可看出惠洪「妙觀逸想」說與蘇軾的關係。歷代對於惠洪詩論與其人行誼，或有所疑義者，主要因惠洪游戲春容之論。[53]而惠洪引此詩論，表明自己的心志，效法蘇軾用游戲翰墨來作佛事，反而能悟得真法。春只是惠洪之悟道象徵，文字游戲則見惠洪重視以文字悟入，詩可以作為悟道之資，詩又可以為悟後之語。惠洪「妙觀逸想」說明顯承蘇軾而來，只是多了戲春的象徵而已。又如〈華藏寺慈氏菩薩贊〉云：

何人寄逸想，遊戲浮漚間。以如幻之力，刻此旃檀像。（《石門文字禪》卷十八）

惠洪認為欣賞藝術應像參禪活動一樣，以領會言外之意為上，領會物中所寓的神情，不當以世俗的眼光來看。若用法眼觀看，則可透視事物的表象，參得平凡事物中的真理。此即「妙觀」，如此作品即有「逸想」，有「如幻之力」。逸想的顯現即成游戲萬象之作。

所謂「妙觀逸想」，據楊乃喬的看法，認爲詩中的世界是詩人內在生命的展示，詩歌創作是要寄託「妙觀逸想」所産生的「神情」和「妙意」，它是詩人生命存在之真，符合藝術的真實，不能拘泥於事實的真實加以指責。「妙觀逸想」作爲藝術家的構思過程，特別指藝術形象的塑造突破常形常理的局限，而進入一種揮灑自如、圓融無礙的創作狀態。[54]皮朝綱則認為惠洪的「妙觀逸想」是詩歌創作時，要建構的「意義世界」（真），這存在之真乃詩歌作品的本源。[55]「妙觀」之「妙」，是佛家語。智顗《法華經玄義》：「妙者，褒美不可思議之法也。」。「妙觀」之「觀」，是指「觀照」。慧遠《大乘義章》二曰：「粗思名覺，細思為觀。」因此妙觀是一個禪者智慧精微的內在活動，運用在創作上，包括想像與尋思真理。「逸想」，則是在「妙觀」的基礎下展開神思飛躍，自在灑脫所出現的「存在之思」。[56]由此可見「妙觀逸想」是禪思與詩思的結合。

惠洪在其論述與詩作中，不論評賞別人作詩的方法高妙或自云作詩門徑，經常顯出這種運禪思於詩思的語言，如〈金華超不群用前韻作詩見贈，亦和三首，超不羣翦參黃蘗〉詩云：「卻於翛然索寞中，詩句時時出奇古。…篇篇秀發春欲釅，便疑造化毫端住。不須眾口誇晝公，苕溪君作中興祖。」（《石門文字禪》卷三）；〈次韻思禹思晦見寄二首〉云：「多生垢習消磨盡，一念定光空五蘊。尚能弄筆戲題詩，如鐘殷牀有餘韻。」（《石門文字禪》卷五）；〈次韻元不伐知縣見寄〉云：「平生冥搜眼，已照鮑謝上。」（《石門文字禪》卷六）；〈游廬山簡寂觀三首〉云：「行看洞中境，都是寂音詩。」（《石門文字禪》卷八）；〈晚歸自西崦復得再和二首〉云：「劃席冥搜臥復蹲，筆端三昧撼乾坤。」（《石門文字禪》卷八）等等。這些求詩於「翛然索寞」、「一念定光」、「冥搜」、「洞中境」的方式都是詩法得禪法之助的痕跡，也就是「妙觀」。

相較於蘇軾來說，惠洪的「妙觀逸想」即前述蘇軾的「冥搜萬象，以禪法作詩」。譬如〈妙觀庵〉云：

閑來禪室倚蒲團，幻影浮花入正觀。江月松風藏不得，大千俱在一毫端。（《石門文字禪》卷十六）

惠洪認為詩歌如果能夠得自禪思冥搜的助力，那麼作品就能夠充滿機鋒妙語，涵容大千。這與前引蘇軾〈送參寥師〉云：「欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。」所主張的詩法是一致的。能空靜（蘇軾語）能正觀（惠洪語），自能呈現真理與萬象的存在，詩語自然富奇趣妙致，同時也能曠達豪放。因此，惠洪的詩論中，常以妙、真、奇等字眼作為評賞。〈彥周以詩見寄次韻〉云：「兩詩護宗旨，萬仞仰峻嶺。攀緣不可及，妙語出鋒穎。」（《石門文字禪》卷六）〈次韻游方廣〉云：「臨高賦新詩，妙語發奇趣。」（《石門文字禪》卷六）〈次韻〉云：「如春飾萬物，妙用無罅隙。」（《石門文字禪》卷七）等等。又《冷齋夜話》第九條「古人貴識其真」云：「東坡每曰：『古人所貴者，貴其真。』」〈次韻思忠奉議民瞻知丞唱酬佳句〉云：「文章自然真吐鳳，句拙見之那敢和？」《石門文字禪》卷六）〈游南獄福嚴寺〉云：「東坡唾笑成文章，山川勝處多奇作。……為君試將說禪口，掉頭長吟擁山衲。」（《石門文字禪》卷二）。〈贈巽中〉云：「作詩問君覓奇字，留待老年偎日看。」（《石門文字禪》卷二）〈金華超不群用前韻作詩見贈亦和三首超不羣翦參黃蘗〉：「胸中蓄奇為誰吐？閑臥湘西雲一塢。」（《石門文字禪》卷三）〈次韻公弱寄胡強仲〉云：「筆力扛九鼎，奇語出遽忽。」（《石門文字禪》卷四）〈金陵吳思道居都城面城開軒名曰橫翠作此贈之〉云：「戲題五字詩，平淡出奇偉。」（《石門文字禪》卷四）…凡此，真、奇、妙作，是蘇軾一慣的主張，也是惠洪詩論的宗旨。

    奇趣的產生，根據惠洪《冷齋夜話》卷五第七七「柳詩有奇趣」條引東坡云：「詩以奇趣為宗，反常合道為趣。」「反常合道」是禪宗常見的話頭，據《宋高僧傳》卷九〈唐均州武當山慧忠傳〉云：「論頓也不留朕迹，語漸返（反）常合道。」《古尊宿語錄》卷二十三云：「如何是語漸返常而合道？」，凡此可見禪宗宗門對反常合道的參論。根據周裕鍇的分析，蘇軾借此宗門語來說明詩歌的創作原則，具有反邏輯性、超乎常規、常理，又能夠深刻體現出人的存在的真實。[57]而惠洪特別標舉蘇軾此說，也是其詩禪一致的金針。凡通過「妙觀逸想」「反常合道」，詩體自能橫放自然，惠洪因此又愛說「超放」，〈十二月十六日發雙臨登塔曉至寶峰寺見重重繪出主讀善財遍參五十三頌作此兼簡堂頭〉云：「此老無恙時，超放殊媚嫵」〈次韻聖任病中作〉云：「君詩素雄放出語秀不俗」（《石門文字禪》卷二）。

惠洪心目中，東坡就是這種妙觀逸想，自然成文的典型。因此《冷齋夜話》第十四「的對」條云：「東坡曰：『世間之物，未有無對者，皆自然生成之象，雖文字之語，亦然！但學者不思耳。』」惠洪也用東坡這種標準，來稱賞當世文采高妙的詩人。〈季長見和甚工復韻荅之〉云：「翰墨場中見奇傑，……渙然成文自湍走，如水與風初邂后。……坡谷淵源有風格，光芒萬丈餘五色。」（《石門文字禪》卷五）〈南昌重會汪彥章〉云：「彥章退然才中人，譏訶唾笑皆奇偉，看君落筆挾風雷，渙然成文風行水，坐令前輩作九原，子固精神老坡氣。……懷中卿相且袖手，翰墨風流聊戲耳。」（《石門文字禪》卷二）〈次韻漕使陳公題萊公祠堂〉云：「高情弔陳迹，妙語吐新篇，如風行水上，渙然成漣漪。」（《石門文字禪》卷七）

2.游戲三昧，夢中為詩

「游戲三昧」是禪宗語言，慧能《壇經》：「見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見性。」[58]所謂「三昧」是梵語Samadhi的音譯，意譯為禪定。禪定是在清淨和寂靜的環境中進行，禪者的心靈在定靜三昧的功夫之後，能起世間種種作用。如果用於詩歌創作，也是這種心靈凝定狀態的流現，這在禪者的生活稱為「游戲三昧」。在詩人的創作也可因此而成為游戲三昧，東坡就是惠洪所肯定的，能動靜自如，應用自如，了無窒礙，運用禪法於詩法的典型。

    南宋禪宗無門慧開也曾解釋禪者的游戲三昧「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。....莫有要透關底麼將三百六十骨節，八萬四千毫竅，邊身起箇疑團，參箇無字。晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。如吞了熱鐵丸相似，吐又吐不出。蕩盡從前惡知惡覺，久久絕熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知。驀然打發，驚天動地。如奪得關將軍大刀在手，逢佛殺佛，逢祖殺祖。於生死岸頭，得大自在，向六道四生中，游戲三昧」[59]。吳汝鈞認為游戲三昧是禪的美學情調，它有「物我渾一或雙忘的境界」，它是活活潑潑，靈動機巧的，「不是死寂的，了無生氣的境界。物我之間還是不斷地溝流的；物的形相為我所吸納，我的情感遺注到物中去。故還是充滿任運流通的生氣的。」是「不取不捨的妙用」[60]。因此游戲三昧用在詩歌創作是禪宗美學的顯現，創作者應該進入三昧主體，泯除一切分別意識，達到物我雙忘的境界。而後自然能隨機設施種種方便語言，形成詩中靈動的美感。周裕鍇也說所謂游戲三昧「指達到超脫自在，無拘無束的境界」，「與參禪所達到解脫的境界並無二致」。[61]

《冷齋夜話》第六一「王荊公東坡詩之妙」條云：「對句法。其意若玩世，謂之：『秀傑之氣，終不可沒者。』」又第七一「舒王山谷賦詩」條云：「舒王宿金山寺賦詩，……。氣摩雲霄，獨立萬象之表，筆端三昧，遊戲自在也。」前引惠洪〈東坡畫應身彌勒贊〉云：「東坡居士，游戲翰墨，作大佛事，……藻飾萬象，又為無聲之語。」（《石門文字禪》卷一九）等都可見惠洪承蘇軾此「游戲三昧」的詩觀。

如上節所述，蘇軾因游戲三昧而多戲作與夢詩，惠洪不僅注意到蘇軾如此的特質，自己也常有夢詩與戲作，其為詩徑路幾乎與蘇軾同轍。例如〈戒壇院東坡枯木，張嘉夫妙墨，童子告以僧不在不可見，作此示汪履道〉云：「雪裡壁間枯木枝，東坡戲作無聲詩。霅川謫仙亦豪放，酒闌為吐煙雲詞。」（《石門文字禪》卷四）〈再游三峽贈文上人〉云：「肉身大士延平公，眉毛如雪聲如鐘。東坡醉眼亦多耳，信口呼作僧中龍。」（《石門文字禪》卷三）〈和景醇從周廷秀乞東坡草蟲〉云：「周髯迂闊亦自笑，安樂飢寒奈嘲誚。東坡墨戲偶得之，保藏更作千金調。」（《石門文字禪》卷六）等等，惠洪揣摩蘇軾戲詩境界，也自稱自己為詩是幻夢人生之戲。如〈石門中秋，同超然鑒忠清三子翫月〉云：「人生一大夢，聚散兩戲劇。」（《石門文字禪》卷四）〈敦素坐誦公袞烏臼樹絕句，歎愛不已。其詩云，三年逐客弄湘流，華氣遮欄兩鬢秋。秪有荒寒江上樹，尚成詩句聚眉頭。成此寄之〉云：「我亦不羈人，夢境聊戲劇。」（《石門文字禪》卷四）〈長沙邸舍中，承敏覺二上人作記年刻舟之誚，以詩贈〉云：「不畫凌煙大羽箭，來寫山林夢幻身。……擬將萬匹鵝溪絹，為寫漚中勝義空。」（《石門文字禪》卷六）〈次韻天錫提舉〉云：「戲為有聲畫，畫此笑時興。」（《石門文字禪》卷四）〈次韻許叔溫賦龍學鐵杖歌〉云：「視之不見纖毫隔。說禪游戲時卓地。」（《石門文字禪》卷五）〈次韻連鼇亭〉云：「安知華藏界，持取等戲劇。」（《石門文字禪》卷五）〈大溈山外侍者求詩〉云：「衲子自成群，晝誦而夜禪。……我亦一戲耳，走筆成長篇。」（《石門文字禪》卷六）〈臨川寶應寺塔光贊〉云：「我作贊辭，非止見聞隨喜，又以為翰墨之游戲也。」（《石門文字禪》卷十九）等等，可見惠洪視死生一大夢，夢中戲作以詩文，所作均持取華藏界，是禪後的機鋒，翰墨的游戲。

惠洪夢中作詩與蘇軾有所不同，蘇軾之夢包括夢中夢，即寢眠之中得句，已如前所述。而惠洪則只出現人生是夢的意思，不曾有夜寢入夢成詩者。但視人生如夢，以詩游戲諧謔的方式則相似。如〈景醇見和甚妙，時方閱華嚴經，復和戲之〉云：「此詩聊戲公，詩成還自寫。」（《石門文字禪》卷六）〈英上人手錄冷齋為示，戲書其尾〉云：「五鼎八珍非我事，曲眉清倡乞人爭。一帙冷齋夜深話，青燈相對聽秋聲。」（《石門文字禪》卷十六）〈陳處士為予畫像求頌，戲與之〉云：「吳儂戲入筆三昧，老儼分身縑素間。」〈讀和靖西湖詩，戲書卷尾〉云：「長愛東坡眼不枯，解將西子比西湖。先生詩妙真如畫，為作春寒出浴圖。」（《石門文字禪》卷十六）等等，比起蘇軾來，惠洪的戲詩顯得莊重多而詼諧少。

惠洪慣此戲夢詩文，因此也常以此稱歎時人之作，如〈和靈源寄瑩中〉云：「聞有僧從法窟來，當鋒戲作橫機試。探懷示我妙伽陀，兩翁回互偏中至。」（《石門文字禪》卷三）〈王敦素李道夫遊兩翁軒，次敦素韻〉云：「識君筆力回春工，妙語天成絕雕斸。……平生與山實神會，戲語嘲詞雜山綠。」《石門文字禪》卷三）〈送忠道者乞炭〉云：「焰上說禪炭裡藏，不妨道者閑游戲。」（《石門文字禪》卷十七）〈次韻彭子長劉園見花〉云：「君看翰墨吐秀句，綠楊春重含朝暾。袖中功名未暇探，且復行樂追幽欣。……公獨寓之一戲耳，寧用解語方佐尊。」（《石門文字禪》卷四）〈大雪寄許彥周宣教法弟〉：「遊戲翰墨中，骨清聳詩肩。」（《石門文字禪》卷六）〈題昭默遺墨〉云：「昭默老人道大德博，為叢林所宗仰，雖其片言隻偈、翰墨游戲，學者爭祕之。」（《石門文字禪》卷二六）〈題徹公石刻〉云：「徹上人詩，初若散緩，熟味之有奇趣，字雖不工，有勝韻。公雖游戲翰墨，而持律甚嚴，與道標、皎然齊名。吳人為之語曰：餘杭標摩雲霄、霅溪晝能清秀、稽山徹洞冰雪，予視三人者，在唐號以詩鳴者，尚多有。」（《石門文字禪》卷二五）等等，這都是惠洪詩集中以戲夢為論的詩觀。

3.詩禪合一，以偈為詩

前述蘇軾以偈為詩，詩偈合一，惠洪早已注意到。《冷齋夜話》曾多次徵引蘇軾詩偈。卷七第九七「哲宗問蘇軾襯章道衣」條引蘇軾作偈戲答僧曰：「惡業相纆卅八年，當行八棒十三禪，卻著衲衣歸玉局，自疑身是五通仙。」九八「東坡廬山偈」條錄東坡游廬山作偈曰﹕「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。」第九九「般若中了無剩語」條引「橫看成嶺側成峰，遠近看山了不同。不識盧山真面目，祇緣身在此山中。」又用魯直曰﹕「此老人於般若橫說豎說，了無剩語。非其筆端有口，安能吐此不傳之妙哉！」惠洪則自按云：「筆端有舌，無乃廣長舌乎！」第一0二「東坡戲作偈」條引蘇軾作偈戲之曰﹕「居士無塵堪洗沐，老師有句借宣揚。窗間但見繩鑽紙，門外時聞佛放光。遍界難藏真薄相，一絲不掛且逢場。卻須重說圓通偈，千眼重籠是法王。」又偈曰﹕「叢林真百丈，嗣法有橫枝。不怕石頭路，來參玉版師。聊憑柏樹子，與問籜龍兒。瓦礫猶能說，此君那不知。」此下惠洪按語云：「善謔亦使人絕倒！」凡此惠洪對蘇軾般若詩偈，以廣長舌戲謔，應頗有會心。

惠洪自己也有不少名之為偈的詩，《冷齋夜話》卷七第一0四條錄其〈負華嚴經入嶺及大雪二偈〉云：

陳瑩中謫合浦，時予在長沙，以書抵予，為負《華嚴》入嶺。有偈曰﹕「大士游方興盡回，家山風月絕塵埃。杖頭多少閑田地，挑取華嚴入嶺來。」予和之曰﹕「因法相逢一笑開，俯看人世過飛埃。湖湘嶺外休分別，常寂光中歸去來。」又聞嶺外大雪，作二偈寄之。曰﹕「傳聞嶺下雲，壓倒千年樹。老兒拊手笑，有眼未曾睹。故應潤物林，一洗瘴江霧。寄語牧牛人，莫教頭角露。」又曰﹕「遍界不曾藏，處處光皎皎。開眼失卻蹤，都緣大分曉。園林忽生春，萬瓦粲一笑。遙知忍凍人，未悟安心了。」首首皆有寓意，淄門文字，可謂別自開一境界矣。

在此惠洪肯定詩偈寓意，是淄門文字，可以別開境界。又卷七第一一一條錄〈洪覺範朱世英二偈〉云：

老妻營炊，稚子汲水。龐公掃除，丹霞適至。棄帚迎朋，一笑相視。不必靈照，多說道理。

這首四言詩偈，融禪理之「觀照」與「言說」的寓意，以此來看，惠洪應是認為以詩可以喻禪，也是淄門文字。惠洪心中詩即偈，偈即詩，均是禪理之言說。其作品中有大量以詩為禪偈的看法，如〈十二月十六日發雙臨登塔頭，曉至寶峰寺，見重重繪出庵主，讀善財遍參五十三頌，作此兼簡堂頭〉云：「此老無恙時，超放殊媚嫵，萬象供談笑，大千為戲具。…電眸霹靂舌，咳唾成妙語，筆端撼江海，千偈浩奔注。」（《石門文字禪》卷一）、〈龍安送宗人遊東吳〉云：「平生千偈風雨快，約束萬象如驅奴。」（《石門文字禪》卷一）、〈次韻莫翁豐年斷〉云：「圓中規而方中矩，千偈平生如建瓴。」（《石門文字禪》卷三）、〈雲庵生日空印設供作偈福嚴南臺萬壽三老與焉次韻〉云：「龍山說偈聊戲耳，萬象驚叫天魔悲。」（《石門文字禪》卷十七）等等，這是惠洪稱嘆禪門宗人能詩者；惠洪自製詩章，也稱偈，〈御手委廉訪守，貳監勘釗慶裕，二十三日復收入禁，將入獄，憂無人供飯，有銀一兩錢六百，以付來勝甫。勝甫曰，此止可辦半月，過此如何？余默計曰有官飥耳〉云：「我說此偈已，萬象俱稱贊。」（《石門文字禪》卷四）、〈次韻廓然送璽上人〉云：「營辦勝緣真戲事，臨平此偈亦逢場。妙無影跡如龍句，應笑癡人戽夜塘。」（《石門文字禪》卷十五）、〈十生觀音生辰燒香偈示智俱〉云：「十世為僧生復死，今朝生死不相干。從來被眼常遮蓋，不信如今借汝看。」（《石門文字禪》卷十五）凡此，惠洪將平生所作之詩說為逢場戲事，是無影無跡的龍句，是寄寓禪理的偈頌。

因此《石門文字禪》留有大量名為偈的詩，如〈雲庵和尚生辰燒香偈〉（《石門文字禪》卷十七）、〈四偈并序〉（《石門文字禪》卷十七）、〈三月二十八日棗柏大士生辰，用達本情忘知心體合為韻，作八偈供之。時在建康獄中〉（《石門文字禪》卷十七）、〈嶺外大雪故人多在南中元日作三偈奉寄瑩中〉（《石門文字禪》卷十七）、〈黃龍生辰因閱晦堂偈作此〉（《石門文字禪》卷十七）、〈食不繼偈〉（《石門文字禪》卷十七）、〈不能爭得偈〉（《石門文字禪》卷十七）、〈二十九日明白庵主寂滅之日用欲得現前莫存順逆為韻作八偈〉（《石門文字禪》卷十七）、〈政和二年，余謫海外，館瓊州開元寺儼師院，遇其遊行市井，宴坐靜室，作務時，恐緣差失念，作日用偈八首〉（《石門文字禪》卷十七）、〈題克符道者偈〉《石門文字禪》卷二五）、〈題首山傳法偈〉（《石門文字禪》卷二五）、〈題昭默與清老偈〉（《石門文字禪》卷二六）……等等，整卷《石門文字禪》卷十七，惠洪還名之為「偈頌」。這些偈或四言或五、七言，均為詩的形式，內容寄寓禪佛道理。如〈八月十六入南昌右獄作對治偈〉云：

那落迦中，論劫受苦。焚鐵其地，汁銅其柱。魚鱠而臠，瓜分而鋸。於一日夕，有萬痛楚。……自業成熟，現行會遇。受盡還無，無可措慮。我作是觀，上契佛祖。（《石門文字禪》卷十七）

〈雲庵和尚生日燒香偈〉云：

妄見往來顛倒性，智入三際剎那定。即此名言是污染，知為污染心清淨。此知不屬緣非緣，一絲不挂魚脫淵。夢幻死生藏不得，永夜清宵常現前。（《石門文字禪》卷十七）

又〈余日渡海即號甘露滅，所至問者尤多，時作偈荅益不解，乃告之曰，涅槃經云，甘露之性，食之令人不死，若合異物，亦能不死。維摩經亦曰，得甘露滅，覺道成。又為之偈〉云：

萬象獨露身，三世一切說。解聞寂靜音，方見甘露滅。從來幾生死，何處今堆疊？不受夢幻纏，紅罏存片雪。（《石門文字禪》卷十七）

這些作品中，惠洪一方面結合著自己的遭遇與體驗以言志，這是詩之本色；一方面又言說禪理，說「業」、「顛倒性」、「清淨心」、「夢幻生死」等，這則是偈頌的功能。

在文字禪的發展上，惠洪高度完成詩即禪偈的意義，因此很多人都來向他乞詩偈，如〈龍山亦名隱山，余宣和五年十一月中澣日過焉，有淛道人鴻公乞偈為作〉（《石門文字禪》卷九）、〈濟上人求偈二首〉（《石門文字禪》卷十五）、〈清侍者自長沙歸雲居來辭，且乞偈。余歛目，想見清自遙田莊拄策而上，將及到天亭，回視諸峯，如關種所作廬山夕陽圖。〉（《石門文字禪》卷十六）、〈慎姪來侍求偈〉（《石門文字禪》卷十七）、〈變禪者歸蔣山見佛果乞偈〉（《石門文字禪》卷十七）〈欽禪者乞偈〉（《石門文字禪》卷十七）等等，而惠洪最後將這些偈詩都稱之為「文字禪」。〈賢上人覓偈〉云：「懶修枯骨觀，愛學文字禪。江山助佳興，時有題葉篇。相逢未暇語，輒復一粲然。豈須究所學？覓偈亦自賢。」（《石門文字禪》卷九）惠洪對賢上人覓偈，以題詩作為「學文字禪」來相勸勉。其實惠洪以詩言志，而其志好禪佛，因此其詩也不離禪佛，自然詩偈合一，以下二詩尤為偈詩典型，〈示禪者二首〉云：

剎說眾生說，三世一切說。廣大古井波，平等紅爐雪。照用本來同，

賓主互相攝。如圓伊三點，不同亦不別。

高高峰頂立，深深海底行。道人行立處，塵世有誰爭。無間功不立，

渠儂尊貴生。強酬顛倒欲，火裡鐵牛耕。（《石門文字禪》卷十七）

〈初入制院〉云：

無所住生心，佛語祖師意。何人賞此音，空絃閑妙指。清歌餞餘年，

堅臥荅萬語。了知空花間，無地容生死。（《石門文字禪》卷十七）

這些詩就文字與內涵來說，與偈頌幾乎沒甚麼差別。尤其是〈初入制院〉首句，幾乎是《金剛經》「應無所住而生其心」一言的演義。《石門文字禪》中還有許多如偈的頌贊，如卷十八有贊二首、卷十九有贊三首等。[62]這些現象均與蘇軾十分相似。[63]而惠洪視之為「文字禪」的主張，也反覆申之於詩，〈繡釋迦像并十八羅漢贊并序〉云：「手把寶書，而不展玩。又示解空，文字不斷。」（《石門文字禪》卷十八）、〈棗柏大士畫像贊〉云：「以空為坐禮十身，以願為舌說千偈。如以花說無邊春，如以滴說大海味。」（《石門文字禪》卷十八）、〈臨川寶應寺塔光贊〉云：「我作贊辭，非止見聞隨喜，又以為翰墨之游戲也。」（《石門文字禪》卷十九）、〈汾陽昭禪師真贊〉云：「維摩杜口，釋迦饒舌。動容顧瞻，非默非說。雖宣一字，不露點墨。稽首汾陽，千聖同轍。」（《石門文字禪》卷十九）在詩偈合一之中，我們看到詩禪合轍的蘇軾詩風，在惠洪詩中再度顯現；也看到惠洪「文字禪」的究竟意義。

4.評贊僧詩，以禪論詩

蘇軾常詩禪並舉，以禪論詩來評騭僧詩，他所贊賞的僧人如參寥、糜公、曇秀、清涼長老等等，如上節已述。可知蘇軾喜掉弄禪語，語涉空、靜、妙、奇、清等，以論僧詩。除此之外，他認為僧詩貴在無「蔬筍氣」，〈贈詩僧道通〉云：「語帶煙霞從古少，氣含蔬筍到公無」（《蘇軾詩集》卷二五），何謂「蔬筍氣」蘇軾還自注「酸餡氣」。這種對僧詩文士化的要求，惠洪評作中也屢屢可見。惠洪〈次韻道林會規方外〉云：「袖中出新詩，筆力發豪縱。」（《石門文字禪》卷一）；〈次韻超然送照上人歸東吳〉云：「他年法眼照人天，贈詩詩取南州祖。」（《石門文字禪》卷三）；〈金華超不群用前韻作詩見贈亦和三首超不羣翦參黃蘗〉云：「興來落筆如崩雲，五字憑凌氣吞楚！．…不須眾口誇晝公，苕溪君作中興祖。」（《石門文字禪》卷三）；〈贈癩可〉云：「可師有奇骨，吐語愕眾口。」（《石門文字禪》卷三）；〈西湖寺逢子偉〉云：「袖中出新詩，貫珠穿妙語。麗如花林風，清甚空堦雨。」（《石門文字禪》卷三）；〈英大師年二十餘工文作詩勉之〉云：「要求出世法，道眼照人天。」（《石門文字禪》卷六）；〈瑀上人求詩〉云：「豈止義中龍，當作文中虎。」（《石門文字禪》卷六）；〈送楞嚴經珣維那〉云：「細味此詩如實錄，他年僧史定須編。」（《石門文字禪》卷十一）；〈贈誠上人四首〉云：「對書只圖遮眼，題詩何必須編？且看無情說法，群山雪盡蒼然。」（《石門文字禪》卷十四）等等。惠洪心中，僧人要有豪縱詩筆，結合法眼照人天，才是南州祖師之真傳，才是苕溪中興祖。僧詩貴在有奇骨、有妙語、有道眼，不僅是義中龍，還要作文中虎，他日才能是僧史中人。

除了上述與詩禪合一關係至切的幾個方向外，惠洪承蘇軾詩觀者還可擴及以陶詩之淺白，以俗為雅的詩法論。惠洪《冷齋夜話》第一O一「東坡和陶淵明詩」條云：「東坡在惠州，盡和淵明詩。魯直在黔南聞之，作偈曰﹕『子瞻謫海南，時宰欲殺之。飽喫惠州飯，細和淵明詩。淵明千載人，子瞻百世士。出處固不同，風味亦相似。』尋又遷儋耳，久之，天下盛傳子瞻已仙去矣。」又第十條「東坡得陶淵明之遺意」云：「東坡嘗曰：淵明詩，初看若散緩，熟看有奇句，……東坡如：「山中老宿依然在，案上楞嚴已不看。」之類，更無齟齬之態，細味對甚的，而字不露，此其得淵明遺意耳！」蘇軾論淵明遺意，旨在「以俗為雅」，〈題柳子厚詩〉云：「詩須要有為而作，用事當以故為新，以俗為雅。……柳子厚晚年詩，極似陶淵明，知詩病者也。」惠洪透過蘇軾視野，稱引淵明，為的是鍛鍊文字，以俗語出奇句。其〈十六夜示超然〉云：「此詩若散緩，熟讀有奇趣。便覺陶淵明仿佛見眉宇。」（《石門文字禪》卷四）〈至筠二首〉云：「雨窗燈火清相對，畫出淵明五字詩。」（《石門文字禪》卷十一）〈書阿慈意消室〉云：「風過淵明臥處，林閒子厚來時。睡起一杯春露，壁間數句坡詩。」（《石門文字禪》卷十四）就「文字禪」即詩的角度來看，這也是惠洪承蘇軾詩論的一大特點，然就詩禪合一論的角度，本文則不在此贅述。

5、忘情綺語，詩為文字禪

源於蘇軾對惠洪間接的啟發，惠洪的「文字禪」觀於是蔚然開展。其〈贈湧上人乃仁老子也〉云：「應傳畫裡風煙句，更學詩中文字禪。」（《石門文字禪》卷十一）〈余將經行他山，德莊自邑中馳書，作詩見留，是夕胡彥通亦會二君子談，達旦不寐，明日霜重，共讀蔡德符兄弟所寄詩，有懷其人〉云：「愛將夷甫雌黃口，解說定林文字禪。」（《石門文字禪》卷十五）〈僧從事文字禪三首〉云：「三多授子文章法，壞衲酬吾老大心。」（《石門文字禪》卷十五）〈與法護禪者〉云：「手抄禪林僧寶傳，暗誦石門文字禪。」（《石門文字禪》卷十五）等等，「文字禪」的主張終成為北宋詩壇一大特色。

然而惠洪也曾似蘇軾一般，依違於詩禪之間，有其矛盾到融合的過程。〈題弼上人所蓄詩〉云：「往時叢林老衲多以講宗為心，呵衲子從事筆硯。予游方時省息眾中多，習氣抉磨不去，時時作未忘情之語。」（《石門文字禪》卷二六）〈題言上人所蓄詩〉云：「予幻夢人間，游戲筆硯，登高臨遠，時時為未忘情之語。」（《石門文字禪》卷二六）〈題自詩〉云：「予始非有意於工詩文，夙習洗濯不去，臨高望遠未能忘情，時時戲為語言，隨作隨毀，不知好事者皆能錄之。」（《石門文字禪》卷二六）〈題自詩與隆上人〉云：「余少狂，為綺美不忘情之語，年大來輒自鄙笑，因不復作。」（《石門文字禪》卷二六）。

這種矛盾，最後在得禪助，能游戲三昧下，惠洪最終還是能自信且自在地作詩，其〈題珠上人所蓄詩卷〉云：「予於文字，未嘗有意，遇事而作，多適然耳。」（《石門文字禪》卷二六）又〈題佛鑑蓄文字禪〉云：「余幼孤，知讀書為樂，而不得其要。……年十六、七，從洞山雲庵學出世法，忽自信而不疑，誦生書七千，下筆千言，跬步可待也。嗚呼！學道之益人，未論其死生之際，益其文字語言如此，益可自信也。」（《石門文字禪》卷二六）因此〈簷蔔軒序〉中惠洪能與簷蔔軒禪師論文字與禪云：「昔黃龍三關，神通游戲於語默之外。……師之所示，如月標指，我作是說，如繪虛空，指非月體，則此軒之所以構也，空無受繪之曲，則言語文字，獨何傷乎？禪師撫掌大笑，因戲錄為序，使登之者，援筆而賦，蓋自石門某始。」（《石門文字禪》卷二四）

五、結語

    蘇軾處五宗七派振興枝葉之世，遭通判杭州、流貶惠州等山林偃蹇之緣，得以開啟融儒入佛，以文字為佛事的道路。他的作品借空王之助，成詩道江流，創作橫放自肆，源泉萬斛[64]。從文字詩禪的角度來說，蘇軾是北宋詩壇第一個開風氣者，宋代以禪喻詩、以禪論詩由他開始，而後有黃庭堅、惠洪、陳師道、韓駒、呂本中、范溫、劉克莊、葉夢得、嚴羽等等。[65]其實蘇軾最直接的影響是黃庭堅及江西詩派。蘇門學士之一的黃庭堅與蘇軾平生風誼兼師友，一祖三宗之一的陳師道也有蘇門學士之稱。江西詩學有一特徵是以禪喻詩[66]，應也是受到蘇軾的啟迪，只是參悟之法有所不同而已[67]。黃庭堅拈出「奪胎換骨」「點鐵成金」的詩法，實借自禪宗。其他江西詩人陳師道、徐俯、呂本中、韓駒等都曾借禪悟詩。惠洪是元祐黨人，又是江西中人，本與蘇軾有極深的淵源，經本文通過兩人詩作的比對，更可見惠洪詩觀得自於蘇軾之深。

    惠洪崇仰蘇軾，追摩風範，以文字與禪為職志，一生創作立說，不辭勞苦，不避謗議，終於成就妙觀逸想之游戲三昧。惠洪不僅是宋代詩論重要的一家之言，同時也是僧史中的功臣，《禪林僧寶傳》、《林間錄》、《智證傳》等在北宋僧史與禪林之功，更不下於詩。這是本文尚未暇論及者。

 從禪宗宗風本身「不立文字」到「不離文字」的言意觀來看，《楞伽師資記》卷一云：「學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。」《祖堂集》卷二云：「達摩曰：『我法以心傳心，不立文字。』」這是晚唐五代仍存在的禪文字觀。然而從拾得詩云：「詩偈總一般」（《全唐詩》卷八0七）開始，一股以詩說禪的風潮已悄然開端。而「詩魔」惱「竺卿」的困擾[68]，在緇素二眾都曾存在，直到晚唐詩僧尚顏〈讀齊己上人集〉云：「詩為儒者禪」（《全唐詩》卷八四八），詩禪合轍才有明顯的認同。因此，蘇軾在北宋提出「以筆硯為佛事」[69]的觀點，無疑是承此詩禪合轍的路線，為後來惠洪「文字禪」之說的開端。此後宋代開始了文字禪的路線，如張耒〈贈僧介然〉云：「請以篇章為佛事，要觀半偈走人天」（《張右史文集》卷二三）、李綱〈蘄州黃梅山真慧禪院法堂記〉云：「以聲音言說而為佛事」（《梁谿集》卷一三二）等等。周裕鍇《文字禪與宋代詩學》指出，「宋代禪宗『以文字為禪』，已突破了佛教綺語口業觀念的侷限」，唐代禪人偏重不立文字，宋代禪人則偏重文字禪[70]。蘇軾或未直指「文字禪」一語，但其詩禪辯證所產生的迴響，也是宋代緇素二眾共存的省思。影響宋代「文字禪」風的因素，包括宋代社會背景、儒釋融通、宗門禪風、與僧俗往來等等，但蘇軾無疑是此風潮之起點，而惠洪則是理論與實踐的完成者。惠洪的「文字禪」在此基礎下，由詩文中詩禪合一，擅長到禪典註疏、僧史傳錄，終於完成北宋「文字禪」之林蔭。