月稱對於瑜伽行派的阿賴耶識思想的批判之研究----
試以《攝大乘論》的<所知依章>以及《入中論善顯密意疏》
為解釋線索
曹志成
國際佛學研究創刊號（1991.12出版）
頁225-247



                   一、前  言

    「緣起」思想是佛教的核心思想，大乘佛教的中觀學派以及唯識
學派皆是以「緣起中道」之理念作為其學說開展的依據。作為瑜伽行
派（唯識學派）的重要論典之一的《攝大乘論》，要是系統地闡明瑜
伽行派所特有的阿賴耶識緣起與三性思想。依照《攝大乘論》的看法
，一切萬法皆是從阿賴耶識中所現起的，因此，阿賴耶識（aalaya-
vij~naana）乃是所知的染淨諸法的依處（正因）。（註1）
    瑜伽行派的阿賴耶識思想並不是突然形成的，它是瑜伽行者綜合
融會著部派佛教的「細意識說」以及「種子說」兩大理論所形成的新
思想。因此，在本文，我們將先探討瑜伽行派的阿賴耶識思想的形成
過程，然後，再探討《攝大乘論》<所知依章>對於阿賴耶識的「自相
有」的安立與證成。
    既使是如此，瑜伽行派的阿賴耶識思想與三性思想仍然不免受到
中觀學派的強烈批判，其中，最強而有力的批判，要數清辨與月稱兩
大論師的批判。
    清辨在《般若燈論》、《中觀心論》中對於瑜伽行派的三性思想
的批判以及月稱在《入中論》中對於阿賴耶識思想的批判，可以說是
中觀學派面對瑜伽行派新興

頁226

思潮的挑戰之強烈回應，從而展開了印度佛教史上著名的「空、有之
諍」。（註2）
    本論文就嘗試以《攝大乘論》的<所知依章>以及宗喀巴大師的《
入中論善顯密意疏》（《入中論》的最佳注釋本）為解釋線索，來初
步探討月稱（Candrakiirti，650-）對於瑜伽行派的阿賴耶識思想的批
判。因此，本文的正文分四部分，第一部分（第二節）探討瑜伽行派
的阿賴耶識思想的形成過程，第二部分（第三節）探討《攝大乘論》
〈所知依章〉對於阿賴耶識的「自相有」的安立與證成；第三部分（
第四節）則探討月稱的《入中論》如何對阿賴耶識思想進行批判，第
四部分（第五節）則進一步反省《入中論》對於阿賴耶識之批判的效
力問題 ---- 釐清空、有兩派諍論的焦點，並重新思考阿賴耶識的可
能意義。


        二、瑜伽行派的阿賴耶識思想的形成過程


    「阿賴耶」（ aalaya ）一語是由 a- √ li （執著）語根所組
成，此語最早可見於阿含經之使用，此正如《攝大乘論》所引：

        「如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣
        阿賴耶，□阿賴耶，為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝
        耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法，
        出現世間。」（註 3 ）

    這裏所使用的「阿賴耶」一語，主要指涉著「執著」、「愛著」
之意涵，它顯然尚未與「八識說」的理論產生關連。「阿賴耶識」思
想的胚動，還是要等到部派佛教的「細心相續」問題的出現，才有較
明確的雛型產生。
    《攝大乘論》就曾以「聲聞異門說」來說明「阿賴耶識」與部派
佛教的「細心說」的思想關連：

        「....由此異門密意，已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中，
        亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦
        以異門密意，說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿
        賴耶識中彼種有斷。」（註4）

    由此可見，部派佛教的大眾部的「根本識」（細心說），化地部
的「窮生死蘊」以及正量部的「果報識」，上座部分別論者的「有分
識」都與阿賴耶識思想之胚動有密切的連。底下，我們就進一步考察
部派佛教的「細意識說」、「種子說」與瑜伽行派的「阿賴耶識」思
想之關連。

頁227

（一）大眾部的根本識思想
    《成唯識論》第三卷裏提到：

        「大眾部阿笈摩中密意說此名根本識，是眼識等所依故，譬
        如樹根莖等本非眼等識有如是義。」（大正藏，三十一冊，
        頁十五）

    《異部宗輪論》亦提到細意識思想，它說：

        「心遍於身」。

    窺基《述記》說：

        「即細意識遍依身住，觸手□足俱能覺受，故知細意識遍任
        於身；非一剎那能次第覺，定佑細意遍任身中。」

    此細意識即是根本識，根本識則是前六識的所依，因此，此根本
識（細意識）可說是阿賴耶識思想的原始雛形。（註5）

（二）化地部的窮生死蘊思想
    依據《成唯識論》第三卷看，化地部所說的「窮生死蘊」正是相
當於第八識（阿賴耶識）的思想。再依據《無性攝論釋》第二卷來看
，化地部是說有三蘊：一是「一念頃蘊」（一剎那有生滅法），二是
「一期生蘊」（乃至死恆隨轉法），三是「窮生死蘊」（乃至得金剛
喻定恆隨轉法）。《唯識述記》就此亦云：「唯第八是第三蘊」。由
此可知，窮生死蘊是類似於阿賴耶識的思想。（註6）
    除了「窮生死蘊「思想外，化地部亦有類似於「種子說」的「隨
眠」「恒居現在」、「後時色心，因此還生」的思想，如《異部宗輪
論》提到：

        「隨眠自性，恆居現在。諸蘊，處，界，亦恆現在」（大正
        ，四十九冊，頁17。）

    此已在起滅間斷一切法現象背後，指出蘊等一切法的念念恆在。
這恆居現在， 依窺基的解說，就是種子。 梁譯的《攝論世親譯》 <
卷二 > ，也有近於種子的解說， 它說：「窮生死陰，恆在不盡，後
時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡，故名窮生死」。（註
7 ）
    「後時色心，因此還生」，的確是很明顯的種子論。但它的現住
現在與窮生死

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蘊的思想關連，到底怎樣呢？對此問題、印順法師在《唯識學探源》
中，解釋化地部的「三蘊說」與「種子」思想之關連如下：

        「化地部的三蘊說，或許是這樣的：一念頃蘊，是一切有生
        滅的現象界；後二蘊，都是不離生滅而相續轉變潛在的功能
        。一念頃蘊，指一切法的剎那生滅說的；後二蘊指相續轉變
        說的。依現象界的念念生滅，也說它念念恆存，恆任現在。
        它剎那轉變，與『一切行皆剎那滅』，並無矛盾。它的一期
        生蘊，是業力所薰發的，能感一期自體果報的種子；直到一
        期生命的終結，業力薰發的功能，也就滅盡。窮生死蘊，是
        能生一切有漏色心的功能，直到金剛喻定，才滅盡無餘。倘
        果真如此，那它與唯識學上的種子說，等流習氣與異熟習氣
        ，有受盡相與無受盡相的關係，太密切了！」（註8）

    由此可知，化地部的「窮生死蘊」思想，實預取了瑜伽行派作為
「異熟識」的「阿賴耶識」之思想。

（三）上座部分別論者的「有分識」
    《成唯識論》第三卷裏說：

        「上座部經分別論者，俱蜜說此，名『有分識』，有謂三有
        分，是因義唯此恆為三有因」。（註9）

    窺基《唯識述記》釋此云：

        「分別論者舊名分別說部，今說假部，說有分識，體恆不斷
        周遍三界，為三有因，其餘六識，時間斷故，有不遍故，非
        有分。」（註10）

    前述的大眾部雖亦承認有眼識等所依止的「根本識」，但它卻不
論及其根本識的屬性；可是，據《述記》的說法，說假部所說的「有
分識」，是恆不斷，週遍三界的識體，這是近於唯識所說業果不斷遍
三界的思想。----「說假部如真有此『有分識』的思想，阿賴耶識的
思想，可說是從此『有分識』而展的。」（註11）
    另一方面，上座部分別論亦有「九心輪」的意想，而此思想，是
表現阿賴耶識的心理過程的，《唯識述記》云：「世親攝論無文，唯
無性釋，有九心輪，此是阿賴耶識」，亦即如《無性攝論》第二卷裏
談：

        「上座部中，以有分聲，亦說此識，阿耶識是有因故，如說
        六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而
        生。如是等能引發者，唯是意識。」（註12）

    《無性攝論》關於有分識的說明，慈恩宗則給以九心輪的解說；
窺基《成唯識論樞要》卷下，就如此說：

        「上座部師，立九心輪，一有分，二能引發，三見，四等尋
        求，求五等貫徹，六安立，七勢用，八返緣，九有分，然實
        八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。且如初受生時
        ，未能分別，心但任運，緣於境轉，名有分心，若有境至，
        心欲緣時，便生驚覺，名能引發、其心既於此境上轉，見照
        矚彼，既見彼已，便等尋求，察其善惡，既察彼已，遂等貫
        徹，識其善惡，而立安心，起語分別，說其善惡，隨其善惡
        ，便有動作，勢用心生，動作既興，將欲休廢，遂復返緣，
        前所作事，既返緣已，遂歸有分，任運緣境，名為九心，方
        成輪義。其中見心，通於六識，餘唯意識，有分心通死生，
        返緣心唯得死。若離欲者，死唯有分。」（註13）

    由上可知，「有分」是心識的內在者，深潛而貫通者。見，尋求
心，安立是向外的認識（認取）作用，「能引發」是內心要求認識的
發動，「勢用心」是認識的牽動內心，引起內心意行的反應，「返緣
心」則是行業的反歸內心過程。（註 14 ） ---- 此「九心輪」恰好
表現阿賴耶識的心理開展過程，可見瑜伽行派的「阿賴耶識」思想實
有承受上座部的「有分識」思想因子而加以發展的地方。

（四）經量部的種子說
    如果說，細心說是解釋作為一切雜染清淨法的「所依性」的「統
一性」的話，那麼，種子說則是在解說作為一切法生起的「功能」的
「差別性」。種子與習氣，是唯識學上的要題，它與細心說（細意識
說）合流，奠定了唯識學的根基。由於，我們探索生命的本質，從而
發見了遍通三世的細心說：由於，我們尋求諸法生起的原因，進而產
生了種子說。種子（習氣）說與細心說，有它的共同點：就是粗顯到
微細，從顯現到潛在，從間斷到相續，在這些探討方向上，兩者完全
一致。（註 15 ）
    經量部的基本主張為「過未無體，現在實有」。然而他們又如何
解釋業果的相續不絕呢？
    為了解答「過去造業，後來感報----異熟果」的問題，經量部提
出了「種子生果的譬喻」----也就是說，「從種子生果，不是直接的
，是從種生芽、莖、葉、花等『相續』，然後結果。種子滅壞了，然
種中生果的作用，依芽、莖等相續，不斷的生滅，到最後才結果的。
這樣，從初到剎那心造業，業是剎那滅的，而業力依心法而一直相續
，到因緣成熟，才感得果。」（註 16 ）如此，以種子為譬喻，成立
了過去的業能感引果報。
    換言之，經量部認為「種子」有「相續」、「轉變」、「差別」
三種特質，此正如《順正理論》引《俱舍論》所說：

        「然業為先所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業
為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變
。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果，異餘轉變，故名差別。
」（註 17 ）

    這裏所謂的「相續」（saamtati），即是指帶有「業」的影響的
色心（即種子），「一方面反復其剎那生滅，一面繼續其存在的意思
」，而，所謂的「轉變」（pari.naama），則指「種子的相續，前後
剎那剎那變化的意思」，至於，所謂的「（轉變）差別」（vi.se.sa
）則是指「轉變的過程的意思」 ---- 「種子於次剎那，變成能夠持
有能生結果之特殊力量（= 功能）時，其結果即將出生之前的轉變，
稱之為特殊的轉變」（轉變差別）。（註  18）經量部是從「種生果
」過程中，總是經由芽、莖等相續現象，而「理解到業種生果的功能
，（是）依心心相續、轉變而能感果。到這時，種子、熏習等，已從
世俗的譬喻，轉證義理上的術語了。」（註 19）
    然而，我們還要進一步探問：種子、熏習到底依什麼而相續轉變
生果呢？、大小乘共有四種說法如下：
    （1）「心心相續」說----此為經量部的一般意見，所以《順正
    理論》評破經部，總是說到心法上去。心心相續，一般是六識，
    因而有六識前後相熏，或熏「識類」的見解。（註20）
    （2）「六處受熏」說----六處----眼等五處是，色意處是心。
    上座室利邏多說：「是業煩惱所熏六處，感餘生果」；上座立六
    處受熏，也就是六處相續為所依的。（註21）由於，

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    有情，是根身（色）與心的綜合，所以輪到種子的所依與受熏，
    當然不只是色，不只是心，而是色根與心----六處受熏了。
    （3）「色（根）心互熏說」說：世親在《俱舍論》第五卷中說
         ：「先代諸軌範師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有
         根身」 -- -- 此指鳩摩羅多的色心互熏種子說，世親《俱
         舍論》亦採用此說。根據此一說法，則認為：色根能為色
         法，心法種子的所依，心也能為心法及色法種子所依。這
         樣，無心定以後，可以依色根的心種子而起心法；無色界
         以後，也可以從依心的色種子而生色。（註 22）
    （4）「細心相續」說：《大乘成業論》說：「一類經為量者，
    所許細心彼（無心定）位猶有。」一切種子依細心相續，所以
    無心位中，細心能為種子的相續所依。（註 23）---- 此為未經
    部與世親《大乘成業論》所共許的立場。不過，經部所許的識類
    （細意識）並于是六識之外的獨立存在，故其識類離開了「識」
    ，乃無辦法立證其獨立性。反之，《大乘成業論》立於瑜伽行派
    的八識說的立場。認為第八識（阿賴耶識）才是所熏處，並且認
    為異熟果識不外乎是維持種子的阿賴耶識，從而發展了「阿賴耶
    識的相續轉變差別」之思想。（註  24）既使如此，經量部「細
    心相續」說之思想，仍然深刻地影響著瑜伽行派的阿賴耶識思想
    之形成。
    總上言之，部派佛教各派的「細意識說」（大眾部的根
本識、化地部的窮生死蘊，上座分別論的有分識）思想與經量部本識
、化地部的窮生死蘊，上座分別論的有分識）思想與經量部的「種子
說」思想相匯合，形成了瑜伽行派所特有的「細心為種子的相續所依
」之思想。而，實行這種綜合工作者，就是瑜伽行者 ---- 瑜伽師思
（Yogaacaara）----  這裏所謂的瑜師特指佛教內部特定的一群人，
與此特定一群人有密切關係的論典，乃有《瑜伽師地論》（
Yogaacaarabhuumi）與《解深密經》（samdhinirmocana-suutra）兩
部經論。（註 25）
    換言之，根據日本學者高崎直道的看法，認為在無著《攝大乘論
》成立以前：

        「仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印
        度有部系之教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍
        樹所確立的空性說而十乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系
        上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為《菩薩地》原型之
        綱要書。與此相對，從來的瑜伽行，便叫做『聲聞地』。
        ...,

頁232

        一方面，《菩薩地》是標榜大乘教說=菩薩藏總攝而名為「攝
        大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承，至無著之
        《攝大乘論》而告完成。瑜伽行派，是由為其母體的「有部
        」之體質而來，它與龍樹之徒不同，而以包括三乘為任務。
        基於此立場，以聲聞地，菩薩地為中心，企圖編集《瑜伽師
        地論》。再以它為『本地分』而加上了『攝抉擇分』以下四
        分，於是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》，也
        可把它認為是：由每問題所作成的，相應於『攝抉擇分』之
        製作而編集為現在的樣子。」（註 26）

    由上可知，瑜伽行派的唯識思想，乃是繼承「有部」的思想「母
體」而進一步發揮而成的新思潮運動，其所形成的最早經論，則是《
解深密經》以及《瑜伽師地論》。至於，《解深密經》與《瑜伽師地
論》關於阿賴耶識思想之形成之部分，我們略述於下：
    《解深密經》在<心意識相品第三>提到阿賴耶識名稱如下：

        「廣慧！此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持
        故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受，藏隱同安危
        安危義故。」（大正一六‧  692 中）


    這裏所感到的阿賴耶思想顥然有「執著」與「所藏」的意味。另
一方面，《瑜伽師地論》更以「心意識」的「心」以及八種理證來證
明阿賴耶識之存在。例《瑜伽論》卷一：

        「云何意自性。謂心意識。心謂一切種子所隨依止性。所隨
        性（依止性）、體能執受。異熟所攝阿賴耶識。」（大正三
        十‧280中）

    更重要的是，《瑜伽論》五十一卷還以八種理證 ---- ①執受證
、②生起證、③明了證、④種子證、⑤業用差別證、⑥身受差別證、
⑦無心定證、⑧命終證來證明「阿賴耶識」「決定是有」（註  27）
----  不過，瑜伽行派思想中，真正能夠對阿賴耶識的「自相有」與
存在予以嚴格論證者，還是有待於無著的《攝大乘論》。

頁233

        三、《攝大乘論》<所知依章>
    對於阿賴耶識的「自相有」的安立與證成

    《攝大乘論》的<所知依章>是透過「教證」與「理證」來說明阿
賴耶識之有自體。對於唯識宗而言，阿賴耶識是屬於依他起性的----
它是依因托緣而生起的，因此，它不能不有。同樣，一切雜染、清
淨法若沒有作為一切種子識的阿賴耶識也就不能成立。因而，《攝論
》必須大力「安立」與「證成」「阿賴耶識」的「自相有」。《攝大
乘論》首先引用《阿毘達磨大乘經》的一句話，來說明阿賴耶識的體
性的「自相有」：

        「無始時來界，一切法等依；
          由此有諸趣，及涅槃得證。」（玄奘譯）（註28）

    這句話，是闡明生死流轉的「諸趣」以及清淨還滅的「涅槃」之
「證得」都是「由」作為一切法所依的因體----「界」（亦即「阿賴
耶識」）而「有」。（註29）此為成立「阿賴耶識」的「教證」。除
此「教證」外，《攝大乘論》更以八種論證來「證成」阿賴耶識「自
相有」----不僅是「名言安立」的「有」，更是以其自已的根據而成
立的「有」。（註30）《攝大乘論》的八種理證，主要是就染淨諸法
的生起角度來看，認為三種染法（煩惱雜染、業雜染、生雜染）以及
兩種清淨法（世間清淨、出世間清淨）都須要「阿賴耶識」的「自相
有」來作根據性的說明。此八種理證如下：
    （1）持種證：離開阿賴耶識「自相有」的「依處」（正因）外，
         則凡夫位到等引地的諸煩惱及隨煩惱薰習所作的種子體，
         是無法以前六識作為種子的受薰處 ----  因為前六識都是
         有間斷的，不能一味相續而受熏持種的。因此，煩惱所熏
         習的種子必須攝持在阿賴耶識的「自相有」中。（註 31）
    （2）業力熏習證：假如沒有阿賴耶識的話，十二支緣起中的行
         緣識及取緣有不得成立。這也就是說，現在所起的身、口
         、意的三業是行支，此業行與阿賴耶識俱生俱滅，熏成業
         種、攝藏於阿賴耶識中，這就是識支，因業行而有阿賴耶
         識種，叫行緣識----若不談阿賴耶識，這業力熏成的識中
         業種，亦即行緣識的識是什麼？同樣，阿賴耶識中的業種
         子，由取力的熏發，使它成為感受後有果報的有支熏習，
         名取緣有；如不立阿賴耶識的自相有的話，就沒有從業所
         生的業種，沒有業種，取又熏發那一個？（註 32）
    （3）結生相續證：有情的結生相續，不論是從下界升到上界；
         還是上界墮到下界，都需要有一個作為相續不斷的主體之
         阿賴耶識，在死有與生有之間過渡，來往於五四生之中。
         若沒有此相續不斷的主體，則結生相續是不可能的。（註
          33）
    （4）執受證：有情的一期色身（身體），能夠生存不壞，是因
         為識在執受著。在八識中，前六識各別依，常有間斷故，
         不能執受。能夠執受的只有阿賴耶識，因此，阿賴耶識必
         須存在。（註34）
    （5）識與名色互為緣證：「識」（阿賴耶識）與「名」（受、
         想、行、識四蘊）、「色」（根身）相依而轉，若沒有「
         異熟識」的「阿賴耶識」的話，「識與名色更互相依」如
         何可能呢？故阿賴耶識必須存在。（註35）
    （6）識食證：佛經云：『一切有情皆食住』。關於食有四種：
         段食、觸食、思食、識食。此中識食，即有情一期根身的
         維持者，而真正能夠維持根身的只有阿賴耶識。因此，如
         果不承認有阿賴耶識的話，有情的識食，就不能成立。（
         註36）
    （7）命終證：有情將死時，由於業力的不同，或由下而上所依
         漸冷（造善者）；或由上而下所依漸冷（造惡者），表現
         了識體漸次離開身體的過程。此識體或以為是六識，然而
         ，有情將死時，身心極為昏昧，六識都不現行。故此時必
         然有阿賴耶識存在。（註37）
    （8）滅盡定證：滅盡定時「識不能身」，是佛經所說，這「識
         」是什麼呢？假如認為它是「意識」的話，那是不能成立
         的。因為如果有意識的話，必然有與之相應而可以了知的
         「所緣行相」；然而，在滅盡定時的所緣境及行相卻非一
         般意識所明了可知，因而，不可以說滅定中「識」是意識
         。故，必須承認有阿賴耶識，才能解釋經教。（註38）
    上述的（1）持種證、（2）業力熏習證、（3）結生相續證以及
（7）命終證四種「理證」說明了流轉的染污法的因果法則與業報原
理，都是要依於「阿賴耶識」「自相有」

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的正因，才能成立、生起。至於、（4）執受證、（5）識與名色互為
緣證以及（6）識食證三種「理證」則說明了一期生命相續不已的維
持必須依靠「阿賴耶識」才得以綿延不絕。最後，（8）滅盡定證則
說明了在「修行的還滅過程」，仍然有一種細微不可明了的「識」在
作用著----此「識」不外乎是「阿賴耶識」。
    總而言之，以上的八種理證，都認為「凡果必有因」，「凡存在
必有理由（根據）」，因而它們必須在流轉的因果現象中，尋求一個
可以「以其自已的根據而成立的有」之「最終基礎」，這就是「阿賴
耶識」。又由於，唯識宗認為萬法是由自性之他（如種子）所生，因
而，被稱之為「他生宗」 ---- 只不過，其所承認的並非是一般人所
認可的「因果異時」的「他生論」，而是一種「因果同時」的「（有
自性的）他生論」。底下，我們就來看《攝大乘論》的  < 所知依章
> 如何描述這種具有「因果同時」的「他生論」且作為一切雜染法的
「能生因」阿賴耶識之特徵。
    首先，<所知依章>是以「三相」（自相、因相、果相）來描述「
阿賴耶識」的特徵。所謂「自相」，是指「阿賴耶識」「依一切雜染
品法所有熏習」（現熏種）而「為彼」雜染法的生因（種生現），在
此同時因果中，見阿賴耶識自體，因「阿賴耶識」「能攝持種子相應
」，故成為一切雜染法動因。所謂「因相」，是指阿賴耶識作為雜染
法的能生因。所謂「果相」，是指雜染法之熏習，得在阿賴耶識後後
相續中，引起本識內在的潛移密化。（註39）換言之，「三法」（種
生現以及現熏種）的「同時因果」都是在「阿賴耶識」中發生。
    萁次，<所知依章>是以「非一、非異」來說明「本識」（阿賴耶
識）與「種子」之關係。依據《攝論》的看法，在「阿賴耶識中」，
具有能生彼「諸雜染法」的「功能性」，即是「種子」。「本識」是
「渾然一味的」，它可以生起殊異的潛在「種子」，而此種子是「剎
那生滅」、「功能分殊」的。由於「種子」並不是離「阿賴耶識」另
有一實體，甲此兩者是「非異」的關係；然而，又由於「本識」是「
渾然一味」「非有為生滅」，而「種子」是「分殊差異」「剎那生滅
的」，因而兩者的關係，又是「非一」的關係。（註40）此是以「本
識」與「種子」的「非一‧非異」的關係，來說明一切雜染法，雖來
自於「同一個來源」（阿賴耶識），卻差別宛然的原因。
    最後，<所知依章>說明了「本識」與「染法」「更互為緣」的關
係----「所熏

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的能生」的「阿賴耶識」與「能熏的所生」的「雜染諸法」，它們是
「同時更互為因」；有如「燈炷生火焰，火焰燒燈炷」一樣，乃「同
時為因」。此正如印順法師所指出：「本論的因緣觀，重在種生現，
現熏種的因果同時。....  時間是建立在現行上的。種生現，現熏種
的三法同時，也都是以現行法為中心。」（註  41）換言之，「種生
現，現熏種」「同時因果」的「他生論」乃是《攝大乘論》的「阿賴
耶識緣起」的基本特色。-- 以上就是《攝大乘論》的 < 所知依章 >
對於「阿賴耶識」「自相有」之安立的說明。底下一節，我們就來看
月稱的《入中論》如何對唯識宗的阿賴耶識思想展開刻而徹底的批判
。


        四、《入中論》對於阿賴耶識思想的批判

    《入中論》對於唯識宗的「他生論」有三個批判要點：
    （一）即使不承認有阿賴耶識，「業」亦能生果；
    （二）批判離外境「識」有自性之說法：
    （三）破成立依他起性之自證分。
    其中，第（一）、第（二）批判要點，涉及到中觀應成派對於阿
賴耶識的批判，因此特別重要；第（三）批判要點，雖然亦相當重要
，然非本文主要問題，因而，只能略述之。又，第（一）批判要點的
內容，相當於批判了《攝大乘論》對阿賴耶識「八種理證」的前三種
論證（持種證、業力熏習證以及結生相續證）；第（二）批判要點的
內容，則相當批判了《攝大乘論》的「唯識無境」以及阿賴耶識「功
能」實有之思想。
    下文，我們分述三個批判要點之內容如下：
（一）即使不承認有阿賴耶識，「業」亦能生果
    我們再區分第（一）批判要點為四點來加以說明：（1）區分中
 觀應成派與唯識宗思維方式（方法）的不同；（2）闡明不許有自性
 者亦不須阿賴耶識「自相有」。（3）闡明從已滅業生果之喻；（4）
 對質疑的答辯（釋妨難）。今（1）：
    （1）區分中觀應成派與唯識宗思維方式（方法）的不同（再分三
    小點說明之）

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      ①兩派對空之解釋不同----自性空與他空
    中觀應成派認為「以中道觀察諸法自性時，要從諸法自體空，乃
為自性空」；唯識宗則認為「依他起自相不空，由無異體能取所取說
名為空」。（註42）換言之，應成派的空是指「諸法以自相空」的「
自性空」，唯識宗的空是指「二取無」的「他空」。
      ②世俗諦的兩種安立方式的不同
    中觀應成派對於世俗諦的態度，是有如世人一般的安立名言，並
不追求現象背後的「自生」、「他生」的原因；然而就唯識宗對世俗
諦的態度而言，其必定觀察、色、受等法是由自生，還是由他生以見
諸法的真實性，換言之，它是以「追求根據」的方式來看待世間的名
言諦。（註 43）
      ③兩種「有」、「無」方式的不同
    唯識宗的「有」，不只是「名言安立」的「有」，而且還是「以
其自已的根據而成立」的「有」，故其所說的「有」實為「自性有」
；至於中觀應成派的「有」則為「無自性」且為「名言安立」的「有
」。同樣，唯識宗所談的「無」乃是一法不起的「自性無」，而應成
派所說的「無」則是「無有實體」，有其（幻化）作用的「無」。從
中觀應成派的觀點來看，唯識宗的「自性有」與「自性無」是會墮
入「常見」與「斷見」兩邊見中。因此，宗喀巴大師闡明應成派不共
的「緣起中道」如下：「由無自性故，離一切有邊，由善安立無自性
之因果故，離一切無邊，是佛護、月稱解釋龍猛菩薩意趣之別法。故
善分別二種有義與二種無義，極為切要。」（註 44）
    （2）闡明不許有自性者亦不須阿賴耶識「自相有」
        （再分三小點說明）----
        ①名言中不許有自相，不只能夠離常、斷二邊見，亦有不許
          阿賴耶識亦善成業果係屬之功德
    《入中論》的《釋論》云：「如是於二諦中俱無自性，非但遠離
常斷二見。即業滅已經極久時，與諸業果仍相係屬，雖不別計阿賴耶
識，內心相續，不失壞法，及以得等，亦極應理。」換言之，對應成
派而言，於名言不許有自相，雖不安立「阿賴耶識」「自相有」，仍
能善成立因果關係宛然之功德。（註 45）
        ②由於業非以自性滅，故無阿賴耶識亦能生
    《入中論》就「不許阿賴耶識，業果關係亦宛然存在」，頌曰：

        「由業非以自性滅，故無阿賴耶亦能生，有業雖滅經久時，
        當知猶能生自果。」

    如果說，吾人造善，不善業後，第二剎那即已謝滅者，那麼從那
時候起，乃至生果以前，應無彼業。其業已經謝滅而成無事，如何前
業能生後果呢？唯識宗為解答此困難，認為於已造業第二剎那謝滅之
前，業將滅時，存在一個阿賴耶識能夠保存功能於其中，而業也就在
阿賴耶識中熏成習氣，此習氣就是業之果，由彼（習氣）同類展轉相
續，最後生果。然而，如就中觀應成派而，則認為「業非以自性生故
，彼業亦非以自性滅，從非以自性滅業，引生自果，全不相違。故雖
不許阿賴耶等，業亦能生果。以是當知有一類有情已造二業滅經多劫
，仍從彼業能生自果，因果不亂。」（註  46）由於業的生起是無有
自性的「生起」，因而，「滅」也就是「無自性」的「滅」；故其「
滅」並不是一法不起的「自性滅」，而是能生業果的「無自性」的「
滅」。（破「業力熏習證」）
        ③解釋餘義（再分兩小點說明之）：
            ㄅ、明滅無自性是不許賴耶之因
    唯識宗與中觀應成派對於「滅」的看法之不同如下：唯識宗認為
「滅」不可說為有事，例如曲滅時，苗之一切有事皆滅，離曲之外亦
沒有其它有事，如瓶等可得，故認為彼滅定非有事。反之，中觀應成
派則認為「如是所滅之有事及彼同類之有事，雖皆不可立為滅之所相
，然滅是依所滅法生，故是有事。」例如「死」是「所死有情」之「
滅」，然死亦有二種所作：一能壞諸行，二作無知相續不絕之因。故
「滅」亦應有能生因及能生果。同理，當第一剎那於第二剎那謝滅（
不在場）時，此「不在場」之第一剎那實為第二剎那謝滅之因。（註
47）
             ㄆ、明雖不許阿賴耶亦立習氣之所依（破「持種證」）
    為了能夠安立善、不善業習氣，及由習成熟出生自果，唯識宗「
追求根據」地找到作為染污意執我之根本的阿賴耶識，為習氣之依處
（「持種證」）；然而，從中觀應成派的觀點來看，則認為俱生我執
之所緣，才是習氣薰習之依處 ---- 此俱生我執又是依「內心假立之
相續」而有。因此，即使在見道、無間道時，雖沒有「見所斷煩惱」
，仍有「修所斷隨眠」 ---- 此隨雖不以前六識為所依，然那時候，
仍有「假我」為修所斷隨眠之所依。（註 48）

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    （3）闡明從已滅業生果之喻
    前說業滅能生自果，今以譬喻闡明彼義。頌曰：
    「如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦
      能有果生。」
    例如凡夫，於睡夢中見有美女，醒覺以後，緣彼已滅現無之夢境
，猶生猛利貪著。「如是從無自性已滅之業，亦得有業果發生也。此
說業，仍能生果。」（註49）空宗不只是從因果的連續性、必然性來
看業果之關係，它更從「生死（問題）」抉擇業果之關係。因此它認
為「最後識由最後識空，死由死空，業由業空，最初識由最初識空，
生由生空。而彼諸業不曾散失」----換言之，它認為「最後識由自空
等」而「業果宛然」。（此彼「結生相續證」）（註50）

    （4）對質疑的答辯（釋妨難）（分兩小點介紹）
        ①解答異熟無窮的質難
    有質難曰：如果說由業自性不生，自性不滅故，能感異熟者，亦
當更感異熟，便成無窮？頌曰：

    「如境雖俱非有性，然有翳唯見毛髮相，而非見為餘物相，當知
      已熟不更熟。」

    這也就是說，「如境雖俱非有，然有眩翳之眼，唯見非有之毛髮
等相，而不見為兔角、石女兒等，餘物相。如是當知，業雖俱無自性
，然未熟業能感異熟，其已熟業則不更熟。」「又此譬喻非但成立業
定有果，且能成立善不善業，感苦樂果各別決定。」（註  51）換言
之，業果只受一次報，不會有無窮過失（此就生命個體的果報而言）
。此「業果」是因諸法「自性空」而「宛然決定」。
        ②解答違背阿賴耶教證的質難----了義與不了義之辨
    有質問曰：如果沒有阿賴耶識，亦能安立業果關係者。那樣的話
，解深密經，阿毗達摩大乘經等，說有阿賴耶識為一切有為法功能差
別之所依，名一切種，如海起波浪，作內外一切諸法生起之因。豈不
是彼將建立一切非有呢？答曰：不爾，對須說有阿賴耶識而調伏的人
，即應說有阿賴耶識。此說為調伏眾生故，說有阿賴耶識。因此，就
應成派而言，彼是密意教 ---- 「其密意之所依，當知唯說自性空之
空性，名曰阿賴耶識。說彼名阿賴耶識之理由，謂由彼空性隨一切法
轉故。」（註 52）

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換言之，經說有阿賴耶識，實為不能了甚深義之眾生，密意而說，故
為不了義之語。如就《入中論》的了義思想而言，心境二法勝義俱無
，名言俱有。故《入中論》頌曰：

        「說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此是為彼不能了，如
          上甚深義者說。」

    總言之，阿賴耶識思想是針對只能夠接受「能所取空為真實義」
之法器（根器者）而說，並非了義、究竟義。
（二）批判離外境「識」有自性之說法
    我們再區分第（二）批判要點為二點來加以說明：（1）敘述唯
識宗要旨；（2）批判離外境實有識自性之說。今（1）：
      （1）敘述唯識宗要旨
        唯識宗的基本要旨有三，說明如下：
          ①了知諸心心所唯緣起性，故名通達唯識真實性
        《入中論》頌曰：

          「不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，
            通達唯識真實性。」

        問：勤修真實義之六地菩薩，由何正理能不增益異體二取，
             ，無倒通達、見悟真實呢？
        答：由了達都無外色，色諸心心，唯緣起性，故名通達故
            名通達唯識實性。
    換言之，六地菩薩從「內習氣成熟而生色等之理」，於自心上證
知，由無異體所取，亦不見有能緣異體境之能取（境識俱泯），即便
了知三界唯識。（註53）如果說，無外境唯有識的話，那麼既已無外
境，帶境相之唯心，如何產生呢？此即涉及唯識宗的第二個要旨。
          ②一切種子阿賴耶識以自功能生唯識
        《入中論》頌曰：

          「猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，
            以自功能生唯識。」

    例如波濤所依大海，因風鼓蕩，原平穩不動之波濤，互相競起，
奔馳不息。「如是內外一切法種子阿賴耶識，與貪等信等俱生俱滅，
各將自隨順功能熏習阿賴耶識。由此習氣成熟之力便有不淨依他起性
之唯識生，愚夫於此孰為內外分離

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之能取所取。然離內識，實無少分異體所取。（註54）換言之，不淨
依他性之唯識是來自阿賴耶識種子習氣之故。此思想近於《攝大乘論
》「阿賴耶識」的「一識能變」之思想。（註55）
          ③允許現似異體二取之不淨依他為誤認為外境分別之因
        《入中論》頌曰：

          「是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，
            實有及非戲論境。」

    因此依他起性，定應許是有自性，因為它是執有異體能取所取假
有法等，一切分別網之因故。譬如以繩因緣誤以為蛇，無繩為依，則
必不生。如此既已無外境，誤認青等為外境之分別，為以何等亂事為
因。因此一定得許現似異體二取之不淨依他起，為誤認外境分別之因
。以彼所依 ---- 阿賴耶識是雜染清淨繫縛解脫之因故。（註 56 ）
        （2）批判離外境實有識自性之說
    此批判可以分兩小點來說明：
          嫎批判無外境識有自性之喻（再分禑禙兩小點）
          a.破夢喻----此又可分三點來說明（ㄅ、ㄆ、ㄇ）
            ㄅ、夢喻不能成立識有
      《入中論》頌曰：

          「無外境心有何喻，若謂如夢當思擇，若時我說夢無心，
            爾時汝喻即非有。若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾。
            如汝憶念是我見，如是外境亦應有。」

    唯識宗常以夢中境相非實，來證識有。然而從應成派觀點而言，
則認為如果夢中象境非有，則見狂象群之有自性心亦非是有，以其不
生故。換言之，在夢中見境相時，並沒有有自性之識存在。同樣，如
果說以睡覺之時，猶能憶念夢中領受，便謂夢中意識有自性者。則夢
中所見象等外境，如彼意識，亦應是有。總之，夢中境要麼是與夢中
識俱有，要麼是與夢中識俱無，我們並不能從夢喻導出識有境無之結
論。（註 57）
            ㄆ、夢喻不能成立覺時無外境
        《入中論》頌曰：

            「設曰睡中無眼識，故色非有唯識意識，執彼行相以為
              外，如於夢中此亦爾。如汝外境夢不生，故是意識亦
              不生，眼與眼識此生心，三法一切皆虛妄。」

    唯識宗認為夢喻即使不能成立識有自性，亦能成立覺時無有外境
唯有內識也。然而應成派卻否定此說法而認為「夢中意識亦不生」。
這也就是說，夢中如果無色處的話，那麼其無色處之有自性意識夢中
亦非有，因此，彼夢喻亦不能成立全無外境而有有自性之意識。同樣
，如果醒覺位見色時，有眼、色、意三法和合，如是夢中了明境時，
心亦見有三法和合。如夢中眼與眼之色境二俱非有，如是此二所生之
眼識亦定非有。故夢中之眼、色、意三法一切皆是虛妄。（註58）
          b.破毛髮喻
      《入中論》頌曰：

            「由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼識二俱實
              ，待明見境二俱妄。」

    例如有翳眼根所生眼識，由彼翳力見毛髮時，若觀待彼人內識所
見，眼識與毛髮行相之境，二俱是有。如果觀待明見境義無翳眼之所
見，則所見毛髮與見彼之識，二俱虛妄不生。因而，如果有一自性之
識生，以無毛髮之境相同，有翳既生見毛髮之心，無翳眼不生見彼毛
髮之心，則不應理。故離外境有自性之識決定非有。（註59）
          ②破由習氣功能出生境空之識（此分二點說明）：
          a.破說由習氣成未成熟生不生見境之識（批判要點有三）：
            ㄅ、評破現在識有自性功能
    《入中論》頌曰：

          「若謂淨見識功能，未成熟故識不生，非是由離所知法，
            彼能非有此不成。」

    若有所說自性功能，方可說由彼功能成未成熟，生不生識。若實
無有自性之功能？則此義不成，頌曰：

            「已生功能則非有，未生體中亦無能。」

    如有功能的話，那麼它是屬於現在識，抑屬過去識，抑屬未來識
？如果說現在識有彼功能的話，識與功能應同時有。（1）如果說識
與功能是功能與功能之識之關係，那麼因彼二法無別體故，功能之識
即彼功能，不應道理。若不爾，則離果外應無別因，

頁243

芽已生時種應不壞。（2）如果說識與功能是功能與「從功能識」之
關係，那麼彼識生是從同時功能中生，亦不應道理，以於因位果已有
故。因此，現在識中功能非有。（註 60）
            ㄆ、破未來識有自性功能
              頌曰：
            「非離能別（識）有所別（功能），或石女兒亦有彼，
              若想當生而說者，既無功能無當生。」

    由於未來識，在現在中尚無識體，那麼以何方法簡別功能，如何
可以說此功能是未來識之功能呢？如果既然沒有能別之識（如現在識）
，則以彼所別之功能，亦定非有。若不如此的話，則石女兒亦應有彼
功能也。同樣，如果現在、未來皆無有自性之識，則一定沒有生彼識
之功能。既沒有生自性識之功能，則自性識之當生亦定非有。（註
61 ）
            ㄇ、破過去識有自性功能
      《入中論》頌曰：
            「若滅功能成熟生，從他功能應生他。諸有相續互異故
              ，一切應從一切生。彼諸剎那雖互異，相續無異故無
              過，此待成立仍不成，相續不異非理故。」

    第一句是說，如已生正滅之識，為生自類果故，於阿賴耶識熏成
習氣功能差別，從已滅識之功能，成熟力故，出生當生之識。這樣的
話，則從他自性功能，應生其他果識。第二句話則說，相續諸剎那法
，由於前後體性相互異故，更互相異為自相之他，因而會造成一切法
從一切法生之後果。第三句是說，前後互異剎那上之相續，是一未證
成的假設，因此說前後自性各異諸法，是一相續則不應理。因此，過
去識亦無有自性功能。（註 62）

    b.重破說無外境而有內識
    瑜伽行派認為，「由前眼識正滅時，於阿賴耶識中無間熏成，能
生眼識之功能習氣，從此習氣成熟，便於後時有前識行相之眼識生起
，眼識無間所從生之功能剎那，是眼識之所依。」因此，瑜伽行唯識
宗是以三種推論來證明「唯識無境」：

            ㄅ、醒時內識由外境空，是識性故，如夢中識：
            ㄆ、醒時所緣境，是虛妄性，以是境故，如夢中識：
            ㄇ、若無染淨所依之依他起性，應無染淨，無所依故，
                如龜毛衣。
頁244

    其中，前二推論，譬喻不能證成，犯能立等同所立過，因夢中亦
有離意識之法處所攝色故。第三推論，其「無所依」因，犯不成過。
對於中觀應成派而言，則說：「醒時之根境識三皆自性宗，是所緣，
如夢。」（註63）
    以上為中觀應成派對唯識宗第（二）批判要點。

（三）破成立依他起性之自證分
        《入中論》頌曰：

            「若離所取無能取，而有二空依他事，此有由何能證知
              ，未知云有亦非理。彼自領受不得成。若由後念而成
              立，立未成故所宣說，此尚未成非能立。」

    唯識宗認為「離外所取亦無異體之能取，異體二取空之依他起是
實有」，然而此「依他起性」如何證知呢？唯識宗認為是由「自證分
」證知「依起性是實有」。但是，刀不能自割，指不自觸，此「自證
分」又由何知呢？唯識宗答曰：由「後念」，可「成立所念境之前識
有自證者」。應成派則認為此證立不應理，因為唯識宗，允許後時念
心與前領受境之識，是「有自性之他」故，如是自身後時所生識，亦
應不能念未曾領之心境。（註  64）此即《入中論》對於唯識宗第三
個批判要點。

        四、關於《入中論》對於阿賴耶識思想之批判之初步探討

    從上述的介紹，我們可以知道唯識宗與中觀應成派雖然都不以落
常、斷二見的「中道緣起」為其理論歸依，然而兩派建立「緣起」說
的方式卻有很大的差異----唯識宗是以「凡果必有因」的「他生說」
來尋求萬法的「最後根據」，因而建立起「阿賴耶識緣起」----認為
雜染還滅的萬法皆以「阿賴耶識」為所依處（正因）、而「阿賴耶識
」也含藏著一切功能分殊的種子。如此一來，將「緣起說」變成一種
有諸多種子聚合在一起的「構造論」。這也就是說，最為流動、如幻
如化的「緣起說」也就變成生硬、停滯的「種子理論」。反之，應成
派要典《入中論》則否定唯識宗所認可的「自有相」之「他生」，認
為我們不必「追求根據」，不必建

頁245

立「阿賴耶識」「自相有」就可以安立「業果係屬」、「習氣之所依
」以及「結生相續」。換言之，應成派認為「諸法」、「自性空」故
不礙「因果宛然決定」----兩者除了隱含著不同的「空」（他空，自
性空）、「有」（自性有、有）、「無」（自性無、無）之觀點外，
更隱含著不同的因果觀以及時間觀。唯識宗的因果觀時間觀其強調的
是以「阿賴耶識」為「最終根據」的相續不斷的「因果連續性」，亦
即「種生現，現生種」的「同時因果」。應成派的因果觀與時間觀則
強調了「諸法無自性而作用不失」，因而，第一剎那的無自性之「滅
」（不在）就能夠引生第二剎那的謝滅，因此，不允許在六識之外別
立「阿賴耶識」的「自相有」。應成派對於這種作為「最終基礎」的
「阿賴耶識」思想之批判，我們認為是很恰當相應的。然而，對於「
最終基礎」、「最終實體」的「阿賴耶識」的「毀壞」，是否就可以
完全取消「阿賴耶識」呢？我們認為，並非如此，因為我們一期生命
的相續不已以及差異宛然的萬法可能仍得透過阿賴耶識的相續不斷與
分殊的功能來適當的安立。其它如「轉識成智」如何可能、「器世間
」與「有情世間的「差異性」的問題，似乎都得涉及到阿賴耶識才能
解決！甚至於文化世界的意義傳送以及社會經驗的學習都要透過阿賴
耶識的主體性反思才有個著力點。因此，如何在解構「阿賴耶識」觀
念論的「自我封閉性」之同時，而能重新建立其在世俗諦的文化學習
上的「作用性」，可以說是一個值得探討的新課題。


                        註   釋

註1   《攝大乘論講記》，印順法師著，正聞出版社、民國七十年十
       二月，頁28。
註2   《中觀哲學》（上），T.R.Murti著，郭忠生譯。華宇出版社，
       民國七十三年十一月出版，頁154；並見《無與有之論對》，
       山口益著，東京，山喜房佛書林刊，昭和五十八年八月修訂
       版，頁49。
註3   同註1，頁62；並參見舟橋尚哉著，《初期唯識思想の研究》，
      國會刊行會，昭和五十一年，頁19-25。
註4   同註1，頁62。
註5   《印度部派佛教哲學史》，李世傑著，中華佛教文獻編撰社，
      民六十八年影印再版，頁82。
註6   同上註，頁198。
註7   《唯識學探源》，印順法師著，正聞出版社，民國七十五年六
      版，頁164。
註8   同上註，頁165、166。
註9   《成唯識論》，護法等造，玄奘譯，老古文化出版社，民國七
      十六年三版，頁106。
註10  同註5，頁118。
註11  同上註。
註12  同上註，頁118、119，見大正藏，三十一冊，頁386。
註13  同上註，頁119。
註14  同註7，頁114。
註15  同上註，頁125。
註16  《印度佛教思想史》，印順法師著，正聞出版社，民國七十八
      年三版，頁226。
註17  同上註，頁227。
註18  <世親的識轉變>，棋山紘一著，收於《唯識思想》，高崎直道
      等編，李世傑譯，華宇出版社，民國七十四年初版，頁167。
註19  同註16，頁228。
註20  同上註，頁228；並參見《唯識學探源》，頁178-184對「六識
      受熏」說;的批判。
註21  同註16，貢228，並見《唯識學探源》，頁184-185。
註22  同上註，並參見李著《印度部派佛教哲學史》，頁228。
註23  同上註，頁229。
註24  同註5，頁229，並參見《唯識思想》，頁169。
註25  <瑜伽行派的形成>，高崎直道著，收於《唯識思想》，頁11。
註26  同上註，頁26。
註27  《瑜伽師地論》，卷五十一，大正藏三十，579上-582上。
註28  同註1，頁33。
註29  同上，頁34。
註30  <士官呼圖克圖的四宗要義>，法尊譯，收於《西藏佛教教義論
      集<一>》，張曼濤編，大乘文化出版社，民國六十八年，頁
      84-85。
註31  同註1，頁111-116；又見<《攝大乘論》發微>，濟群著，《內
      明》，225期，頁9。
註32  同註1，頁117-118。
註33  同註31，<發微>，頁9。
註34  同上。
註35  同註1，頁124。
註36  同註31，<發微>，頁9。
註37  同上。
註38  同上。
註39  同註1，頁72-74。
註40  同上，頁81。
註41  同上，頁83、84。
註42  《入中論善顯密意疏》（簡稱《善疏》），宗喀巴大師著，法
      尊譯，佛教出版社，民國六十八年五月初版，卷七、二。
註43  同上，卷七、三。
註44  同上，卷七、六。
註45  同上，卷七，、七。
註46  同上，卷七、八、九。
註47  同上，卷七、十；從中觀應成派觀點而言，「滅」是「能生因
      」----前一剎那之滅的「不在的在」能引生後一剎那之「在」
      。換言之，剎那與剎那之關係乃走出自已（站立出來）的時間
      化運動。此種觀點與德希達（Derrida）對胡塞爾思想批判相類
      似。參見《胡塞爾早期時間觀之研究》，曹志成，東海大學哲
      學所碩士論文，民國七十九年十一月，頁64-66。
註48  同上，卷七、十、十一。
註49  同上，卷七、二十二。
註50  同上。
註51  同上，卷七、十三。
註52  同上。
註53  同上，卷八、一、二。
註54  同上。
註55  同註31，<發微>，頁十。
註56  同註42，卷八、三。
註57  同上，卷八、四、五。
註58  同上，卷八、五、六。
註59  同上，卷八、八。
註60  同上，卷八、八、九；本論證亦可寫成如下：①破現在識有功
      能 ---- 若正在的現在有未發的種子，那麼現在之在與潛在的
      種子應同時有 ---- ㄅ、若此功能之識即彼功能，則成「種子
      常住」說，不應理。ㄆ、若識是從同時功能生，則成「因中有
      果」，此亦不應理；②破未來識有功能 ---- 若未來識在現在
      中尚無識體，何以其有功能？----  未來識無有功能之識，則
      所別功能亦無；③破過去有功能 ---- 若已在正滅之識於賴耶
      熏成習氣差別，生當生之識，則從他自性功能應生其他果識
      ---- 互異有自相之他會產生一切生一切之後果，亦不應理。
註61  同上，卷八、九、十。
註62  同上，卷八、二；又宗喀巴大師本人對瑜伽行派的阿賴耶識思
      想之批判的介紹，參見長尾雅人《中觀與唯識》，頁413-415，
      <西藏江殘わる唯識學>，岩波書店，1978。
註63  同上，卷八、十三。
註64  同上，卷九，一、二、四、；並參見《空性思想の研究Ⅱ》，
      小川一乘著，文采堂，昭和六十三年，頁460-465。
月稱對於瑜伽行派的阿賴耶識思想的批判之研究---- 試以《攝大乘論》的<所知依章>以及《入中論善顯密意疏》 為解釋線索 曹志成 國際佛學研究創刊號（1991.12出版） 頁225-247

月稱對於瑜伽行派的阿賴耶識思想的批判之研究----
試以《攝大乘論》的<所知依章>以及《入中論善顯密意疏》
為解釋線索
曹志成
國際佛學研究創刊號（1991.12出版）
頁225-247
