「格義」學的歷史意義與現代意義
周慶華
國際佛學研究第二期(1992.12出版)
頁126-140


頁126 一、 佛學東來初期,以《般若經》最受人歡迎;僧界名流多有據以為 譯述講論(註1)。當時有竺法雅、釋道安、釋慧遠等人,以經中事 數,擬配外書,著為條例,以便曉悟徒眾,就權稱為「格義」。從方 法學的角度來看,「格義」不止是一種接引的法門,也是理解外學的 必經途徑。雖然在釋道安晚期非議「先舊格義,於理多違」(《高僧 傳》<釋僧光傳>),及僧叡於鳩摩羅什來後申言「格義違而乖本」( <毘摩羅詰提經義疏序>,爾後「格義」就廢棄不用;但是那只是表面 上「自覺」的揚棄,實地裡他們仍「不自覺」的在襲用「格義」。即 使跟「格義」並時分流的「六家七宗」論說,或稍後流行於南北的各 家師說,或隋唐時興起的諸多宗派教義,也都不能脫離這一習套。因 為「格義」所「格量」的外書(註 2 ), 就是當今詮釋學所說的「 先見」(先期理解)。「先見」可以修正或擴充,卻不能拋棄;拋棄 了「先見」,也就無從理解和傳說。向來文獻所載道安、羅什後,普 遍認為「格義」迂闊,不再採用。那是佛教經論紛至沓來,給予大家 多方的刺激,而局部改變了既有的「先見」,並不是「格義」已經完 全消失了。 本文就是想要探討「格義」這一方法學的正當性和必要性。而行 文的順序是,先說明「格義」學的現象及其迴響;其次就「格義」學 後的發展尋繹出該其次就「格義」學後的發展尋繹出該方法仍被使用 ;最後依據詮釋學理論判斷「格義」學在現代仍具有意義。至於論題 中的「現代」和「歷史」分列,只是為了方便論說,實際上並沒有可 加以區別的專屬特性。換句話說,「歷史」是一個連續體,除非到了 「臨界點」而自我終結,不然是無法從中劃分出一個「現代」來的。 頁127 二、 所謂「格義」,是指以中國書(特別是《老子》和《莊子》)中 義理比附佛經中義理。《高僧傳》<竺法雅傳>說:「竺法雅....少善 外學,長通佛義。衣冠仕子,或附諮稟。時依雅門徒,並世典有功, 未善佛理。雅乃與康法朗等,以經中事數,擬配外書,為生解之例, 謂之格義。及毗浮、曇相等,亦辯格義,以訓門徒。雅風采灑落,善 於樞機。外典佛經,遞互講說。」傳中所說的「外書」、「外典」, 都指跟佛經相對的中國書(註3)。論者大多根據本傳而判斷「格義 」為竺法雅所創。但是從慧叡《喻疑論》中提及「格義」的一段話看 來,似乎又不是這樣。《喻疑論》說: 昔漢室中興,孝明之世....曾是像法之初。自爾以來,西域 名人,安侯之徒,相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗,陶其 鄙俗。漢末魏初,廣陵、彭城二相出家,並能任持大照,尋 味之賢,始有講次。而恢之以格義,迂之以配說。 依照這段話,「格義」不始於竺法雅,而是漢魏以來舊習。不論如何 ,「格義」成為一種方法學,是佛學東傳後引起的,這點應該沒有疑 問。 至於竺法雅、康法朗、毗浮、曇相等人所行「格義」,一向缺乏 傳錄,不得其詳;只有釋道安、支遁等人,還有部份可見。釋道安<安 般經注序>說: 安般者,出入也。道之所寄,無往不因。德之所寓,無往不 託。是故安般寄息以成守,四禪寓骸以成定也。寄息故有六 階之差,寓骸故有四級之別。階差者,損之又損之,以至於 無為。級別者,忘之又忘之,以至於無欲也。無為故無形而 不因,無欲故無事而不適。無形而不因、故能開物。無事而 不適,故能成務。成務者,即萬有而自彼開物者,使天下 頁 128 兼忘我也。彼我雙廢者,寄於唯守也。 這以《老子》的「損之又損」、《莊子》的「忘之又忘」及《周易》 (傳)的「開物成務」等義,比附佛學中的坐禪息念,這就是「格義 」。支遁<大小品對比抄序>說: 夫般若波羅蜜者,眾妙之淵府,群智之玄宗,神王之所由, 如來之照功。其為經也,至無空豁,廓然無物者也。無物於 物,故能齊於物。無智於智,故能運於智....般若之智,生 乎教跡之名。是故言之則名生,設教則智存。智存於物,實 無跡也;名生於彼,理無言也。何則?至理冥壑,歸乎無名 。無名無始,道之體也。無可無不可者,聖之慎也。苟慎理 以應動,則不得不寄言。宜明所以寄,宜暢所以言。理冥則 言廢,忘覺則智全。若存無以求寂,希智以忘心。智不足以 盡無,寂不足以冥神。何則?蓋有存於所存,有無於所無。 存乎存者,非其存也。希乎無者,非其無也。何則?徒知無 之為無,莫知所以無。知存之為存,莫知所以存。希無以忘 無,故非無之所無。寄存以忘存,故非存之所存。莫若無其 所以無,忘其所以存。忘其所以存,則無存於所存。遺其所 以無,則忘無於所無。忘無故妙存,妙存故盡無。盡無則忘 玄,忘玄故無心。然後二跡無寄,無有冥盡。是以諸佛因般 若之無始,明萬物之自然。眾生之喪道,溺精神乎欲淵。悟 群俗以妙道,漸積損以至無。設玄德以廣教,守谷神以存虛 。齊眾首於玄同,還群靈乎本無。 這也以《老子》的「損之又損」、《莊子》的「忘之又忘」義來講佛 經,自然也是「格義」。以上二則,雖然不足以概括竺法雅等人所從 事的「以經中事數, 擬配外書,為生解之例」(註 4 ),但也可以 看出「格義」學的一般情況。 頁129 三、 在流行以中國書中義理比附佛經中義理之際,也有以佛經中義理 比附中國書中義理。其中大概以支遁最擅長此道。今《世說新語》< 文學篇 > 注中, 就有一段他在當時為「諸名賢尋味之所不得」的 < 逍遙論 >: 夫逍遙者,明至人之心也。莊生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬 以營生之路曠,故失適於體外。鷃以近而笑遠,有矜伐於心 內。至人乘天正而高興,遊無窮於放浪,物物而不物於物, 則遙然不我得。玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適,此所 以為逍遙也。若夫有欲當其所足,足於所足,快然有似天真 ,猶飢者一飽,渴者一盈,豈忘烝嘗於糗糧,絕觴爵於醪醴 哉?苟非至足,豈所以逍遙乎? 這以佛經的「空觀」,闡釋《莊子》的「逍遙」義,形成另一種「格 義」。不過,這不關佛經義理的損益問題,僧界中人少有議論。倒是 前一種「格義」,案發後就出現相反意見,直到現代仍不乏附和者, 頗有值得我們注意的地方。 就現有的文獻看來,釋道安是第一個反對「格義」的人。《高僧 傳》<釋僧光傳>說: 釋道光....為沙彌時,與道安相遇於逆旅....光受戒已後 ....隱於飛龍山....道安後復從之,相會欣喜,謂昔誓始從 ,因共披文屬思,新悟尤多。安曰:「先舊格義,於理多違 。」光曰:「且當分析逍遙,何容是非先達?」安曰:「弘 贊理教,宜令允愜,法鼓競鳴,何先何後?」 傳中所說「先達」,指竺法雅。釋道安和竺法雅同學於佛圖澄。竺法 雅後立寺於高邑,以「格義」訓門徒。釋道安深覺不妥,才有「格義 」違理云 頁130 云。但從釋道安語中並議先舊「格義」推測,釋道安年輕時必定也用 過「格義」;及在飛龍山,學有進步,才知道「格義」於理多違。由 於「格義」方法是把佛學名相規定成為中國固有類似的概念,不免流 於章句是務,而失其原先的旨趣。 對於這一點,釋道安在 < 道行經 序 > 中,有過嚴厲的批判: 然凡諭之者,考文以徵其理者,昏其趣者也;察以驗其義者 ,迷其旨者也。何則?考文則異同每為辭,尋句則觸類每為 旨。為辭則喪其卒成之致,為旨則忽其始擬之義矣。 執著文句會造成迷亂,只有注意經中旨趣,才能免除此弊。「若 率初以要其終,或忘文以全其質者,則大智玄通,居可知也」(同上 ),就是這個道理。 釋道安稍後,僧叡撰寫<毘摩羅詰提經義疏序>,也曾批評過「格 義」:「自慧風東扇,法音流詠已來,雖曰講肄,格義違而乖本,六 家偏而不即。」僧叡說這話時,鳩摩羅什已經來華傳教,法席昌盛, 經義大明,舊有「格義」學自然不合時宜了。 這是一般見解。而今人也都認為「格義」無當於佛學義理,應該 以經解經或就經論經,才是正途。這時要看看「突出之論」,簡直就 是奢想。最多只能看到類似下面這種「似褒實眨」的「擬高明」話: 大凡世界各民族之思想,各自闢塗徑。名辭多獨有含義,往 往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦,最初均牴 牾不相入。及交通稍久,了解漸深。於是恍然於二族思想固 有相同處。因乃以本國之義理,擬配外來思想。此晉初所以 有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久,了悟更深,於是 審知外族思想,自有其源流曲折,遂瞭然其畢竟有異,此自 道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教,當 其初來,難於起信,故常引本國固有義理,以申明其並不誕 妄。及釋教既 頁131 昌,格義自為不必要之工具矣(註 5 )。 這段話只承認「格義」的「權宜性」,而不承認「格義」的「合法性 」,這等於宣判了「格義」的極刑!然而,「格義」所格量的對象( 佛經)誰知道它的原旨是什麼?每一個人在譯述或闡釋它時,如果不 根據自己已有的知識觀念,那譯述或闡釋又如何可能?既然大家都要 根據自已己有的知識觀念去譯述或闡釋佛經,這已有的知識觀念就不 能不是「格義」所藉來比附的「外書」。這樣「格義」就不是吸收外 來學術(思想)的工具(手段),而是必要的門徑了。所以上文所說 的「以本國之義理,擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也 .... 及釋教既昌, 格義自為不必要之工具矣」,看來好像「面面俱 到」,實際卻沒有半句的當。為了說明這一點,我們不妨先來看看「 格義」被運用的「實際」情形。 四、 學者多以為「格義」在釋道安、僧叡等人大力批駁後,就沒有人 再去採用了。但我們從許多跡象來看,「格義」不僅沒有消失,還一 直被沿用下來。這可分兩點來說:第一,原先以《老》《莊》等書義 理擬配佛經義理的風氣仍然存在。如由詮釋《般若經》意見不同而衍 生的「六家七宗」(註 6 ), 幾乎沒有一家不用這種「格義」方法 。吉藏《中觀論疏》說: 什法師未至長安,本有三家義。一者釋道安明本無義。謂無 在萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯在未有;若詫 心本無,則異想便息....詳此意安公明無者,一切諸法,本 性空寂,故云本無....次深法師云:「本無者,未有色法, 先有於無,故從無出有。即無在有先,有在無後,故稱本無 。」此釋為肇公「不真空論」之所破;亦經論之所未明也。 頁132 本無宗所說的「無在萬化之前,空為眾形之始」「未有色法,先有於 無,故從無出有」,就是《老子》<天地萬物生於有,有生於無>的意 思。吉藏《中觀論疏》又說: 第二即色義。但即色有二家:一者關內即色義。明即色是空 者。 此明色無自性, 故言即色是空,不言即色是本性空也 .... 次支道林著 < 即色遊玄論 >,明即色是空,故言即色 遊玄論。此猶是不壞假名,而說實相,與安師本性空故無異 也。 即色宗二支,一說色無自性(無實在性),一說色本性空。前者仍得 根源於本性空說(由本性空說而推及色無自性說),後者全然與本無 宗主張無異(註7)。這也是《老子》的有從無出的說法。吉藏《中 觀論疏》又說: 第三溫法師用心無義。心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。 此釋意云:經中說諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無耳 。不空外物,即萬物之境不空。 心無宗所強調的「無心於萬物」,就是本於《老子》的「無我」、《 莊子》的「外物」「外身」,二說絲毫不差。吉藏《中觀論疏》又說 : 此四師(道安、法深、支遁、法溫)即晉世所立矣。爰至宋 大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》,還述前四,以為四宗。第 五于法開立識含義。三界為長夜之宅,心識為大夢之主。今 之所見群有,皆於夢中所見。其於大夢既覺。長夜獲曉,即 倒惑識滅,三界都空。是時無所從生,而靡所不生。 識含宗以為一切有都是心識所生的虛幻相,如夢中見萬物,覺後都空 。這表面上不涉及「無」或「空」形上觀念,而純就識變觀念立論, 但實際上 頁133 它已經假定了本性空,不然心識幻相就沒有「掛搭」處。所 以這也是《老子》學說的引申。吉藏《中觀論疏》又說: 第六壹法師云:「世諦之法,皆如幻化。」是故經云:「從 本以來,未始有也。」 幻化宗從一切對象為幻化來說空(註8),這基本上跟識含宗的主張 沒有什麼差異,也是由《老子》有從無出的說法轉化而來。吉藏《中 觀論疏》又說: 第七于道邃明緣會故有,名為世諦。緣散故即無,稱第一義 諦。 緣會宗以緣會解釋萬有皆空(註9),雖然跟識含宗、幻化宗的主張 稍有不同,但也不脫《老子》有從無出的旨意。顯然「六家七宗」說 《般若經》,都是《老》《莊》形上學的影子(註10)。 又如以僧肇為主詮釋鳩摩羅什所傳龍樹《般若》學的北方師說, 也常取《老》《莊》思想來比附。僧肇<寶藏論>說: 夫本際者,即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心 及以種種顛倒者?但為一念迷也。又此念者從一而起,又此 一者從不思議起,不思議者即無所起。故經云:「道始生一 ,一為無為。一生二,二為妄心。」以知一故,即分為二。 二生陰陽,陰陽為動靜也。以陽為清,以陰為濁。故清氣內 虛為心,濁氣外凝為色,即有心色二法。心應於陽,陽應於 動。色應於陰,陰應於靜。靜乃與玄牝相通,天地交合。故 所謂一切眾生,皆稟陰陽虛氣而生。是以由一生二,二生三 三即生萬法也。既緣無為而有心,復緣有心而有色。故經云 :「種種心色。」是以心生萬慮,色起萬端,色起萬端,和 成三界種子。夫所以有三界者,為以執心為本,迷真一故, 即有濁辱,生其妄氣。妄氣澄清,為無色界,所謂心也。澄 濁現為色界,所謂身也。散滓穢為欲界,所謂塵境也。故 頁134 經云:「三界虛妄不實,唯一妄心變化。」夫內有一生,即 外有無為。內有二生,即外有有為。內有三生,即外有三界 。既內外相應,遂生種種諸法及恆沙煩惱也。 《老子》中有「道生一,一生二,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣 以為和」的說法,僧肇藉來講世界的起源,並進而以陰陽配身心。不 僅如此,他還推演出「不真空 」、「物不遷」、「般若無知」等義 理。這分別見於他所撰寫的第三篇文章:第一篇是<不真空論>: 然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有, 故雖有而非有。有其所以不無,故雖無而非無。雖無而非無 ,無者不絕虛。雖有而非有,有者非真有。若有不即真,無 不夷跡, 然則有無稱異,其致一也.... 所以者然,夫有若 真有,有自常有,豈待緣而後有哉?譬彼真無,無自常無, 豈待緣而後無也。若有不自有,待緣而後有者,故知有非真 後無也。真有,雖有不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不 動,可謂之無。萬物若無,則不應起,起則非無。以明緣起 故不無也.... 然則萬法果有其所以不有,不可得而有。 有 其所以不無,不可得而無。何則?欲言其有,有非真生。欲 言其無,事象既形。象形不即無,非真非實有。然則不真空 義,顯於茲矣。故《放光》云:「諸法假號不真,譬如幻化 人。非無幻化人,幻化人非真人也。」 現象世界中萬物,都是因緣湊合而生(稟陰陽虛氣而生),因緣不湊 合就滅,所以萬物都「不真」。「不真」就是「空」(無自性)。第 二篇是<物不遷論>: 夫人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜。我之所謂 靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。動而非靜,以其不 來。靜而非動,以其不去....既知往物而不來,而謂今物而 可往。往物既不來,今物何所往? 頁135 何則?求向物於向,於向未嘗無。責向往於今,於今未嘗有 。於今未嘗有,以明物不來。於向未嘗無,故知物不去。覆 而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔。今物 自在今,不從昔以至今....是以言往不必往,古今常存,以 其不動。稱去不必去,謂不從今至古,以其不來。不來,故 不馳騁於古今。不動,故各性住於一世。 萬物既「不真空」,自然無往來變化(就是「物不遷」)。第三篇是 <般若無知論>: 是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也....然則智有 窮幽之鑒而無知焉,神有應會之用而無慮焉。神無慮,故能 獨王於世表。智無知,故能玄照於事外。智雖事外,未始無 事。神雖世表,終日域中。所以俯仰順化,應接無窮。無幽 不察,而無照功。斯則無知之所知,聖神之所會也。然其為 物也,實而不有,虛而不無。存而不可論者,其唯聖智乎? 何者?欲言其有,無狀無名。欲言其無,聖以之靈。聖以之 靈,故虛不失照。無狀無名,故照不失虛....是以聖智之用 ,未始暫廢。求之形相,未暫可得。故《寶積》曰:「以無 心意而現行。」《放光》云:「不動等覺而建立諸法。」所 以聖跡萬端,其致一而已矣。 萬物「不真空」也無往來變化,作為能照的般若智,這時也不應有所 取了(就是「般若無知」)。後者說及聖人能虛照無相(性空)(註 11),特又就《莊子》「聖人之用心若鏡」義加以發揮(註12)。 此外,又如吉藏的「二諦」義(有為世諦,無為真諦)、玄奘的 唯識教「雙離空有」(破除我法二執)、天台智顗的「真如」(一切 諸法,都由心生,此心名為真如)、華嚴賢首的「法界觀」(觀法界 全體,而此法界全體也由心所現)等,也都有跟「六家七宗」說相似 的地方,不能不視為「格義」方法的「曲為引用」。 第二,除了《老》《莊》,還有以其他書義理擬配佛經義理,這 也頗為盛 頁136 行。如在南方自立涅槃宗的竺道生,就曾用儒家書來作比擬。《高僧 傳》 < 竺道生傳 > 說: 生剖析經理,洞入幽微,乃說一闡提人皆得成佛。 又宗《一乘佛性慧日鈔》引《名僧傳》說: 生曰:「稟氣二儀者,皆是涅槃正因。三界受生,蓋惟惑果 。闡提含生之類,何得獨無佛性?」 一闡提,指不信佛教正法,沒有祈求覺悟心願的人。這在印度佛教中 ,是唯一缺乏佛性,而不能成佛的人(註 13 )。竺道生卻說一闡提 也有佛性,皆得成佛,顯然這是採用《孟子》「人皆可以為堯舜」、 《荀子》「塗之人可以為禹」的說法。又佛教中有三世輪迴之說,謂 一人今生所有修行的成就,都是來生繼續修行的根基。這樣歷劫修行 ,積漸才能成佛。 竺道生對這點也有不同的看法。《高僧傳》 < 竺 道生傳 > 說: 生既潛思日久,徹悟言外,迺喟然歎曰:「夫象似盡意,得 意則象忘。言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻 ,多守滯文,鮮見圓義。若忘筌取魚,始可與言道矣。」於 是校閱真俗,研思因果,迺立「善不受報」、「頓悟成佛」 。 竺道生以經典中的語言文字為筌,忘筌取魚,才可與言道。對道能有 了悟,立刻可以成佛。這是從肯定「人皆可以為堯舜」、「塗之人可 以為禹」等主體自由而來必有的結果(註14)。換句話說,人人此生 都可以成佛(猶如人人此生都可以為堯舜為禹),當下就可以成佛( 猶如當下就可以為堯舜為禹),不必用漸修的工夫或等待來世才可以 成佛。竺道生的「一闡提人皆得成佛」說,為後來的天台、華嚴二宗 所承襲;而「頓悟成 頁 137 佛」說,也就成了禪宗的重要主張。 又如釋慧遠、宗炳等人所說的「神不滅」、「生死輪迴」等義, 也都由講「形神分離」、「因果關係」的《易繫辭傳》、《淮南子》 、桓譚《新論》等書作了先導(註15)。 又如相傳為釋慧思所作的《大乘止觀法門》書中,所說佛之淨心 「不為世染」也「不為寂滯」,也是藉《易象傳》「天行健,君子以 自彊不息」義所作的解釋,跟原佛學中所說涅槃境界(永寂不動)略 有出入(註16)。 五、 以上所作的比較區分,都是相對設說,實際上並沒有所謂原始的 佛學義理和後來的取譬引申,一切都從主體的理解出發。離開了主體 的理解,也就無所謂佛學義理,無所謂取譬引申。不然佛學從佛陀證 道弘法後,就不會分裂為大小乘;而大乘也不會分裂為各種部派。 這個道理也不難懂。我們從四阿含經(《長阿含》,《中阿含》 、《雜阿含》、《增一阿含》)中所列「三法印」(諸行無常、諸法 無我、涅槃寂靜或有漏皆苦)、「四諦」(苦、集、滅、道)、「十 二因緣」(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、 老死)等佛學的基本義理來說,每一個概念都極度抽象,容許多元的 詮釋。而多元的詮釋所以可能,是由於各人有他的「先見」(先期理 解)存在(註 17 )。這時我們無從判斷誰的說法屬於原始佛學所有 或原始佛學所無;如果我們作了其中一種判斷,也是受到自已「先見 」的影響,不關對象本身的真假或對錯。 根據這一點來看過去的「格義」學,我們就很容易了解那是吸收 外學不可或缺的途徑。因為佛學東來時所有的譯述講論,必然要用中 國原有的概念(少數音譯,也要透過解說,才會明白),而這些概念 不論隸屬於那一家,都成了譯述講論者的一部分「先見」,再加上譯 述講論者對存有的體驗以及生命的體會所形成的一部分「先見」,合 而決定了譯述講論者對 頁138 佛學義理所作的譯述講論。而當各種面貌互異的譯述講論紛然雜出後 ,又會刺激彼此的「先見」,而採取「捍衛」或「放棄」或「修正」 既有的譯述講論。這也就是佛學在中國也出現了宗派林立現象的原因 ,實在沒有什麼好詫異的地方。 從詮釋學的立場來說,「格義」方法,既不必廢棄,也不可能廢 棄。如果有人聲言他鄙視「格義」或不用「格義」,倘若那不是無知 ,就是有意「唱反調」。前人既有明說反對「格義」而卻又用了「格 義」,後人自然也無法「免俗」。只是談詮釋,我們有義務要求詮釋 者的意識範疇和詮釋對象所揭櫫的意識範疇「密切」相合,使所作的 詮釋具有「相互主觀性」;或更進一步發掘詮釋對象所揭櫫意識範疇 的「不足」, 而給予適當的補充, 以成就一種「創造的詮釋」(註 18 )。 當然,這兩種詮釋也不能不受「先見」的限制(所作的詮釋 仍有濃厚的主觀色彩),無法「定於一尊」,但比起一些「素朴」的 詮釋,卻顯得有意義(有價值)多了。 註釋 註01 參見湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北,駱駝,1987 年8月,上冊,頁153-186。 註02 格字在當時的用法,還有杆格一義,如《高僧傳》<鳩摩羅什 什傳>說:「自大法東被,始於漢明,涉歷魏晉,經論漸多。 而支、竺所出,多滯文格義。」我們這裡只取格量義。 註03 另有所謂「連類」一法,《高僧傳》「釋慧遠傳」說:「釋慧 遠....博綜六經,尤善《莊》《老》....年二十一....時沙門 釋道安,立寺於太行恆山....遠遂往歸之....年二十四,便就 講說,嘗有客聽講,難實相義,往復移時,彌增疑昧。遠乃引 《莊子》義為連類,於是惑者曉然。」這種「連類」法,類似 「格義」的擬配外書,彼此應該沒有本質上的差異。 註04 竺法雅所說的「事數」,據《世說新語》「文學篇」注說是「 謂若五陰,十二入,四諦,十二因緣,五根,五力,七覺之屬 」,但不知如何與外書擬配。 註05 同註一,頁234。 註06 六家,在僧叡<毘摩羅詰提經義疏序>中已經提到了,但不明其 確指。今從釋曇濟《六家七宗論》說,計有本無宗(本無異宗 )、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗。安澄《中論 疏記》說:「梁釋寶唱作《續法論》云:『宋釋曇濟作《六家 七宗論》,論有六家,分成七宗:一本無宗,二本無異宗,三 即色宗,四心無宗,五識含宗,六幻化宗,七緣會宗。六家者 ,於七宗中除本無異宗也。』有人傳云:『此言不明。今應云 ,於七宗中除本無宗,名六家也。』」按:本無宗、本無異宗 是一家分為二宗,今除去那一宗,都無關緊要。 註07 這裡全就宗別說,不涉及個人。所以本無宗中有釋道安,即色 宗中有支遁(支道林),也無妨前面論說中舉該二人為例。 註08 幻化宗所說的空僅及萬有,而不涉心神。安澄《中論疏記》說 :「玄義云:『第一釋道壹著《神二諦論》云:「一切諸法, 皆同幻化。同幻化故,名為世諦。心神猶真不空,是第一義。 若神復空,教何所施?維修道隔凡成聖,故知神不空。」』」 註09 安澄《中論疏記》說:「玄義云:『第七于道邃著《緣會二諦 論》云:『緣會故有是俗,推拆無是真。譬如土木合為舍,舍 無前體,有名無實。故佛告羅陀,壞滅色相無可見。』」緣會 宗也是說萬有空而心神不空。 註10 換句話說,「六家七宗」每從「本體義」看《般若》空義,而 未彰顯其「主體性」。論者多以為這跟《般若》學並未深相契 合。 見勞思光, 《中國哲學史》,香港,友聯,1980 年 11 月,第二卷,頁 253-261; 柳田聖山,< 初期的中國佛教 > , 收於吳汝鈞,《佛學研究方法論》,台北,學生,1989 年 9 月,頁 262-269。 註11 參見呂澂,《中國佛學源流略講》,台北,里仁,1985年1月, 頁113-114。 註12 此外僧肇還取過《莊子》一是非義來解釋佛經。僧肇《維摩經 注》說:「夫以道為道,非道為道者,則愛惡並起,垢累滋彰 。何能通心妙旨,達平等之道乎?若能不以道為道,不以非道 為非道者,則是非絕於心,遇物斯可乘矣。所以處是無是是之 情,乘非無非非之意。故能美惡齊觀,履逆常順。和光塵勞, 愈晦愈明。斯可謂通達無礙,平等佛道也。」 註13 參見吳汝鈞:《佛教的概念與方法》,台北,商務,1988年, 9月,頁319。 註14 另外,竺道生所立的「善不受報」義,詳細內容不可知。論者 說大概像釋慧遠「明報應論」中取道家「無心而應物」旨義為 說之類(若無心而應物,則雖有作為而無所感召,超過輪迴, 不受報)。見馮友蘭,《中國哲學史》(未著出版年月),頁 686-688。 註15 參見註11所引呂澂書,頁161-163。 註16 參見註14所引馮友蘭書,頁662。 註17 任何的詮釋活動,詮釋者必須根據他已知的知識範疇和他對存 有的體驗以及生命的體會,來決定他為詮釋對象所作的詮釋。 而這一已知的知識範疇和對存有的體驗以及生命的體會,就是 「先見」。 參見伽達瑪( H.G.Gadamer ),《真理與方法》 ,吳文勇譯,台北,南方,1988 年 4 月,頁 157-196;霍伊 ( D.C. Hoy ),《批評的循環》,陳玉蓉譯,台北,南方, 1988 年 8 月,頁 75-109。 註18 前者,參見沈清松,<解釋、理解、批評----詮釋學方法的原 理及其應用>,收於台大哲學系主編,《當代西方哲學與方法 論》,台北,東大,1988年3月,頁21-40。後者,參見傅偉勳 , 《從創造的詮釋學到大乘佛學》,台北,東大,1990 年 7 月,頁 1-46。