摘 要

本文嘗試解明兩個問題的探討：（一）現行的香讚是否成立於明代？明末東傳的黃檗宗是不是也傳承香讚呢？；（二）考察明末佛教在日本的情形。

關鍵詞： 黃檗宗、 黃檗清規 、香讚、 高泉

•  前言

台灣僧尼去日本的時候，一定就發現漢傳佛教主要的法器、衣冠中，日本佛教沒有的東西很多。比方說，一入山門，就看不見笑容怡然的彌勒菩薩，也沒有嚴護伽藍的四大天王，大概只有兩位金剛力士當門衛 。

此外，法會的時候，也看不見和尚的毘盧帽、紅袈裟，也聽不見眾僧唱香讚的聲音。為什麼如此呢？因為日本佛教十三宗 ，除了一個例外的宗派以外，基本上都不採用明代以後成立的各種法器、衣冠和儀禮。

這個例外宗派的名字就是臨濟正宗，一般稱為黃檗宗，因為該宗淵源於福建省福清縣黃檗山。日本承應三年在今京都府宇治市建立黃檗山萬福寺，育僧四派，揚化東域。黃檗宗跟日本在來的臨濟宗（以妙心寺為中心），法系大同，可是，黃檗宗的東傳比臨濟宗更晚，因此它富有明末佛教的氣味。

除了上述的各種法器、衣冠以外，黃檗宗還有台灣僧尼常用的問候句「阿彌陀佛」以及「 上 ○ 下 ○和尚」的敬稱法（後者寫在神主、墓碑之類）。因為筆者高二的那一年（西元1985年），在長崎市立美術館初次看見所謂的黃檗式肖像（其實是明末禪宗繪畫），興趣油然，上大學以後，先在中文系唸書，上早稻田大學東洋哲學研究所以後，對這個宗派的興趣越來越大了。日治時代，不少日本佛教各宗派僧佈道，可是黃檗宗跟台灣沒有法緣 。

十年以前，早大文學院教授福井文雅博士注視中國佛教現行的香讚以及它附帶的儀禮，加以詳細的研究，認為：香讚的有無就是中日佛教最大的不同。筆者也贊同福井博士的看法，可是，同時感受到：根本不用香讚的日本佛教也有一個例外，就是黃檗宗。根據福井博士的研究 ，現行的香讚是成立於明代的，那麼，明末東傳的黃檗宗是不是也會有香讚呢？本文嘗試解明此一問題，並考察明末佛教在日本的情形。

•  黃檗宗的香讚、梵唄讚

六年以前，筆者閱覽《黃檗清規》的時候，不但看到「鍾鼓止，大眾同舉香讚。」的句子 。他們的香讚正文不載於《黃檗清規》中，卻載於《禪林課頌》，內容就是「爐香乍爇，法界蒙薰， …」，跟台灣現行的讚文沒有異同。到了《清規》的卷末，有《佛事梵唄讚》十首 。這些偈頌都由六個句子而組成，一共 29言（ 4/4/7 /5/4/5）。光緒十九年（西元1893年），福建鼓山妙蓮法師（1824∼1907）出版《禪林讚本》的時候，稱這樣的詩偈形式為「六句小讚」 。福 井 博士的研究解明了它其實是從宋詞脫化來的，那麼，我們可以說：「六句小讚」就是跟中國佛教最親近的詞牌之一 ，不但如此，唯一現行的有詞有曲的詞牌，因為主要的詞牌喪失它原有的曲調以來已經太久，很難以恢復原貌。

儘管《佛事梵唄讚》顯然是六句小讚的典型，但是筆者這六年以來迄今還沒找到大陸、台灣載它們的課本、讚本之類。以下摘錄五首，以供以對。

第一首 佛降生

三祇因滿，萬德果圓。下生?史誕藍園，九水浴金盆，指顧稱尊，法界沐慈恩。

第四首 彌勒菩薩降生

迦文已逝，彌勒當來。度生補處坐蓮台，說法會三開，德本深栽，果報永無涯。

第五首 初祖忌

少林燈耀，普照大千，無明臂斷得真傳。隻履返西乾，五葉芳聯，祖道永綿綿。

第六首 百丈忌

叢林師表，無出雄峰。禪儀法範立成功，三代禮雍雍，不墜先宗，湖海永尊崇。

第九首 眾僧讚

閻浮果熟，佛國華新，浮漚四大本非真。證取未生身，不離初心，在處覲能仁。

第十首 地藏堂薦靈讚

眾生度盡，方證菩提，多生誓願不思議。六道仗提攜，此日靈?，速往妙蓮池。

這些偈頌應該是日本唯一無二的六句小讚的作例，作者雖還未詳，也許是高泉性潡（ 1633∼1695）。高泉禪師是福建福清縣人，隱元法孫，順治十八年（西元1661年）東渡日本，幫助師翁的教化。高泉從少文筆自在，宛如宿習，詩偈集有《佛國詩偈》、《翰墨禪》，詩文集有《法苑略集》、《一滴草》、《洗雲集》、《大圓廣慧國師遺稿》。除了最後的《遺稿》，都是他自己編定的。

尤其是《洗雲集》，一共二十二卷，富有《石門文字禪》的氣味，安排各種各體詩文的方法，都模仿《文字禪》。因為明末以後，再讀德洪覺範（宋代禪僧，《文字禪》的著者）的風氣越來越大，所以該書也反映這樣的風氣，不但外面，內面也富有重視文字、儘量用語言文字來談禪的那樣思想。

這本《洗雲集》卷二十二既然有「曲」部，除了他的詩偈集以外，隱元、木庵、即非等著名黃檗列祖的詩偈集中，我們都看不到這樣的詞曲部。該部收載用「望江南」詞牌的《初春三禪客至》 1篇以及用「行香子」詞牌的《寫懷》一篇（一共九首），而且，《黃檗清規》也是由高泉編定的，那麼，我們可以說：高泉依然是《佛事梵唄讚》作者侯選人之一。

•  高泉東渡以後的

筆者剛剛說過的隱元、木庵、即非這三位禪師，一般稱為「黃檗三祖」。木庵性?（ 1611∼1684）、即非如一（1616∼1671）也是生於福建的隱元高徒，前後來日，幫助隱元的化導。三位的《全集》已經都有，都是已故的平久保居士章（1911∼1994）校訂的。

平久保居士晚年專心進行《高泉全集》的編輯，可惜的是，天不假年，還沒編輯《洗雲集》部分的索引以前就往生了。他編輯的三套《全集》都有詳細的索引，對研究黃檗宗和明末佛教的人士來說，都是好工具書。目前日本的黃檗山委託國內幾位學者繼續編輯《高泉禪師》，這兩年以來，筆者幸有緣份，也得到參加這條隊伍。

高泉就是屬黃檗宗東傳以後第三世代的，他和來日華僧同輩的任務是承繼前兩代師父們，讓黃檗宗帶來的明末佛教的儀禮、思潮紮根在日本文化當中。高泉主要的成就有三個：（一）、編定《黃檗清規》來讓日本佛教人士知悉明末以後禪宗清規的真面目；（二）、取範於德洪覺範，撰寫《扶桑禪林僧寶傳》等 4種日本高僧傳來補充《元亨釋書》以來三世紀的闕典；（三）研討德洪覺範《石門文子禪》的思想以及該書所錄的各體詩文，尤其是多作六言絕句，向日本佛教界和文壇介紹宋代以來風行僧俗的文字禪之思潮。

《黃檗清規》一共兩卷的創案人就是高泉的師翁隱元，可是起初高泉主要編寫；序跋性的文章中，除了卷末的隱元遺囑、跋文和開山塔院規約（此為木庵撰寫）以外，卷頭總序和各章序文都是由高泉撰寫的 。全文分為十章：祝釐章第一、報本章第二、尊祖章第三、住持章第四、梵行章第五、諷誦章第六、節序章第七、禮法章第八、普請章第九、遷化章第十，顯然是元代《敕脩百丈清規》的翻版。

可是，最大的不同在於《黃檗清規》獨立普請章，來強調「一日不作，一日不食」的百丈精神。因為《敕脩清規》本來為官立大寺而編定的，所以有關普請、出坡的規定雖有僅少。在官立大寺，該有都有，如果有的沒有，官就厚給，根本沒須要僧人自己忙碌。反此，《黃檗清規》的主要採用《敕脩清規》的綱格，可是，隱元和高泉都有經驗重興衰亡多久的寺院（福清黃檗山），所以不能忽視親自勤勞。

高泉撰寫的僧傳中，最流行的就是《扶桑禪林僧寶傳》全十卷，它的題目顯然表示高泉對德洪《禪林僧寶傳》的傾倒，可是，正編的序文還沒顯示他對德洪的深厚的傾倒，只把德洪的《僧寶傳》為參考文獻之一。到了續編（《續扶桑禪林僧寶傳》，一共三卷）的跋文，他才表示對《僧寶傳》的滿懷贊意 。

此外，還有《東國高僧傳》和《東渡諸祖傳》。《東國高僧傳》十卷就是日本教宗諸派的高僧傳，主要根據先行的《元亨釋書》（ 1322年寫完上進），加以《釋書》以後的高僧之傳記；增補部分所收的主要是淨土宗、律宗和真言宗智山派諸師的傳記，因為高泉東渡以後，除了本宗以外，主要跟這三個宗派的學僧交往最密，比較容易得到有關的資料。《東渡諸祖傳》兩卷就是來日華僧（尤其是禪僧）的列傳，根據筆者的調查，該書應該是來日華僧撰寫的第一本先進諸師的列傳，直到民國二十九年以後三十一年以前，震華法師（1908∼1947）根據赴日考察時的資料，撰寫《東渡求法高僧傳》 ，華僧中沒有人寫這樣的高僧傳。可惜的，《東渡諸祖傳》跟別的三《傳》不一樣，《大日本佛教全書》不予以採錄，結果，連佛學專門家也閱覽得很少。

《石門文字禪》三十卷就是宋 ˙ 德洪禪師一生文業的集成，近時，大陸學者陳永革博士 、中央研究院的廖肇亨博士 等年輕學者專論研討德洪禪師的著書（尤其是《文字禪》）為什麼在明末受到以前未曾有的高評。在該時，刻意宣揚德洪的人就是達觀真可（紫柏大師）。達觀也有刊刻大藏經的鴻業，就是《嘉興藏》，這套新師大藏經由隱元等黃檗僧人帶來東渡，後來，鐵眼道光（ 1630∼1682，木庵法嗣的日人比丘）勸募覆刻，流通國內。高泉也累次撰寫詩偈來鼓勵鐵眼。高泉、鐵眼都提及達觀的《石門文字禪序》 ，來表達他們懷抱的教禪一致思想 ；所以，我們可以說：他們心目中的德洪像應該是通過達觀宣揚而形成的，不一定是忠實地反映德洪的實像。

•  高泉的六言絕句

高泉可能是中國文學史上最多作六言絕句的詩人。主要的作品收於《佛國詩偈》卷六（一共 161首）和《洗雲集》卷四（一共72首）。可惜的是，筆者迄今不明白他有什麼理由作這麼多的六絕，在這一點，關於宋 ˙ 德洪覺範和明 ˙ 楊慎（ 1488∼1562），有一樣的情況。

德洪在他的《石門文字禪》 卷十四立六言絕句的部，一共 90首，這可能是詩人別集中為六言立部的首例；楊慎也編輯《六言絕句》一卷 ，收載 126首的絕句和15首的律詩，可能是中國文學詩上第一本六言專集；可是，看起來，他們都說不明白有什麼緣分知到這個詩體，為什麼喜歡這個作例很少的詩體。作例很少這個事實，可能是讓他們（德洪、楊慎、高泉）敢行多作的要因。

別的兩個人不說，至少高泉自青年時代已有育成六絕成為跟七絕能夠比肩的意圖，他在福建的時候撰寫首有長序的《狀元榕》 ，首先序中說明了福州的民間傳說，然後揭示二首一篇的正文云：

煙霞飽歷多年，霜雪難凋初志；心空才大文奇，應得狀元及第。嗟彼讀書士子，磨穿鐵硯無休，一段英魂不死，化形獨占鼇頭。

東渡以後，高泉對六絕的愛好有加無減，因為他不但愛讀德洪的《石門文字禪》 ，同時也陸續撰寫取範德洪的僧傳系列，所以，德洪撰寫的各種詩文，直到晚年常在他的案頭，六絕也不例外。

雖然唐代已經有王維、白居易等人士撰寫六絕，可是他們的作品都是非山水畫讚，則是一種語言遊戲，畢竟不免於七絕的附庸，到了德洪才有很多種類的題材，也有些次韻的作例。高泉繼承發展德洪的加彩六覺的事業，不但增添了題材的多彩性，同時也撰寫了一些紀念性較強的作品，例如：延寶六年（西元 1678年）他建立主要的道場佛國寺的時候（開工就在前年年底），撰寫三首六絕來做紀念，三首就是《初夏闢天王山》、《建佛國寺》、《佛國寺造殿成，忽燕子至，口占》，可以看見該寺建立的整個工程。

如筆者在註五十三說，高泉讚揚侍者九山元鼎的燃掌苦行，送給一首六絕。他也讚揚貞享二年（西元 1685年）左右，九山捐錢印造《梁皇寶懺》、《瑜伽焰口科儀》等日本沒有的明代儀軌，又寫給一首六絕云：

天山鼎子多能，念念思圖不朽；精裁貝葉琅函，用報四恩三有 。

可以看見高泉選擇門下尤者，特贈自己喜歡和拿手的詩體之作品。

元祿八年（西元 1695年），大寺第五代住持的壓力漸漸地傷害高泉的健康，到了八月，他想沒有救，撰寫一首六絕，來當遺偈云：

老漢生來快活，胸中雲度天空；一旦井藤嚙斷，何妨南北西東 。

雖然這次他還有命脈，可是字字顯示出來本篇就是他的遺偈。

除了《石門文字禪》以外，有關福清黃檗山的仙詩應該對高泉的六絕撰寫有一定的影響。《黃檗山寺志》載有陳摶次韻隱元《小溪又詠》的十首六絕 。可是，如該部（〈仙詩〉，卷七）明示，陳摶是宋代的道教人物，無法跟隱元應酬詩偈。這個應該是所謂的乩仙，隱元拜請靈媒，招呼陳摶，來互相應酬 。這是順治五年（西元 1648年），隱元東渡六年以前的事件 。還有，康熙七年（西元 1661年），高泉的剃度師時默隆宓（1589∼1671，也是叔父）八十大誕，一個乩仙，名叫盧洗雲降臨，送給一首六絕云：

八十堂開白玉，三千界盡青蓮，?壽原無可量，如來幾度摩肩 。

高泉本人也有請人招仙，應酬詩偈的經驗。順治九年（西元 1652年），二十歲的他在福州護法葉進晟的家，跟乩仙何九?和陳無煙「對話」，尤其是跟何九?應酬七絕詩偈 。這樣，在明清鼎革期的福清黃檗山，請乩仙應該是非常流行的是；尤其是可值注視的是，用六絕來跟乩仙「表達」意思（如隱元、時默）。那時候，有可能山中僧人視六絕為跟仙「對話」的特殊工具。

高泉二百二十首以上的六言絕句?的是書中珍獸。雖然受到他的影響實作六絕的日本僧人很少，也許只有他的法友運敞（ 1614∼1693）和?敬（1649∼1706）兩個人 ；可是，它的存在本體無疑是整個中國文學的貴重遺產；所以，筆者努力繼續研究之外，還希望有人從中國文學的角度來加以研究。當然，筆者不惜讓有意者來看看，期待指教。

•  黃檗宗帶來的明末叢林文化

在本節，筆者要以《黃檗清規》為中心，來簡介黃檗宗帶來的明末叢林文化。《清規》附錄中，除了前出的《佛事梵唄讚》以外，還有《門聯通用》、《法器圖》。《門聯通用》就是集成黃檗山中主要堂宇所揭的聯之部分。戒壇、山門、天王殿、佛殿等，各有佳句，例如戒壇的聯：「一念不生，六根清淨，便成自性盧舍那萬德圓滿；諸?頓息，眾戒全彰，何異即身芬陀利纖塵弗」 ；禪堂（有二錄一）：「選佛門開，直接風顛漢子；辨魔眼正，頓超無位真人」；齋堂：「法眼圓明，日費斗金非分外；偷心不死，時?滴水也難消」。

根據筆者的調查，對門聯的這樣重視是從永覺元賢（ 1578∼1658）、為霖道霈（1615∼1702）師生開始的；永覺的《禪林疏語》末卷（卷4）附錄六十四對門聯 ，為霖的《旅泊菴稿》末卷（卷）也有「聯句」部，收在十九對門聯 。他們都在福州鼓山敷化，該山離福清黃檗山不遠，因此，木庵、即非、高泉都拜訪他們師生（高泉初次登鼓山的時候，永覺已經寂了）。高泉不但在《清規》附錄門聯，而且自編《聯偶》一本，其序收於《遺稿》卷三。《遺稿》末卷（卷七）也有「聯」部，所收的聯多達於一百九十九對 。

高泉在《聯偶序》指出：隱元東渡以前，日本禪林根本沒有作聯、揭聯的習慣。雖然隱元本人跟高泉等不一樣，沒有登訪鼓山的明文記錄，卻有一則批判來自鼓山的雲水之法語 ，也許反映他對聲譽日興的鼓山壽昌派之反感。可是，隱元對門聯的重視可能是模仿鼓山風氣的，至少是意識到鼓山的。高泉祖述，終於有百花齊放般的成就了 。

如上引的門聯明示，到了《黃檗清規》，禪宗清規才明確地分別禪堂和齋堂。

那以前，宗賾禪師的《禪苑清規》和《敕脩清規》關於這一點不明白。在日本，臨濟、曹洞兩宗的僧堂是一種綜合施設，兼備了禪堂和齋堂，可是，《黃檗清規》流行以後，分別禪堂和齋堂的伽藍越來越多了，結果，說也奇怪，連對黃檗宗一直懷有近親憎惡的臨濟宗也忠實地模仿《黃檗清規》，目前完全沒有兼備禪堂和齋堂的舊式僧堂；在比較認容黃檗宗的曹洞宗，有的大寺依然保存這樣的舊式僧堂 。

《法具圖》中，有木魚的圖 ，雖然木魚的初造年代依然屬不明，可是成於日本寬文十三年（西元 1673 年）的《黃檗清規》應該是揭載木魚圖片的最舊資料之一 。還有「山門外立石」圖，它的表面寫：「不許葷酒入山門」。這樣的石柱，目前在高野山圓通律寺（通稱：真別處） 、藤澤市本真寺 等律寺或者兼修教律的寺院門前也看到，可是本來就是隱元因視葷酒為仇敵而建立的 。

《黃檗清規》對日本各宗的影響，當初是明明白白的，尤其是，曹洞宗的有些大寺模仿《黃檗清規》，新編清規，來補道元（ 1200∼1253）的《永平清規》沒有的部分。《永平清規》雖是令名久傳的，可是它根本沒有關於結制的規定，而且道元的時代，無論中國、日本，還沒有撰寫疏語的習慣，所以，近世以後，雖然日本曹洞宗中富有嚴格遵守《永平清規》之士，可是他們一開始遵守它，就碰到一個很大的問題－－怎樣面對古無今有的各種習慣、行事？結果，他們主要採用《黃檗清規》的有些部分，來解決這個問題。

金澤名寺大乘寺還有「規矩大乘」之譽，可是，該寺的《?樹林清規》 其實是相當依靠《黃檗清規》而編定的。最顯然的例子就是它採用《怡山然禪師禮佛發願文》來當晚課經文之一。在《黃檗清規》，這篇《發願文》原來是早課經文之一，常用迄今。

到了十八世紀中葉，面山瑞峰（ 1683∼1769）、玄透即中（1729∼1808）等人士刻意指責《黃檗清規》愈來愈「改壞」他們所謂的曹洞「古風」，結果，玄透新編的《永平小清規》 取代於《黃檗清規》。可是，罵《檗規》比他更苛烈的面山，到了他有生的最後一年，撰寫一首「香讚偈」，來當他自撰的《大般若講式》之首云 ：

罏香乍爇，法界蒙薰，般若海會，諸佛現身。

這樣的偈文顯然是改寫香讚的。我們可以看見連面山他那樣的人也不能禁由《黃檗清規》而採錄明代佛教的新色 。

此外，大通融觀（ 1649∼1715）中興融通念佛宗的時候，首先以居士身，在高泉住持的佛日寺參禪，而且專心研究明代淨土宗，尤其是熟讀雲棲袾宏和藕益智旭的著書。融通念佛宗本來是古老的宗派，良忍（1073∼1132）是該宗宗祖。可是，僧人的水準不高，而且有力信徒累次干涉宗政，無法興隆。大通為了讓宗基永固，參禪鍊心，投大阪大念佛寺（此為一宗本山）出家。那以後，他苦心統馭有力信徒，刻意辦學，建立「檀林」，編定《檀林清規》，訓導大眾。《檀林清規》的文藻，尤其是序文的行文相當抄襲《黃檗清規》的序文（此為高泉為隱元代作）。因為大通曾經跟高泉參禪，請益切實，後來高泉也寫一則法語，題為《示大通新戒》 ，來鼓勵當時剛剛出家的大通；所以，他對高泉的敬仰、見賢思齊的意志應該是與年有加無減的。

《檀林清規》中還有些規約性的部分，對有些壞事罰則明瞭，跟《黃檗清規》也有這樣的部分一樣 。長谷部幽蹊博士在《明清佛教教團史研究》指出：因為《敕脩百丈清規》根本沒有明文的罰則規定，只載「不得 …」的勸告性條文；所以，明末雲棲大師復興戒律的時候，不得不新訂罰則，載於他的《雲棲僧約》。大通撰寫《融通念佛圓門章》，來建立融通念佛宗現行的教義，往往長引雲棲大師的著書。這當然是反映大通長久以來對明代淨土宗有深厚的興趣，可是，一邊就有可能這樣的興趣由高泉的教示而加以深化的；因為高泉東度以來一直宣揚雲棲大師，有讚有跋，而且他撰寫《釋門孝傳》（現存的第一本著書）的時候，抄襲雲棲《緇門崇行錄》中12章來當正文，加以他新寫的「贊」。

日本十三宗中，濃厚地傳來明代禪宗的就是黃檗宗；反之，融通念佛宗的外面並沒有什麼明代淨土宗的影響 ，可是，一讀該宗教義文獻，富有從元到清的各種淨土宗文獻之引用和解釋，尤其是富有從前出兩師著書的引用，跟日本淨土宗主要宗派（淨土宗鎮西派、淨土真宗、時宗）頗異樣相 。筆者希望台灣有意的佛學者根據台大總圖和國家圖書館所藏的《大日本佛教全書》，研討該《全書》第 64卷所收的《融通念佛圓門章》等書，來闡明這個書中僅存的明代淨土宗 。

•  苦行的東傳

元代以後常見的各種苦行中，燃頂、燃臂、掩關都由黃檗宗而東傳日本，可是，它的實踐者，連宗內也越來越少。原因主要在於：（一）、《黃檗清規》梵行章第五章中有《弘戒儀式》一節，詳細規定三壇大戒的過程 ，可是連一字也不提及燃頂、燃臂。（二）、日本最著名律僧慈雲飲光（ 1718∼1804），壯年結雙龍庵，向廣大的信徒講律的時候，開示了題為《正見》的一則法語；他雖不明確地批判黃檗宗，可是批判燃頂、燃臂，視為真實修行的人不必須用的行儀 。慈雲的著書不但對佛教界有很大的影響，同時對在家居士也有相當的感化；因為他常常用日文著述，以企圖戒律在一般人士間的流布。慈雲對燃頂、燃臂的否定，可能跟近代以後的它們的絕例有關係。到了 18世紀後期，最後一位的來日華僧，就是，大成照漢（1709∼1784）示寂，因此，連黃檗山中也喪失了中國氣氛。結果宗內人士有可能認同慈雲那樣的否定論，視燃頂、燃臂都為無用之事，斷然廢止。

儘管如此，東傳之初，具備三師七證的黃檗宗的傳戒因它從來沒有而受到絕大的支持，那時候，例如寬文十年（西元 1670年）春，木庵擔任得戒和尚，舉行三壇大戒的時候，新戒們都燃頂，高泉撰寫的七絕讚偈題為《眾僧圓菩薩戒，然頂香肉燈，作此以示》 ，云：

六根不染潔於冰，佛位從今許盡登，全體是香心智焰，無勞煉頂復燃燈 。

他要說的就是「既然你們還沒得到全體是香心智焰的勝境，那麼，當然應該燃頂吧！」高泉本人也有受戒燃頂的經驗，他的年譜《大圓廣慧國師紀年錄》中有明文的記錄 ；還有他的侍者九山元鼎雖不燃臂，卻以油注掌，代燈供佛 ，這可能是等於燃臂的行為。隱元、木庵、即非等年譜沒有受戒燃頂的明文，可是，這並不意味著他們不燃頂，卻應該意味著因為其事極屬當然，不費特記之筆。

此外，鐵牛道機（ 1628∼1700）也明曆三年（西元1657年）燃頂、燃臂了 。這個例子，是他一個人旅途在周防（今山口縣）峨眉山的一尊普賢菩薩像前而敢作的，跟傳戒沒有關係；那時候，他住在長崎的福濟寺的木庵會下，擔任木庵的侍者，勞心調和華僧和日僧之間。所以，可以說：他的燃頂、燃臂當然是一種發誓，在理念上，跟新戒們傳戒時的燃頂、燃臂沒有那麼大的不同。

掩關也主要是黃檗宗傳來的。雖然日本自古也有不少僧俗人士在山中靜修，影不出山；可是，他們的例子都沒有中國佛教那樣的規則性（例如：三年為期，打坐、念佛為務等）。隱元東渡（ 1654年）的時候，獨照性圓（1617∼1694）、獨本性源（1618∼1689）、慧極道明（1632∼1721）已經在掩關 。除了慧極受來日華僧道者超元（ 1602∼1662，隱元法姪）的指教以外，獨照、獨本自己研究有關文獻，實行掩關，保養道體。此中，獨照明確地以高峰原妙為典範。雖有破關時期的不同，三師後來都成為黃檗宗的紮根功臣。

隱元本人沒有機會掩關，因為他在福建的時候，忙碌於福清黃檗山的中興，東渡以後也忙碌於宇治黃檗山的創建。高泉也沒有掩關的經驗，因為他出家的福清黃檗山，時際明清兩朝的鼎革，根本不能安居靜修，而且，他的文才不給他獨在山中的機會，卻讓他為了師翁隱元和本師慧門如沛（ 1615∼1664，隱元不來日的法嗣）累次代作各種疏語和詩偈。

高泉跟獨照一樣，視高峰為掩關始祖。天和二年左右（西元 1682年），他的學生月峰心喜（1640∼1697）剛開始掩關的時候，他寫一首詩偈來鼓勵月峰說：

牢關緊閉效先宗，門徑妨苔蘚封，時把萬緣都坐斷，直教百鳥覓無蹤 。

因為「百鳥覓無蹤」這樣的情況不外於描寫高峰在天目山中「死關」一邊靜修，一邊接化的句子 ，所以，高泉所謂的「先宗」也確實是指高峰的。因為高峰和他的高徒中峰明本都是黃檗宗尊崇的列祖（高峰就是第二十二祖），所以高泉應該希望把他為掩關始祖。可是，高峰身在「死關」，靜修之假，開門招人問話，答得不好，就把他趕出 。既然開門，那麼，「死關」跟印光大師、煮雲師父、聖嚴師父等後代高僧做過的正格掩關並不一樣，也跟高泉親自鼓勵的月峰的掩關不一樣。儘管如此，高泉應該為了強調掩關這個殊勝法門淵源於自宗，故意無視高峰掩關的實況。除了本篇以外，他還有些法語和詩偈，鼓勵他年輕僧人的堅持初志，或者讚揚圓滿關期 。今錄其一：

徒僧吞海約三年，掩關於建仁寺，期滿回山，師為說偈：一千三百日之中，把住牢關不漏風；今日奮身親拶出， 四方八面絕羅籠。

顯然看出來的是，吞海做過的掩關是以三年為期的典型例子。根據著者的繫年，吞海的出關在於天和二年（西元 1682年）中秋以後 ，所以他開始掩關就應該在於延寶七年（西元 1679年）。那時候，高泉所住的佛國寺（在今京都市伏見區） 剛剛建立了，可能沒有地方足以掩關；宇治的黃檗山呢？她已經由木庵而具備堂塔，當然是掩關好地；不過，她還沒有什麼大藏經。意外的是，宗內人士鐵眼刊刻的大藏經（紫柏大師《嘉興藏》的覆刻），直到貞享三年（西元 1686年）才有。反之，京都東山的建仁寺長久以來有一套高麗藏，寺方並不死藏這個難得的寶物，許容有志者來閱。應該因這個麗藏的存在，高泉派吞海在建仁寺掩關，有時候閱讀藏中禪籍。

中國佛教史上，僧人掩關的時候，往往首先決定主題，例如「禪關」、「淨土關」、「法華關」等，專行一行，或者專研一經，別的不修。在黃檗宗，有的僧人身為禪僧，專心打座。可是，宗內（也在整個日本佛教中）最後而最著名的例子不是這樣子。

明治二十六年（西元 1993年）起，河口慧海師（1866∼1945）在黃檗山中別峰院開始掩關。那時候，他一邊打坐，一邊閱覽大藏經，結果發現了漢文大藏中的很多矛盾和不明白的地方，終於決心冒險去西藏，成為日本藏學之祖。在這個掩關期間，他還是黃檗僧人。剛剛出關以後，他在黃檗山刻意進行「清山運動」 ，筆者還沒找到黃檗僧人在慧海師以後掩關的例子，這應該反映維新以後舉世洋化，整個佛教教團也不免於相當的世俗化，沒有人積極實行掩關那樣的外面漫長沒有迅速效果的法門，而且，掩關本體不可缺幾個外護熱心捐錢，來護持修行人的初志。在這一點，慧海師很有福分，不但掩關的期間，入藏求法的當初也受他們的供養 。掩關不紮根日本的原因主要在經濟因素，也在流行一時的雲棲大師《竹窗三筆》。後者有題為「年少閉關」的一項，明文否定他的功能。雲棲大師認為：

爾何人斯，安坐一室，人來參我，我弗求人耶？昔高峰坐死關於張公洞，依巖架屋，懸處處空，如鳥在巢，人罕覯之者；然大悟以後事耳！如其圖安逸而緘封自便，則斷乎不可。

高泉來日以前，已經有《竹窗隨筆》的日本刊本 ，風行一時。否定掩關的這麼明確的見解，可能對掩關在日本的紮根發揮了一些抑制的力量。

雖然台灣佛教忠實地繼承明清佛教，可是，只有一個傳統目前是長久絕例的，它就是血書。凡是明清時代的禪宗語錄中，我們很有困難找到完全不提及血書的一部語錄，實在沒有那樣的語錄。印光大師（ 1861∼1940）寄給弘一大師（1880∼1942）的第一次回信 就是詳說血書方法的。根據筆者的調查，大師這篇書翰應該是有關血書的最詳最新的指南；大師分析人血的化學特質，力說凡是血書應該用楷書，來期心地端正，千萬不用行書、草書來招安逸的態度。

黃檗宗東傳以後，淵源四十卷本《華嚴經》的這種法門風行一時，以臨濟、曹洞宗為中心，在日本既存宗派中也得到很多的追隨人士。隱元、木庵本人不太積極血書，只讚揚年輕的接班人實踐血書；反之，少時割肉供病母的即非和一時喪雙親的高泉非常有血書經典來報父母恩的誓願，不但寫偈來讚嘆別人的血書，累次刺指血，抄寫了各種經典。

近時中國佛教中不見血書的原因暫措，在日本佛教，原來對所謂的「血穢」有很大的禁忌，凡是流血的苦行一律忌避。「血穢」就是淵源於神道教，佛教東渡以前已有的民族思想，跟「死穢」一起儼存，不少制約了佛教在日本的發展。一些有名的山寺（例：明治時代以前的高野山）表面上以戒律為由，其實以「血穢」拒否女人的登拜 。有的高僧因它拒絕了一個女信徒來寺請教 。因為民族的潛在意識這麼強烈，所以，黃檗山中的華僧都示寂、中國氣氛消散之後（十八世紀後半），應該被視為跟日本民族意識不適合的習慣，加以廢止。

•  結語

這樣滿目琳瑯的《高泉全集》，明年以後逐次出版，一共七卷，中日佛教交流史上的偉人之全貌，因此得到開展在所有的學人的面前。圓光佛研所的圖書館已經有《隱元全集》（此為觀光局顧問陳博士水源捐贈的），是連國家圖書館也沒有的瑰寶。為什麼叫為瑰寶呢？因為明末佛教最美好的部分保存在該書裡面（在這一點，《高泉全集》也一定會是）。身為編輯人之一的筆者，以後也誓不忘記逐次報告書中的各種瑰寶。

Buddhism in Japan at the end of the Ming Dynasty:

The Huang Po School as its Basis

Nogawa Hiroyuki

Doctoral candidate, Majors and Specialized ： Oriental Philosophy

Graduate School of Letters , Arts and Sciences, Waseda University , Japan

Summary

When the sangha from Taiwan travel to Japan , they will certainly discover the absence of many of the principal ritual tools, attire, and other elements of Chinese Buddhism. For example, one does not see the smiling Maitreya Buddha when one enters the front gate. One also does not see the Four Heavenly Kings that protect the monastery. There are only two Vajra warriors that are Dharma protectors standing at the gate.

Furthermore, during Buddhist ceremonies, one does not see the Vairochana ritual crown nor the red kasaya robe ( 袈裟 ) , and one does not hear the chanting of the lu hsiang tsan (incense praise ／ 爐香讚 ). What is the reason for this? Because among the 13 schools of Japanese Buddhism, none of the schools, except for one, utilize the ritual tools, ceremonial attire, and ritual elements of Chinese Buddhism of the post Ming era. The school that is the exception among the thirteen is the orthodox Linchi ( Rinzai ／ 臨濟 ) school. It is generally referred to as the Huang Po school. The origin of this school is from the Huang Po mountain ( 黃檗山 ) in Fuching county in Fujian province.

This essay examines two issues. One is the issue of the Huang Po school that was transmitted to Japan in the post Ming era. Did this school adopt the lu hsiang tsan and the corresponding ceremonial etiquette of Chinese Buddhism? The second issue concerns the circumstances of Japanese Buddhism in the post Ming era.

Key words : Huang Po school, Emperor Yang of the Sui Dynasty, the lu hsiang tsan (incense praise), Master Kuo-Chuan,

《大正藏》冊 82，頁781 (下)。黃檗山的戒壇跟江蘇寶華山、泉州開元寺不一樣，不是常設的。

《卍續藏經》冊 112，頁876-881 (上)。

《卍續藏經》冊 126，頁77-78 (下)。

把聯部放在末卷的這樣安排應該是模仿永覺、為霖的。雖然《遺稿》本身就是高泉示寂後的編輯，可是編者（高泉的高徒們）很有可能忠實地遵奉他的遺命。

《隱元全集》，頁 893 。

中尾文雄師撰寫《黃檗山?聯?額》，簡介山內所揭的主要門聯，黃檗宗務本院， 1990 年。

鏡道元隆博士《桂林崇琛????》，收於《道元禪師???門流》，頁 213 ，東京：誠信書房， 1961 年。

《大正藏》冊 82，頁784上。

在《法具圖》，稱元代以前所謂的木魚為「飯梆」；《大正藏》同前卷，頁785上。

因有男眾短期佛學院之設，女眾一律不可以進。寺中有關戒律的珍貴文獻主要托藏於高野山大學圖書館。

這座尼寺屬淨土宗，本來是一百多年以前，本真尼師建立。 尼師的行業詳於藤吉慈海師的《布施?行者本真尼》。此外，阿倍昭先生（ 1934 ∼ 1989 ）有一篇短篇小說《子供?墓》，為日本現代小說中以尼寺日常為題材之尤者。 收於《阿倍昭集》，岩波書店， 1991年。先生本人也被葬於該寺墓域。

隱元《開山預囑語》第四條：「本山及諸山，凡稱黃檗法屬者，概不許葷酒入山門，破佛重戒」，《大正藏》第82卷，頁780，下。

收於《曹洞宗全書》清規卷，編定人就是該寺住持卍山道白（1636∼1715），他一生以徹底驅除「以院易嗣」的「弊風」為任務，終於讓整個宗團回歸於一師相承的原始制度。

收於《曹洞宗全書》清規卷，因為玄透不再希望模仿《黃檗清規》，主要根據《禪苑清規》、《敕脩百丈清規》和《幻住庵清規》等宋元清規，來補《永平清規》本來沒有的規定。

《續曹洞宗全書》清規、講式卷，頁 678。

關於香讚發祥的年代，請參閱諸（5）前出的福井博士之論文。在這些論文，福井

博士都認為它發祥於明代，常用於清代。

收於《高泉禪師語錄》（所謂的24卷本語錄），卷18。

《黃檗清規》禮法章第八的正文中有《堂規》，罰規明瞭，此外，該章附錄密雲圓悟（隱元師翁， 1566∼1642）編定的《叢林師訓條規大約》。請參閱《大正藏》 冊82，頁776上、中，頁777中、下。

僧侶和信徒每年一次帶來一大張?佛，來巡迴該宗主要的寺院和大護法的家，民俗學者長久以來從各種角度來加以研討。

這些宗派的教義文獻主要依靠隋唐時代的淨土大師的著書而建構的，尤其是累次引用善導大師的著書。

不忌地話，目前的該宗，學僧零落，研究大通和他高徒們著書的人頗乏其人，而且，大念佛寺發行的各種刊物為了強調該宗歷史之久，往往忽視大通中興宗門的偉功。

《大正藏》，冊 82，頁769-頁771(中)。

載於《慈雲尊者法語集》，頁 310，木南卓一居士校訂，京都：三密堂書店，1961年。

《洗雲集》，卷 7。

《大圓廣慧國師紀年錄》，順治八年（ 1651）條，高泉十九歲。

高泉有一首長題的詩偈（七絕）賞揚九山，云：「 心轉真言十萬，手燃明炬三宵；藉此誓成佛果，管教覺路非遙 」。請參閱《佛國詩偈》，卷 6。

《鐵牛道機禪師年譜》，頁 22，大槻幹郎先生編著，黃檗山長松院，1990年。該院就是鐵牛的塔院。

請參閱《黃檗文化人名辭典》所揭的關聯項目，頁275、280、36，京都：思文閣出版，1988年。

七絕《示徒月峰菴主閉關》，《佛國詩偈》，卷5。本篇列在於天和二年左右的作品中，因此繫為該年左右的作品。

洪祖撰寫《行狀》，收於《高峰大師語錄》，《卍續藏經》，第122冊，頁697下。

也參照前項所出的《行狀》之同前頁段。

例如：（一）、法語《示吞海關主》，《高泉禪師語錄》卷 18；（二）、無題法語《徒僧吞海約三年，掩關於建仁 … 》，同前書，卷 9；（三）、七絕《寶洲上座掩關》，《洗雲集》，卷8。寶洲道聰（1644∼1719）是鐵眼道光的高徒，幫助本師的刊刻大藏 經。

此為註49所出的（二）。

因為這篇法語列於該年中秋以後天和 三 年以前的諸法語之中。

該寺為高泉主要的活躍之地。延寶六年（1678）年年底開山以後，元祿五年（1692）元月晉黃檗山，任第五世住持以前，高泉主要在佛國寺弘化。那以前，他住在黃檗山中的法苑院（今廢）。住在這兩座寺院的時候，他寫了很多詩偈，因此，冠詩偈集為《法苑略集》和《佛國詩偈》。

這個運動的主要的項目就是驅逐伏藏山中各處的「貓子」，卻逢強硬的反對。「貓子」就是跟山中僧人同住的風塵女郎。

近時，有關慧海師的研究月進年步，研究者中高山龍三教授和奧山直司教授在最先端。 這裡，筆者主要參照高山教授的《????旅行前後?河口慧海》，收於《黃檗文華》第 115 號， 1995 年。 關於慧海師開始掩關的年代，加以修改。從來的傳記研究，包括高山教授的論文在內，都以明治 24年（1991）為慧海師開始掩關的年代，因為他們都相信不疑他俗姪河口正先生的《河口慧海－－日本最初的西藏入國者》（東京：春秋社，1961年）的敘述，可是，到了近年，奧山直司教授博覽 黃檗山所藏的相關文獻，修改為同26年（1993）。 奧山教授，《明治二十年代?黃

檗宗?河口慧海－－《明教新誌》?記事?中心?－－》，收於《應募論文集》，第 1 號；東京：禪林寺， 2001 年。 筆者也根據他的論文。

《竹窗隨筆》，台北：佛陀基金教育會，民國 88年，頁169。

承應二年（1653）在京都發行，今收於《和刻影印近世漢籍叢刊思想四編》。

收於《印光大師全集》卷1，頁141-144，台中蓮社，民國84年。本篇正確的年代雖屬未詳，可是，因為弘一大師出家於民國七年，所以一定在於該年以後。

日野西真定教授有《高野山?民俗學》，詳說「血穢」禁忌在高野山的情況，東京：佼成出版社， 1992 年。 「血穢」、「死穢」都是民俗學的術語。二次大戰以後直到近年，一般社會對不少自衛隊員（自衛隊就是事實上的國軍）加以各種的歧視、冷笑，而且，對屠宰人的歧視也雖減還存；可是，關於它的理由，從來沒有個學者能予以萬人都能了解的說明。 近年，井澤光彥先生撰寫《言魂?社會學》，用這個觀點來分析日本社會還存的一些歧視問題。 根據他的看法，跟「血穢」、「死穢」最有關係的職業就是軍人和屠宰人，所以，日人對這些人士的歧視由來很大，並非中國人所能及。

1905年，新潟縣村上市觀音寺（屬?言宗高野山派）的佛海法師注意食品，首先只吃水果，漸漸絕食，最後得到不用什麼藥品而保存肉身。因為日本刑法已經有了「幫助自殺罪」的規定，處罰幫助師父捨身的學生們，結果，以他為最後一位，任何行者無法成就絕他肉身成道的心願。熱心服務社會的佛海法師就是所謂的「神僧」，有一天，跟學生說：「 今天造訪的女信徒還在月事，很有血穢，所以我現在不要跟她見面。 你替我跟她說改天來把！ 」他的話果然不差。請參閱松本昭夫教授《日本????》，神戶： 六甲 出版社， 1985 年。

日人雖然尊崇布袋和尚，可是，根本沒有習慣稱布袋和尚為彌勒菩薩；而且，對他的尊崇比中國人很低，因為他自古是所謂的「七福神」之一，沒有歷史專設供奉他的堂宇。

十三宗就是傳統佛教，列次如下：法相宗、華嚴宗、律宗、天台宗、?言宗、淨土宗、淨土?宗、時宗、融通念佛宗、臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗、日蓮宗。

雖然昭和 16 年（ 1941）3月日31的《日出新聞》（京都已廢刊的報紙）報導：軍神山乃木寺在宜蘭建立，《宇治市史》無批判地再錄這個消息（第4卷，頁465），是，黃檗山文華殿的知藏智誠法師嚴正地指出：該報的消息根本是無根之談，也是不足以勞學者來台調查的；因為沒有個老僧參與建寺，或者聽到其事。

主要的論文如下： (1) 《近世中國?新儀禮「香讚」考》，收於《漢字文化圈?座標》，東京：五曜書房， 2002 。 原載於《印度學佛教學研究》第 42卷第2號，1993。 (2) 《中國傳統宗教?轉機》，也收於前出書。 本稿的主旨發表於 1994年4月在日本福岡舉辦的國際會議「東亞的傳統文化」。(3)《「香讚」試釋》，載於《天台學報》第35號，天台學會，1993。

見於住持章第四，《大正藏》第82卷，頁768，中。

《大正藏》第 82卷，頁780，上–下 。

《中國?佛教儀禮》，頁 643 ，下。 鎌田茂雄博士主編，東京：大藏出版， 1980。

既然是詞，那麼，當然需要韻律。 筆者研究這個一點，闡明了「六句小讚」的基本韻律（平仄配列，押韻位置等），請參閱拙稿《佛事梵唄讚?見??檗禪?特色》，載於《早稻田大學大學院文學研究科紀要》第 45 集第 1 分冊， 2000 。

這些序文都錄於高泉的《洗雲集》卷11（總序）及12。

《大日本佛教全書》第 109卷（舊版），頁302，上。

請參閱于凌波居士《民國高僧傳續編》，頁128，台北：昭明出版社，民國89年。根據于居士的敘述，震華法師還有《入華求法高僧傳》，這應該是入華求法的日本高僧列傳。

《晚明佛學的復興與困境》，收於《法藏文庫》第 39冊，佛光山文教基金會，民國90年。本稿寫於1997年，得到南京大學的博士學位。

《明末清初叢林論詩風尚探析》，《中國文哲研究集刊》第 20期，中央研究院中國文哲研究所，民國91年。

《紫檗尊者全集》卷 14，《卍續藏》冊126，頁873，上。

高泉：五言古詩《讀石門文字禪》，《佛國詩偈》，卷1。鐵眼：《瑞龍開山寶藏國師鐵眼和尚行實》，《鐵眼禪師假字法語》，頁124，赤松晉明校訂的《岩波文庫》本，1941年。

收於《景印文淵閣四庫全書》第1116冊，台灣：商務印書館本。

收於《續修四庫全書》第 1590冊，上海：古籍出版社，2002年。所收本就不是楊慎的原本，是明末著名的居士焦竑（1540∼1619）加以批點的增補本，包括焦竑的一些作品。焦竑在萬曆47年〈1619〉出版了這本增補本，那時候，達觀真可重刻的《石門文字禪》已經問世了（萬曆25年，1597）。儘管如此，焦竑的增補並不及《石門文字禪》的六言絕句部（一共90首），這真的是意外。

《一滴草》，卷 1。

高泉有一首六絕，題為《讀石門文字禪》云：「欲闡聖賢命脈，故將文字流通。敬讚寂音尊者，無明山上清風」。可以看見他確實熟讀了該書卷14的六絕部，來當模範之一。請參閱《佛國詩偈》，卷6。

《鼎子捨經》，載於《洗雲集》卷 4。本篇有長題，根據它，九山抄寫或者刊刻的儀規和有關經典（例：《盂蘭盆經》），多達五十餘部。這可能是日本佛教史上流通明代佛教儀軌的首例，因為除了黃檗宗以外，從來的12宗派並不用這些儀軌。

《大圓廣慧國師紀年錄》，元祿 8年條（1695）。

《和小溪十詠》，《黃檗山寺志》，《中國佛寺史志彙刊》第 3輯第4冊，頁449∼451，台北：丹青圖書，民國74年（1985）。

陳摶「次韻」的隱元原詩，載於《隱元全集》頁1233∼1249。

雖然詩序只有「是夏」的字眼，沒有年次的明示。反之，《隱元禪師年譜》（1卷本）繫為順治5年冬的作品（《隱元全集》，頁5713）。正文中沒有足以確定季節的字句，今記兩說，以備後考。不管怎樣，因為作為正編的《小溪十詠》撰寫於順治4年（1卷、2卷兩種《年譜》），那麼，作為續編的《小溪又詠》當然是4年以後撰寫的。

高泉《黃檗受業師時默和尚宓公行業記》，收於《一滴草》，卷4。康熙7年，高泉已經在日本，大誕賀宴的情況應該是由山中師友致他的信而知道的。

前出的《紀年錄》，順治9年（1652）條。

運敞重興了京都東山的?言名寺智積院，他的詩文集《瑞林集》卷2有六絕部，一共十首，其中三首就是次韻高泉的，《智山全書》第11卷，頁477上-478上。?敬住持奈良的法相祖山興福寺，原來是日皇皇子，他的日記原本在於東大史料編纂所，影印本在於橫濱市的大倉山精神文化研究所。後者的所藏單位其實離筆者日本老家很近，以後必趨，期得眼福！