論詩禪交涉--以唐詩為考索重心

蕭麗華
台灣大學中文系副教授
中華佛學學報 第一期
民國八十五年(1996年)出版
(p185-208)

                                187 頁

        一、前言

           古印度吠陀時期的《奧義書》中可知印度是詩的民族,
        佛典許多文字明顯有詩的形態, 而中國歷來也是以詩歌為主
        流。 詩與禪之間在現實世界裡似乎注定有許多共通的特質。
        佛典初譯入中國的漢晉階段, 詩體與音韻都起了變化、融合
        與反省,這是詩與禪在中國最初期的「交涉」, ( 註 1) 佛
        教三藏中豐富的詩篇在中國尋求出以「偈頌」 ( 註 2) 的面
        貌出現, 中國詩歌的句數篇幅乃至由抒情主體過渡到敘述與
        說理形態的變化, 也正是詩禪之間相互影響、交匯、合流的
        痕跡, 因此,我們可以說詩禪交涉是中國文化史上除「格義
        」之外,在佛教文化影響下的另一大問題。 然而這個問題卻
        一直潛伏不彰, 直到唐宋才蔚為大觀,引起廣泛的注意,尤
        以唐人「以禪入詩」及宋人「以禪喻詩」是禪學影響詩歌與
        詩學理論的兩大風潮, 但這畢竟是
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        ( 註 1) 「交涉」一詞為哲學用語, 意指兩大範疇之間交互
                 的作用,本文使用這個詞彙的意義取義於石頭希遷
                 對藥山惟儼禪師示道的一則公案。見《五燈會元》
                 卷七〈藥山惟儼禪師〉一則:「石頭垂語曰:『言
                 語動用沒交涉。』師曰:『非言語動用亦沒交涉』
                 。」禪本非言語動用,本文強作詩禪交涉之論可見
                 一斑。

        ( 註 2) 佛典十二分教中,「祗夜」和「伽陀」都是韻文,
                「祗夜」又稱「重頌」, 是散行經文之後,以韻文
                重複歌頌的部分, 如《法華經》《金剛經》中皆有
                。 「伽陀」又稱「諷頌」,是一種獨立的韻文形式
                ,如《維摩詰經》中的偈詩。 二者在中國都稱之為
                「偈」或「偈頌」。 偈頌在梵文原典裡都是正式的
                 詩歌,譯入中國也不能不以詩歌體裁看待它。



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        以詩為本位的觀察方式, 如果以禪為主體,仍可看出詩歌影
        響禪僧所呈顯的樂道詩與偈頌詩作。 有關詩禪之間交互關涉
        的研究一直是較薄弱的一環, 直到近年來才漸漸引起學者的
        注意, 目前已有不少篇論著談論到詩禪之間的關係,可惜多
        為大陸學人之作, ( 註 3) 本文之所以贅添一筆,旨在喚起
        國內學界對此問題的注意, 同時也對我自己近來年相關研究
        作一系統思索。   
            元遺山〈嵩和尚頌序〉云:「詩為禪客添花錦, 禪是詩
        家切玉刀」, 禪對中國古典詩歌不管在表現方法、理論系統
        與創作內容上都有極深的影響, 禪對詩的發展提供了滋養、
        借鑒、啟發的積極功能,這是不能否認的。 而詩對宣講不可
        言說的禪道, 對僧人贊佛、護法、證樂的表達也提供適切的
        語文形態, 禪僧居士的樂道詩與偈頌詩增補了中國詩歌璀璨
        的扉頁,這點也不能淹沒的,這都是本文希望表達的重心。

        二、詩禪交涉的起點

           詩禪交涉應起於佛經翻譯與僧人文士往來這兩大歷史環
        境背景:漢譯佛典的起始時間說法不一, 袁宏《後漢紀》、
        范曄《後漢書》、 費長房《歷代三寶紀》、志磐《佛祖統紀》
        、 念常《佛祖歷代通載》均載中天竺沙門迦葉摩騰和竺法蘭
        共譯的《四十二章經》, 孫昌武《佛教與中國文學》一書斷
        自安世高譯《明度五十校計經》,然爭議者仍多。 比較可信
        且無爭議的應是漢桓帝初到中土的安息國人安世高所譯的三
        十九部佛
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        ( 註 3)  現有的詩禪相關論述除早期杜松柏氏著《禪學與唐
                 宋詩學》(黎明文化,民 65 年版)、陳榮波〈禪
                 與詩〉(現代佛教雜誌)及李立信〈論偈頌對我國
                 詩歌所產生的影響〉(中央大學《文學與佛學關係
                 研討會》)外,坊間出現的專書及論文多為大陸學
                 者之作,如賴永海《佛道詩禪》中國青年出版社、
                 陳洪《佛教與中國古典文學》天津人民出版社、加
                 地哲定《中國佛教文學》今日中國出版社、周裕鍇
                 《中國禪宗與詩歌》上海人民出版社、李淼《禪宗
                 與中國古代詩歌藝術》麗文文化、謝思煒《禪宗與
                 中國文學》中社科、陳允吉《唐音佛教辨思錄》上
                 海古籍出版社、張伯偉《禪與詩學》浙江人民出版
                 社、孫昌武《詩與禪》東大圖書……等。


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        經, 及桓帝永康元年到洛陽的月支人支婁迦讖所譯的十四部
        佛經 ( 註 4),可見詩禪交涉在詩與偈之間, 早於東漢時代
        已開始了相互的融通。
          漢譯佛經的工作是艱巨的, 影響的時間也是歷久綿遠的
        ,從東漢至唐宋乃至元代都有典籍譯入中土。 以元世祖至元
        廿四年最後一部經錄的統計, 從東漢永平十一年到當時千餘
        年間,留存的佛典凡 1644 部,5586 卷 ( 註 5),數量之龐
        大,歷時之久遠,影響之深廣應可推知一、二。
          佛典一般指經、律、論三藏典籍, 大部份是佛陀弟子們
        追溯師教結集記錄下來的佛陀教法。 釋迦牟尼佛說法時善用
        比喻、詩偈、故事等不同方式, 因此佛經充滿豐富的文學內
        容與表達效果。 北傳佛教稱佛典為「十二分教」,就是這多
        元內涵的分類。 ( 註 6) 其中與詩歌最有關係的是便於記憶
        和傳誦的韻文偈頌。 《法句經》一類的經典就是以韻文的「
        說法警句」為首,再配以散文故事的行文方式。 佛典中係有
        大量的這種韻散並行的體裁,其韻文部份可謂是翻譯詩。 然
        而這些透過「筆受」 ( 註 7) 的翻譯詩,其形式與美學範式
        和中國古典詩相去甚遠, 我們一般只稱之為偈頌,未能以「
        詩」作品看得它, 但是它採用中國詩歌形式與中國詩歌交涉
        及其原為詩歌的本質,卻是不可抹殺的。 ( 註 8) 由於初期
        譯經, 擔任筆受者不一定是文人,文學
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        ( 註 4)  參李立信〈論偈頌對我國詩歌所產生之影響〉一文
                 ,頁 7、8 所考,中央大學《文學與佛學關係研討
                 會》論文。
        ( 註 5)  見元•慶吉祥等編錄的《至元法寶勘同總錄》所載。
        ( 註 6) 十二分教或稱十二部經,即契經、應頌、授記、諷
                 頌、無問自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、
                 未曾有、論議。
        ( 註 7) 初期佛經翻譯的譯師多為西域人或印度人, 不嫻漢
                 語只能口述大意,由華人寫成經文,華人撰寫的職
                 務名為「筆受」。
        ( 註 8) 關於佛典中的「偈頌」與中國詩歌的差距,李立信
                〈論偈頌對我國詩歌所產生之影響〉一文頁 2 有詳
                 細的比較。而佛典偈頌在形式、篇幅、內容上與中
                 國詩歌的交互影響, 李文頁 9 ∼頁 24 也有詳細
                 的析辨。李氏認為翻譯佛經中的偈頌不但採用當時
                 詩壇流行的詩歌形式,而且篇幅較我國詩歌為長,
                 內容也突破只重抒情傳統的形態,出現較多說理、
                 勵志、告誡、敘事的偈頌。〈孔東南飛〉是中國詩
                 歌吸取偈頌長篇形式及敘事內容之後推陳出新的第
                 一首長詩。


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        修養不一定足夠, 偈詩或嫌質直,但後期譯經時多有文士潤
        文, 如曇無懺譯經時曾有謝靈運參加,玄奘譯經有許敬宗、
        薛元超、李義府等人潤文, 義淨譯經有李嶠、韋嗣立、盧藏
        用、張說等人潤文等等, ( 註 9) 詩與禪的交融在佛經翻譯
        上確實提供了很好的機會。
          據孫昌武《佛教與中國文學》所考, 東漢雖已開始佛經
        翻譯, 但東漢文人對佛典認識仍少,三國時,佛教與中國文
        化關係尚淺, 晉以前漢人信佛仍受到種種限制與譖毀,文人
        接受佛教的契機起於晉代玄學, 玄儒老莊與般若才開始匯通
        往來。( 註 10) 西晉時竺法護譯經,譯文水準較高,原因之
        一就是得到聶承遠父子、 諫士倫、孫伯虎、虞世雅等文士的
        協助,這是開名僧與文士往來風氣之先導的人士。 後來竺叔
        蘭結交樂廣、支孝隆結交庾、阮瞻、謝鯤等, 都表明僧人與
        文士往來風氣之增長。( 註 11)
          東晉時名僧與文士往來風氣大開, 以晉初支遁與晉末慧
        遠為最。 賴永海《佛道詩禪》便以支遁為詩人與名僧交游之
        先河。( 註 12) 支遁善文學,有詩才,與名士王洽、殷浩、
        許詢、孫綽、桓彥表、王敬之、何次道等人過從甚密, 謝安
        、王羲之很推崇他。 《世說新語》多次提到他。余嘉錫《世
        說新語箋疏》上卷下說:「支遁始有贊佛 懷諸詩, 慧遠有
        念佛三昧之句」。 孫昌武《佛學與中國文學》肯定支遁對佛
        理引入詩文之開創有功。( 註 13) 我們在現存的支遁作品中
        仍可以看到他〈八關齋詩〉、 〈詠懷詩〉等寓託佛理之作。
        ( 註 14)
            詩人受佛理影響的創作方面, 賴永海大膽推定以〈蘭亭
        詩〉為代
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        ( 註 9) 參見《續高僧傳》卷五、《宋高僧傳》卷一、卷三
                 等。
        ( 註 10) 參考孫昌武《佛教與中國文學》頁 61、62、63。
                 上海人民出版社 77 年版。
        ( 註 11) 同註 10 孫氏所考。  ( 註 9) 賴永海《佛道詩禪》
                 頁 143,中國青年出版社 79 年版。 同註 11,頁
                 66。
        ( 註 12) 逯欽立輯《先秦漢魏晉南北朝詩》晉詩卷二十載支
                 遁詩十八首,主要表現佛理,亦雜以玄言,描述山
                 水。 木鐸出版社,民 72 年版,頁 1077 ∼ 1084 。



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        表的玄言詩是東晉佛教般若學與玄學匯通的產物。 ( 註 15)
        孫昌武也支持玄言詩與佛學的關係, 並以劉孝標《世說新語
        •文學篇》註引用的《續晉陽秋》云: 「(許)詢及太原孫
        綽轉相祖尚, 又加以三世(因果三世)之辭,而詩、騷之體
        盡矣。」來肯定許、孫二人以佛入詩的事實。(16) 也許玄言
        詩與佛理的關係並非必然存在, 然而此期詩人有佛詩存在是
        可以肯定的, 因為同時期的東晉詩人中,張翼有〈贈沙門竺
        法頵三首〉〈答庾僧淵詩〉等以禪入詩之作) ( 註 17),或
        可為東晉初年詩人禪理之作的證明。
          東晉末年以慧遠為中心的詩禪交流就更為興盛了。 慧遠
        算是比較自覺地以文學宣揚佛教的倡導人, 有《念佛三昧詩
        集》之編撰,( 註 18) 其〈廬山東林雜詩〉云「一悟超三益」
        ,明顯是一首宣揚佛理的作品。( 註 19) 同時期唱和的文士
        亦多詩禪之作, 如劉程之〈奉和慧遠遊廬山詩〉、王喬之和
        張野也有同題唱和詩、 王齊之有〈念佛三昧詩四首〉等等。
        (註20)
            詩禪交融在東晉初年確已開展創作之風, 在東晉末年唱
        酬漸盛, 至南北朝崇佛與詩學兩者兼盛,詩禪之間水乳交融
        ,更加相得益彰。 宋初謝靈運好佛,尤崇竺道生「頓悟成佛
        」之說,也巧妙入詩。 〈從斤竹澗越嶺溪行〉一詩表達他對
        大自然的審美,使用了「悟」字:

              猿鳴誠知曙,谷幽光未顯。 ……情用賞為美,事昧竟
              誰辨,觀此遺物慮,一悟得所遣。( 註 21)
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        ( 註 15) 見氏著《佛道詩禪》頁 143。
        ( 註 16) 見氏著《佛教與中國文學》頁 67 ∼ 68。
        ( 註 17) 見《先秦漢魏晉南北朝詩》晉詩卷十二。
        ( 註 18) 《廣弘明集》卷三十上有慧遠〈念佛三昧詩集序〉
                 。
        ( 註 19) 《先秦漢魏南北朝詩》晉詩卷二十。
        ( 註 20) 同上晉詩卷十四。
        ( 註 21) 同上宋詩卷二、卷三。


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        皎然《詩式》曾云:「康樂公早歲能文, 性穎澈,及通內典
        , 心地更精,故所作詩,發皆造極,得非空王之道助邪?」
        皎然肯定謝靈運在詩禪融合上的成功, 我們由謝詩〈石壁立
        招提精舍〉〈石壁精舍還湖中作〉等,( 註 21) 也可以看出
        山水詩得空王之助的澄迥境界。
          謝靈運之外, 晉南北朝詩人如顏延之、沈約、梁武帝蕭
        衍、徐陵、江總等人都有禮佛讚佛,以禪入詩的作品。 方外
        詩僧如康僧淵、 佛圖澄、鳩摩羅什、釋道安、竺僧度、竺法
        崇等等,現今也都有詩作留存。 可見詩禪交涉早在唐人「以
        禪入詩」, 宋人「以禪論詩」之前,其實已充份發展,其後
        因應唐詩成熟變革,才突顯融合的意義。

        三、詩禪交涉的基礎

          詩與禪之所以能互相融通, 主要因其有相似的某些特質
        。 有關這方面論者極多。胡曉明《中國詩學之精神》認為:
        「詩禪溝通之實質, 一言以蔽之曰:將經驗之世界轉化而為
        心靈之世界」。( 註 22) 周裕鍇《中國禪宗與詩歌》認為:
        「詩和禪在價值取向、 情感特徵、思維方式和語言表現等各
        方面有著極微妙的聯繫,並表現出驚人的相似性。 」即「價
        值取向之非功利性」、 「思維方式之非分析性」、「語言表
        達之非邏輯性」及「情感特徵表現主觀心性」  ( 註 23) 等
        。 孫昌武《詩與禪》認為:「禪宗的發展,正越來越剝落宗
        教觀念而肯定個人的主觀心性, 越來越否定修持工夫而肯定
        現實生活。 而心性的抒發、生活的表現正是詩的任務。這樣
        詩與禪就相溝通了。 」 ( 註 24) 袁行霈〈詩與禪〉一文指
        出:「詩和禪都需敏銳的內心體驗, 都重示啟示和象喻,都
        追求言外之意,這使它們有互相溝通的可能」。( 註 25) 杜
        松柏氏認為詩禪所以能融合是因為: 一、時代背景提供融合
        的機會。 二、禪祖師以詩寓禪形成風氣。三、禪宗基於民族
        習於簡易的特性,故以詩寓禪。 四、
        ──────────────
        ( 註 22) 氏著《中國詩學之精神》頁 57 ∼ 58。 江西人民
                 出版社 82 年 2 版。
        ( 註 23) 氏著《中國禪宗與詩歌》頁 297 ∼ 319。 上海人
                 民出版社 81 年 2 版。
        ( 註 24) 氏著《詩與禪》頁 44, 東大圖書公司 83 年版。
        ( 註 25) 袁氏此文收於《佛教與中國文化》國文天地 77 年
                 版。


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        繞路說禪的需要,故以詩寓禪。( 註 26)
          以上諸說各有所重, 綜合起來已可看出詩禪溝通的各項
        特質。 本文專從詩的本質與禪的本質來看其融通的基礎。 
         
            詩的本質是以精神主體為主的, 詩是情志的詠歎與抒發
        透過韻律化的語言而成。 《尚書•堯典》云:「詩言志,歌
        永言,聲依永,律和聲。 」《毛詩序》也說:「詩者志之所
        之也,在心為志,發言為詩。 」 ( 註 27) 吳戰壘《中國詩
        學》說:「詩從本質上說是抒情的, 抒情詩的產生是人意識
        到自己與外在世界的對立, 獨立反省的意識,一面通過意識
        的反光鏡認識世界, 一面又從反射到心靈的世界圖像中省視
        內心的秘密。 」吳氏並引黑格爾之說:「(詩)是精神的無
        限領域」它關心的是「精神方面的旨趣」 ( 註 28)。由此可
        知詩是著重心靈主體與精神世界的一種文學。
          禪在本質上也屬精神內在領域的。 「禪」一字可作多層
        意涵了解, 就宗教發展與演變來看,禪可泛指佛家,也可特
        指禪宗, 就修為內涵與方法來看,禪可指覺性(佛性)、禪
        那(靜慮)、或禪定(三摩地)。達摩《血脈論》云:

              佛是西國語,此土云覺性。 覺者,靈覺。應機接物,
              揚眉瞬目,運手動足,皆是自己靈覺之性。 性即是心
              , 心即是佛,佛即是道,道即是禪,禪之一字,非凡
              聖所測。

        《慧苑音義》卷上云:
              禪那,此云靜慮,謂靜心思慮也。

        簡言之,禪原是禪那( Dhyana ), 起源於古印度瑜伽,後
        為佛教吸收發
        ──────────────
        ( 註 26) 見杜松柏〈唐詩中的禪趣〉,國文天地 7 卷 2 期。
        ( 註 27) 見郭紹虞《歷代文論選》上冊,頁 36。木鐸出版
                 社 71 年版。 28 見吳戰壘《中國詩學》頁  9 ∼
                 10 。
        ( 註 28) 五南出版社 82 年版。



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        展, 成為「思維修」,是修證覺性的方法,也就是戒定慧三
        學中的定學,六波羅密中的禪定。 東漢安世高所譯的《安般
        守意經》屬小乘禪法,專主習禪入定(三摩地 Samadhi ),
        發展至大乘禪以菩薩行為主,我們統稱之為佛教禪門。 禪宗
        興起後, 禪特指不立文字,直指本心的「心地法門」,禪宗
        稱之為「本地風光」「本來面目」, 是人正心正念下的清明
        自性。 北禪神秀系主「住心看淨」,南禪慧能系主「定慧等
        持」「即心是佛」。 不管各宗各派法門如何,禪是中國佛教
        基本精神,( 註 29) 是心靈主體的超越解脫,是物我合一的
        方法與境界,與詩歌的本質是可以相匯通的。
          此外禪的不可言說性與詩的含蓄象徵性, 也是詩禪可以
        相互借鑑的重要因素。 禪是心性體悟上實修的功夫,不是言
        語現實可以表達的。 特別是禪宗,號稱「不立文字」,實因
        其超越語言概念和理性邏輯之故。 所謂「說似一物則不中」
        「直是開口不得」(《古尊宿語錄》卷四)就是因為實相真
        諦之不可言說性。 因此世尊靈山會上拈花示眾,摩訶迦葉可
        以會心, 後世宗徒,借教悟宗只好透過象徵、譬喻、暗示的
        直觀方法來提撕。
          詩的表達也需注意「含蓄不露」的特質。 司空圖《詩品》
        所謂「不著一字,盡得風流。 」(卷二「含蓄」品)嚴羽
        《滄浪詩話》所謂「不涉理路, 不落言詮」(卷三)姜白石
        《白石詩說》所謂「語貴含蓄。 東坡云:言有盡而意無窮者
        ,天下之至言也。 」(卷三)楊仲弘《詩法家數》所謂「詩
        有內外意, 內意欲盡其理,外意欲盡其象,內外意含蓄方妙
        。 」(卷十三)凡此可以看出詩與語言文字之間不即不離的
        特性與禪相似。這是禪悟與詩法起了匯通作用的基礎。

        四、唐代詩禪交涉之一斑

          唐代是詩歌與佛教新變繁榮的時代。 詩在六朝的發展下
        至唐代成熟而諸體均備, 禪在各宗衍化下至唐代禪宗興盛一
        花五葉, 使此時期的佛教與詩歌有新的融合,高僧與文士有
        密切來往的關係。 就禪僧方面來看,從晉
        ──────────────
        ( 註 29) 參看太虛大師〈中國佛學特質在禪〉一文,收於《
                 學論文集》現代佛教學術叢刊 2,大乘文化 65 年
                 版。


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        代支遁、慧遠的禪理詩開始, 至唐代形成詩僧輩出的現象,
        由佛經翻譯的偈頌到禪師頌古、示道的禪詩, 以詩寓禪在唐
        代有了大步的發展。 就文士方面來看,文人禮佛與方外僧徒
        過往頻仍, 詩作中多涉禪語、用禪典、示禪機,以禪入詩進
        而以禪喻詩等, 也顯見唐詩在詩歌創作與理論上的新發展。
          袁行霈〈詩與禪〉一文認為: 「詩和禪的溝通表面看來
        似乎是雙向的,其實主要是禪對詩的單向滲透。」 ( 註 30)
        然而由上所述, 詩之象徵性有助示禪,多為禪師引借運用;
        禪之內涵可以開拓詩境, 增補詩歌內涵與理論,已是唐人普
        遍的現象,因此論詩禪交涉仍應客觀地雙向討論。 本節擬以
        唐代詩壇四大重點為論,以見詩禪交涉之一斑。

       ( 一 ) 文士習禪之風潮

          佛教自東漢傳入中國後, 至唐代的幾百年間,充份與中
        國儒道融合,成為中國文化的一部份。 唐世佛教之盛,宗派
        之多, 佛典繁浩,僧侶無數已是唐代士人生活中普遍存在的
        事實。 早在初唐,宋之問貶衡陽就曾到韶州參謁六祖慧能,
        有〈自衡陽至韶州謁能禪師〉一詩。( 註 31) 盛唐王維號稱
        「詩佛」中歲好佛, 宴坐蔬食,有〈能禪師碑〉一文,為研
        究慧能重要史料。( 註 32) 裴休一生奉佛,公餘之暇與僧人
        講論佛理, 曾迎黃檗希運禪師至州治的龍興寺,有〈筠州黃
        檗山斷際禪師傳心法要〉一文。( 註 33) 即使以道、儒著稱
        的詩人李白、杜甫,也有習禪之舉。 李白有〈答湖州迦葉司
        馬問白何人也〉一詩云:

              青蓮居士謫仙人,酒肆藏名三十春。
              湖州司馬何須問,金粟如來是後身。
        ──────────────
        ( 註 30) 袁文收於《佛教與中國文化》頁 83。國文天地 77
                 年版。
        ( 註 30) 見《全唐詩》卷 51。
        ( 註 30) 見《全唐詩》卷 128。
        ( 註 30) 見《冊府元龜》卷 927 總錄部•佞佛。


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        此詩雖為戲言, 對湖州司馬名迦葉的調侃,但自許青蓮居士
        , 用金粟如來維摩詰居士之典,也可以看出他受過佛教薰息
        。又如李白〈廬山東林寺夜懷〉一詩云:

              我尋青蓮宇,獨往謝城闕,霖清東林鐘,
              水白虎溪月,天香生虛空,天樂鳴不歇,
              宴坐寂不動,大千入毫髮,湛然冥真心,
              曠劫斷出沒。

        此詩《唐宋詩醇》卷八指為描寫寂靜勝境之佳作, ( 註 34)
        除圓熟運用佛典外,李白對佛理的認識應為不淺。 李白集中
        涉禪之作不在少數〈贈宣州靈源寺仲濬公〉云: 「觀心同水
        月, 解領得明珠」、〈同族侄評事黯游昌禪師山池二首〉云
        :「花將色不染,水與心俱閑,一坐度小劫, 觀空天地間」
        ,都是禪語禪機之作。 杜甫對佛教的領會早已有學者論及
        ( 註 35), 他在天寶十四載所作的〈夜聽許十一誦詩〉曾云
        :「余亦師粲、可,心猶縛禪寂。 」晚年〈秋日夔府詠懷〉
        又云:「心許雙峰寺,門求七祖禪。 」七祖指的是北宋普寂
        ,可見杜甫對佛教心嚮往之。 至如中晚唐,元、白、韓、柳
        、劉禹錫、賈島、姚合、李商隱、溫庭筠, 沒有不涉及禪學
        的。 即使以斥佛老為已任的韓愈,在交游方面也有不少僧友
        , 如景常、元惠、文暢、廣宣、高閑等等,但晚年與大顛和
        尚往來, 〈與大顛書〉云:「所示廣大深迥,非造次可喻」
        ,( 註 36) 顯然也有對佛理肯定的時候。柳宗元中年親佛,
        〈送選人赴中丞叔父召序〉
        ──────────────
        ( 註 34) 關於白氏佛教修養,日人平野顯照《唐代的文學與
                 佛教》有詳細的考察,本文所述轉引自該書頁 148
                  ,業強出版社 76 年版。
        ( 註 34) 王熙元〈杜甫的佛教思想〉發表於《中國學術年刊》
                 第一期。
        ( 註 34) 見郭紹林《唐代士大夫與佛教》一書,頁 23 所考
                 ,河南大學出版社 76 年版。關於韓愈與大顛和尚
                 往來,考論者極多,雖不能以韓愈信佛為論,但不
                 能否定韓亦涉佛學。


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        卻自云:「自幼學佛,求其道,積三十年」, 與石頭希遷、
        馬祖道一弟子往來有年, 〈送僧浩初序〉是他與韓愈論佛,
        捨世道求浮圖的宣言。( 註 37) 劉禹錫早歲曾拜名僧皎然和
        靈澈為師, 中歲與僧元暠,浩初、惟良等往來,現存《劉賓
        客文集》中至少有與僧人往來詩廿餘首。( 註 38) 白居易對
        佛教的濡染既多且雜, 他自稱「栖心釋氏,通學小中大乘法
        。 」
           (〈醉吟先生傳〉)孫昌武考察南宗馬祖道一系的「洪州
        禪」對他影響尤深。( 註 39) 此外,陳允吉有〈李賀與楞伽
        經〉、平野顯照有〈李商隱的文學與佛教〉,( 註 40) 都可
        以看出中晚唐詩人與佛學的關係。 何林天〈唐詩的繁榮與佛
        學思想對唐代文學的影響〉一文指出: 「初唐四傑中的王勃
        精通佛典,……楊烔寫過〈盂蘭盆賦〉。 ……梁肅是天台宗
        義學大師。 王維是禪宗神會禪師的弟子。……杜甫的主導思
        想是儒,但也摻雜了佛道思想。 ……白居易晚年是香山居士
        ,中晚唐的許多文人是披著架裟的文人。 ……韋應物任蘇州
        刺史時,日常生活是焚香、掃地而坐,與皎然唱和為友。 劉
        禹錫信仰禪宗。 賈島本來是僧人,名無本,後來還俗。李商
        隱的詩中大量引用佛典。 ……」 ( 註 41) 這段文字正好可
        以鳥瞰唐代詩壇,見詩人習禪的普遍性。

       ( 二 ) 以禪入詩的實踐
        ──────────────
        ( 註 37) 有關柳宗元與佛教的關係,研究者頗多,如郭紹林
                 《唐代士大夫與佛教》、孫昌武〈論柳宗的禪宗思
                 想〉(收於《詩與禪》)、方介〈柳宗元思想研究〉
                 台大 68 年碩士論文等等。
        ( 註 38) 見楊鴻雁〈劉禹錫與佛教〉文,《貴州大學學報》
                 1992 年第 2 期。
        ( 註 39) 有關白居易與佛教研究者亦多,如謝思煒《禪宗與
                 中國文學》列「白居易與通俗文學」專章,中社科
                 82 年版。 孫昌武〈白居易與洪州禪〉收於《詩與
                 禪》中。平野顯照《唐代的文學與佛教》亦列專章
                 考察白居易的佛教文學。
        ( 註 40) 見陳允吉《唐音佛教辨思錄》上海古籍 77 年版,
                 及平野顯照《唐代的文學與佛教》業強出版社  76
                 年版。
        ( 註 41) 見《山西師大學報》第 23 卷第 2 期。 有關唐代
                 文人習禪風氣,孫昌武《詩與禪》中亦有專文。


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          由於唐代文士普遍有習禪風氣, 因此以禪語、禪 、禪
        典入詩的情況相當多, 這種以禪學內涵或語言入詩的情形,
        後人統稱之為以禪入詩。( 註 42)
          唐代以禪入詩的作品無法勝數, 我們只能簡分用禪語、
        寫禪趣兩方面略略考察之。
          《本事詩》中有一則故事, 記載白居易為蘇州刺史時,
        張祜來訪, 白居易一見面突然說:「久欽籍,嘗記得君款頭
        詩」, 張祜不解,白居易又說:「『鴛鴦鈿帶拋何處,孔雀
        羅衫付阿誰﹖』非款頭何邪﹖」張祜笑了笑說: 「祜亦嘗記
        得舍人目連變。 ……『上窮碧落下黃泉,兩處茫茫皆不見』
        非目連變何邪﹖」  ( 註 43) 從這幾句玩笑對答中我們可以
        看出白居易〈長恨歌〉援自目連變的文字, 張祜若非熟諳佛
        典資料,也不見得指陳得出。
          盛唐中王維與中書舍人苑咸友善, 曾贈詩表達對苑咸佛
        學修養與精通梵文的稱歎說:「蓮花法藏心懸悟, 貝葉經書
        手自書,楚辭共許勝揚馬,梵字何人辨魯魚。 」苑咸答詩說
        :「應同羅漢無名欲,故作馮唐老歲年。 」 ( 註 44) 這一
        唱一酬中, 王維美譽苑咸「蓮花法藏」之悟,苑咸推許王維
        如羅漢離欲, 可以看出唐代文士往來唱酬中,隨手拈來都是
        佛家語。
          打開《全唐詩》, 詩中用禪語的詩例信手可得,如岑參
        〈出關經華嚴寺訪華公〉詩:

              欲去戀雙樹,何由窮一乘。

        元稹〈悟禪三首寄胡果〉:
        ──────────────
        ( 註 42) 杜松柏首先研究「以禪入詩」,分「禪理詩」「禪
                 典詩」「禪 詩」「禪趣詩」之別,見氏著《禪學
                 與唐宋詩學》,黎明文化 65 年版。李淼《禪宗與
                 中國古代詩歌藝術》則只分禪理與禪趣詩,  麗文
                 82 年版。
        ( 註 43) 原文見唐孟棨《本事詩》嘲戲第七。
        ( 註 44) 《全唐詩》卷 128、129 有王維〈苑舍人能書梵字
                 兼達梵音皆曲盡其妙戲為之贈〉及苑咸〈酬王維〉
                 詩。


                                197 頁


              手病宜多宴坐,貧似少攀緣。

        白居易〈在家出家〉:

              中宵入定跏趺坐,女喚妻呼多不應。

        杜甫〈謁文公上方〉:

              願聞第一義,回向心地初。

        房融〈謫南海過始興廣勝寺果上人房〉:

              方燒三界火,遽洗六情塵。

        ( 註 45) 以上諸例,不論詩人本身有否禪機,在語文上明顯
        都是借用禪語「雙樹」、 「一乘」、「宴坐」、「攀緣」、
        「跏趺坐」、 「第一義」、「心地初」、「三界火」、「六
        情塵」等等。 禪宗發越後,禪學是士人熟習之內容,隨手拈
        掇禪語入詩, 或擷引禪典,已是習常之事,即以詩聖杜甫亦
        於一詩中數用禪典禪語,如〈望牛頭山〉詩:

              牛頭見鶴林,梯徑繞幽林。 春色浮山外,天河宿殿陰
              。 傳燈無白日,布地有黃金。休作狂歌老,回看不住
              心。

        此中用景德「傳燈」錄記載之「牛頭」法融禪師「鶴林」寺
        , 並涉及「天河」、「黃金」為地的淨土、「不住心」念佛
        的禪理等等佛典語詞, 可以看出唐人廣泛汲取佛典語言入詩
        的現象。
          以禪入詩粗者用禪語, 精者入禪機,詩人隨習禪工夫高
        下,境界參差,展露的自性風光自有不同。 入禪之作,都寄
        禪理、涉禪□,很能突顯出禪
        ──────────────
        ( 註 45) 分見《全唐詩》卷 198、409、458、220、100。


                                198 頁


        門心性的風光與趣味。 王維詩是唐代詩人中最能傳達出禪悟
        的過程、體驗與境界者,這已是歷來詩家公認的,( 註 46)
        其他唐代詩人亦不乏禪機之作。 如王維〈夏日過青龍寺謁操
        禪師〉云:

              龍鍾一老翁,徐步謁禪宮。欲問義心義,遙知空病空。
              山河天眼裡,世界法身中。 莫怪銷炎熱,能生大地風
              。(《王右丞集箋注》卷 7 )

        白居易詩:

              須知諸相皆非相, 若住無餘卻有餘,言下忘言一時了
              ,夢中說夢兩重虛。 空花豈得兼求果,陽焰如何更覓
              魚。 攝動是禪禪是動,不禪不動即如如。(《白氏長
              慶集》卷 65 )

        王、白二人之詩雖然不能斷言有否境界, 但語涉禪理,都顯
        出他們對禪的某種程度的體悟。
        儲光羲〈詠山泉〉:

              山中有流水,借問不知名。 映為天地色,飛空作雨聲
              。 轉來深澗滿,分出小池平。恬淡無人見,年年長自
              清。(《全唐詩》卷 139 )

        李華〈春行寄興〉:

              宜陽城下草萋萋,澗水東流復向西。 芳樹無人花自落
              ,春山一路鳥空啼。(《全唐詩》卷 153 )
        ──────────────
        ( 註 46) 有關王維詩禪悟之美可參見筆者〈從禪悟的角度看
                 王維詩中空寂的美感經驗〉一文,收於淡江大學
                 《第五屆文學與美學研討會論文集》。


                                199 頁


        這兩首詩, 前者以山泉巧譬點出禪理,後者不著一字而禪機
        自現。常建〈破山寺後禪院〉也深寓禪趣:

              清晨入古寺, 初日照高林,曲徑通幽處,禪房花木深
              。 山光悅鳥性,浮影空人心。萬籟此皆寂,惟聞鐘磬
              聲。(《全唐詩》卷 144 )

          唐人以禪入詩的主題今人多所論及,( 註 47) 但唐宋明
        清詩家也早已提點過, 例如戴叔倫〈送道虔上人遊方〉詩說:

              律儀通外學,詩思入禪關。 煙景隨緣到,風姿與道閑
              。(《全唐詩》卷 273 )

        又如明末清初李鄴嗣〈慰弘禪師集天竺語詩序〉云:

              唐人妙詩若〈游明禪師西山蘭若〉詩, 此亦孟襄陽之
              禪也,而不得耑謂之詩; 〈白龍窟泛舟寄天臺學道者〉
              詩,此亦常徵君之禪也,而不得耑謂之詩; 〈聽嘉陵
              江水聲寄深上人〉詩, 此亦韋蘇州之禪也,而不得耑
              謂之詩, 使招諸公而與默契禪宗,豈不能得此中奇妙
              ﹖(《杲堂文鈔》卷 2 )

        王士禎〈書溪西堂詩序〉云:

              嚴滄浪以禪喻詩,余深契其說,而五言尤為近之。 如
              王、裴〈輞川絕句〉,字字入禪。 他如「雨中山果落
              , 燈下草蟲鳴」,「明月松間照,清泉石上流」,以
              及李白「卻下水精簾, 玲瓏望秋月」,常
        ──────────────
        ( 註 47) 除前引述註 42 外, 孫昌武《詩與禪》、袁行霈
                〈詩與禪〉、 周裕鍇《中國禪宗與詩歌》都有討論
                「以禪入詩」的專章與專節。


                                200 頁



              建「松際露微月, 清光猶為君」,浩然「樵子暗相失
              , 草蟲寒不聞」,劉 虛「時有落花至,遠隨流水香」
              ,妙諦微言,與世尊拈花,迦葉微笑,等無差別。 通
              其解者,可語上乘。(《續尾續文》卷 2 )

        有關以禪入詩可論者尚多, 本文只為證明唐代詩禪交涉的不
        同向度,因此不再細論。

        (三)詩僧示道之詩作

          偈詩的發展有前後不同階段的流衍變化。 早期佛經翻譯
        的偈詩是一種面貌, 至東晉僧人能詩,以詩 道,又是一種
        面貌, 演變至唐,詩僧輩出,禪宗興盛,以詩說禪示法或做
        象譬、暗示的禪詩偈頌更形多元面貌。 例如《壇經》中神秀
        與慧能的示法偈是純粹的哲理詩,( 註 48) 後出題為僧粲所
        作的〈信心銘〉、 永嘉禪師〈證道歌〉也都是較近哲理化的
        古體,( 註 49) 晚唐五代「五家七宗」以文字鬥機鋒的開悟
        偈、示法、傳法偈,是質直的五七言詩歌體裁, 寒山、拾得
        、靈澈、皎然等詩僧的樂道之作,肯定人生, 表現情趣,則
        保有豐富的詩歌藝術, 也不乏嚴整的五七言律體等等。   
            慧皎《高僧傳》載東晉高僧鳩摩羅什與僧叡「論西方辭
        體商略同異」云:

              天竺國俗,甚重文制。其宮商體韻以入弦為善,凡覲
              國王,必有贊德。 見佛之儀,以歌歎為貴,經中偈頌
              皆其式也。 但改梵為秦,失
        ──────────────
        ( 註 48) 《祖堂集》卷二載神秀、慧能示法詩云:身是菩提
                 樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫遣有塵埃」「菩
                 提本非,心鏡亦非臺,本來無一物,何處有塵埃」
                 今本《六祖壇經》及《景德傳燈錄》卷三,皆有二
                 偈,但文字依不同版本而有出入。
        ( 註 49) 〈信心銘〉相傳為三祖僧璨撰,最早見於《景德傳
                 燈錄》卷 30, 為四言有韻詩,凡 146 句 584 字
                 〈永嘉禪師證道歌〉唐玄覺撰,為歌行體裁。今存
                 大藏經《永嘉大師禪宗集》中,為禪典重要資料,
                 《中國禪宗大全》收於頁 71 ∼ 73 中,長春出版
                 社 80 年版。


                                201 頁


               其藻蔚。雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒
               失味,乃令嘔噦也。(《高僧傳》)

        這段很可以總括早期翻譯佛經中的偈詩之質直無味。 例如
        《金剛經》偈云:

              一切有為法, 如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀
              。(《金剛經》應作非真分第三十二)

        這是佛家「六如」觀念簡潔呈現的一首言簡意賅的偈詩, 旨
        意固然深遠,但文字卻無詩味,亦不合韻。 這是偈詩「改梵
        為秦」下的初期形貌。 到東晉偈詩就較合中國詩歌體裁,康
        僧淵的〈代答張君祖詩〉、 支遁的〈四月八日贊佛詩〉就已
        是中國詩歌形貌。如鳩摩羅什的〈十喻詩〉云:

              十喻以喻空,空必持此喻。借言以會意,意盡無會處。
              既得出長羅,住此無所住,若能映斯照,萬象無來去。
              (《先秦漢魏南北朝詩》晉詩卷20)

        這首詩雖然無詩歌情趣, 只充滿玄理,但已是合韻的五言古
        詩, 「喻」「處」「住」「去」分別是去聲六御與七遇韻,
        古詩通押。 這種形式如詩,韻味不被視為詩歌正統的偈,在
        初唐詩僧作品中仍存在,因此拾得詩云:

              我詩也是詩,有人喚作偈。詩偈總一般,讀時須仔細。

        由此我們可以看出詩偈之間的差別。 但中晚唐詩僧深諳詩調
        、韻律與體式,這種詩偈之別已泯合無形了。 王士禎《香祖
        筆記》云:

              舍筏登岸, 禪家以為悟境,詩家以為化境,詩禪一致
              ,等無差別。

        便是對這種詩禪充份融合的肯定。 我們從幾則禪語公案可知
        中唐禪師對話的語言已是詩化語言, 這是偈詩水準能合詩歌
        韻致的普遍現象。例如有關


                                202 頁


        中唐天柱崇慧禪師(?- 799 )回答弟子問道的幾則記載:

              問:「如何是天柱家風﹖」
              師答:「時有白雲來閉月,更無風月四山流。」
              師:「如何是道﹖」
              師答:「白雲覆青峰,蜂鳥步庭華。」
              問:「如何是和尚利人處﹖」
              師答:「一雨普滋,千山秀色。」
              問:「如何是西來意﹖」
              師答:「白猿抱子來青嶂,蜂蝶啣華綠葉間。」(《傳燈錄》)

        從這些問答可以看出天柱禪師取象自然,動靜空有互攝,充
        滿詩意與禪機。 《景德傳燈錄》記載的唐代禪師這種詩化語
        言非常普遍。( 註 50)
          唐際有名的詩僧有王梵志、 寒山、拾得、豐干、龐蘊、
        靈澈、皎然、貫休、齊己等等。王梵志今亦存詩 300 餘首,
        多偈詩,(註 51 )全唐詩則未錄一首。 寒山詩今亦存 300
        餘首,收入《全唐詩》卷 806 中,二人詩雖通俗, 但寒山較
        王梵志有雅調。

              ○我昔未生時,冥冥無所知。 天公強生我,生我復何
                為﹖無衣使我寒,無食使我飢。 還你天公我,還我
                未生時。 (《王梵志詩校輯》卷六)
              ○閑自訪高僧, 山萬萬層,師親指歸路,月掛一輪燈。
              ○閑游華頂上, 日朗盡光輝,四顧晴空里,白雲同鶴
                飛。(《全唐詩》卷 806 寒山詩)
        ──────────────
        ( 註 50) 《景德傳燈錄》所載唐高僧示法之詩語極多,如卷
                 14 石頭希遷示法、卷 8 龐居士示法、潭州龍山和
                 尚示法、卷 7 大梅法常禪師示法等, 其他南岳懷
                 讓、馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等
                 等之問答亦多假詩句。
        ( 註 51) 王梵志詩今人任半塘據敦煌遺書 28 種寫本校輯,
                 已由北京中華書局出版問世。


                                203 頁


        由以上三首詩中可知寒山詩具清氣, 多自然意象,華彩也勝
        梵志一籌, 拾得詩今存 50 餘首,收入《全唐詩》卷 807。
        這是初唐詩僧的丰彩。 盛唐及中晚唐僧則韻如松風,淡然天
        和,有許多境高意遠調清的神韻詩作。如皎然〈聞鐘〉詩:

              古寺寒山上,遠鐘揚好風。聲餘月樹動,響盡霜天空,
              永夜一禪子,冷然心境中。(全唐詩卷820)

        貫休〈野居偶作〉:

              高淡清虛即是家,何須須占好煙霞。 無心於道道自得
              ,有意向人人轉賒。 風觸好花文錦落,砌橫流水玉琴
              斜。 但令如此還如此,誰羨前程未可涯。(《全唐詩》
              卷 836。

        齊己〈題仰山大師塔院〉:

              嵐光疊杳冥, 曉翠涇窗明,欲起遊方去,重來繞塔行
              。 亂雲開鳥道,群木發秋聲。曾約諸從弟,香燈盡此
              生。(《全唐詩》卷 836 )

        從這些作品中可以看出詩僧的詩意與禪意兼得, 他們都能成
        熟地轉化自然意象,成就清淨禪境。 據覃召文《禪月詩魂》
        所考, 唐代民間流傳〈三高僧諺〉云:「霅之晝(皎然),
        能清秀, 越之澈(靈澈),洞冰雪,杭之標(道標),摩雲
        霄。 」 ( 註 52) 可見禪僧詩風。周裕鍇《中國禪宗與詩歌》
        據《全唐詩》考, 唐詩僧凡百餘人,詩作四十六卷,並且大
        部份詩僧都集中出現在大曆以後的百餘年間。( 註 53) 詩僧
        是詩禪融合的具現, 他們嗜詩習禪兼得,兩不相礙,「吟疲
        即坐禪」(齊已〈喻吟〉)「一念禪餘味國風」
        ──────────────
        ( 註 52) 見氏著《禪月詩魂》頁 58, 香港三聯書店 83 年
                 版。
        ( 註 53) 見氏著《中國禪宗與詩歌》頁 39, 上海人民出版
                 社 81 年版。


                                204 頁


       (齊己〈謝孫郎中寄示〉), 在唐代詩壇上蔚為多元丰彩。
        周裕鍇並粗分為兩大類: 「一是以王梵志、寒山、拾得為代
        表的通俗派。 二是以皎然、靈澈等人為代表的清境派。」
         ( 註 54)
          宋姚勉〈贈俊上人詩序〉曾云:「漢僧譯, 晉僧講,梁
        、魏至唐初,僧始禪,猶未詩也。 唐晚禪大盛,詩亦大盛。
        」(《雪坡舍人集》卷  37 )我們可以之來簡約看出偈詩從
        漢到唐的流變, 並從而看出唐代詩僧之盛與詩禪融合的成果。

        ( 四 ) 以禪喻詩之開端

           詩禪交涉在詩歌創作上以唐代文士禪機詩和詩僧示禪詩
        為高峰, 但在詩歌理論上,此際方為萌芽期,以禪喻詩在宋
        代才大行,明清仍盛。 但唐人以禪喻詩,詩論上開創意境說
        ,著重空靈意境的追求等詩學觀念,都已有了起始端倪。  
         
            中唐遍照金剛《文鏡秘府論》就已有用禪宗南北宗來品
        評詩文流派的說法:

              荀孟傳於司馬遷,遷傳於賈誼。 誼謫居長沙,遂不得
              志,風土既殊,遷逐怨上,屬物比興,少於風雅。 復
              有騷人之作,皆有怨刺,失於本宗。 乃知司馬遷為北
              宗,賈生為南宗,從此分焉。(南卷〈論文意〉)

        這段話不管文學史上比論真確與否, 顯然正是以禪喻詩文的
        開端。 這種以南北宗比論詩壇的作法,中唐賈島〈二南密旨〉
        ,晚唐詩僧虛中〈流類手鑒〉,( 55) 都有數說。 影響宋人
        呂本宗《江西宗派圖》、 劉克莊〈茶山誠
        ──────────────
        ( 註 54) 同上,頁 40。
        ( 註 55) 賈島云:「論南北二宗:宗者總也。言宗則始南北
                 二宗也。南宗一句含理,北宗二句顯意。」虛中云
                 :「詩有二宗:第四句見題是南宗,第八句見題是
                 北宗。 」此見周裕鍇《中國禪宗與詩歌》頁  271
                 所考。


                                205 頁



        齋詩選序〉(見《後村先生大全集》卷 97 ), 也紛紛以禪
        門宗祖喻詩人地位,以禪門宗派比附詩派。 嚴羽是「以禪喻
        詩」最具特色的人物,《滄浪詩話》論唐詩云:

              禪家者流,乘有大小,宗有南北,道有邪正。 學者須
              從最上乘,具正法眼,悟第一義。 若小乘禪,聲聞、
              辟支果,皆非正也。 論詩如論禪,漢魏晉與盛唐之詩
              則第一義也。 大曆以還之詩,則小乘禪也,已落第二
              義矣。晚唐之詩,則聲聞、辟支果也。

        這種比附, 以佛家三乘來看錯謬甚多,但可以看出宋人以禪
        喻詩, 取佛家宗派為論的現象,這種風氣其源自唐殆無疑異。
          近代學者多主張, 唐「意境論」詩說的形成主要得力於
        禪宗,(56) 無論是王昌齡《詩格》、皎然《詩式》、可空圖
        《廿四詩品》,都潛藏著禪宗的影響痕跡。 王昌齡《詩格》
        提出「詩有三境」:

              一曰物境, 欲為山水詩,則張泉石雲峰之境極麗絕秀
              者, 神之於心,處身於境,視境於心,瑩然掌中,然
              後用思,了然境象,故得形似。二曰情境。 娛樂愁怨
              ,皆張於意而處於身,然後馳思,深得其情。 三曰意
              境。亦張之於意而思之於心,則得其真矣。

        這三境之說似青原惟信禪悟道「見山是山」的三階段, 由
        形象直覺進入理性直覺, 悟宇宙與藝術的真諦,同時也是佛
        教「境」的概念輸入詩論的表現。( 註 57) 皎然《詩議》云:
        ─────────────
        ( 註 56) 如周氏《中國禪宗與詩歌》頁 128、李淼《禪宗與
                 中國古代詩歌藝術》頁 179、吳紅英〈王昌齡的詩
                 歌意境理論初探〉見《重慶師院學報  82 年 1 月》
                 、黃景進〈唐代意境論初探〉淡江大學《文學與美
                 學》第二集等等。
        ( 註 57) 唐以前佛經譯文是「境界」最早出處,如《雜譬喻
                 經》:「神是威靈,振動境界」,《無量壽經》:
                「斯義宏深,非我境界。 」《華嚴經》:「了知境
                界,如夢如幻。 」《阿毗達摩俱舍論本頌疏》卷一
                :「色等五境,為境勝,是境界故。」等等,撮舉


                                206 頁



              夫境象非一,虛實難明,有可 而不可取,景也; 可
              聞不可見,風也; 雖繫乎我形,而妙用無體,心也;
              義貫眾象而無定質,色也; 凡此等,可以偶虛,亦可
              以偶實。

        皎然詩學以心為宗, 取「境」虛實之說顯然也得力空王之道
        。 《詩式》辨體一十九字,是唐詩風格論,為晚唐五代「詩
        格」之發端, 對詩論中這種「詩格」形式影響深影。 (  註
        58) 司空圖《詩品》廿四品也屬風格學, 可說是對皎然《詩
        式》進一步的承繼。 其中「不著一字,盡得風流」「韻外之
        致」「味外之旨」之說更深遠影響到宋代嚴羽妙悟說及清神
        韻派詩論。
          宋蘇軾〈夜直玉堂攜李之儀端叔詩百餘首讀至夜半書其
        後〉云:「暫借好詩消永夜,每至佳處輒參禪。 」李之儀本
        人則說:「得句如得仙, 悟筆如悟禪」,這種詩禪方法可以
        合轍的觀點, 本文不能盡述,只能略示一、二,希望從唐代
        詩學這一鱗半爪中能見其發展的趨勢。

        五、結語

          僅管詩禪交涉的歷史發展如此深遠綿長, 唐代詩壇展現
        的詩禪交涉現象如此豐碩多姿, 但反對以禪入詩及以禪喻詩
        者仍大有人在。 劉克莊〈題何秀才詩禪方丈〉曾云:「詩之
        不可為禪, 猶禪之不可為詩也」潘德輿《養一齋詩話》云:
        「以妙悟言詩猶之可也,以禪言詩則不可。 詩乃人生日用中
        事, 禪何為者?」李重華《貞一齋詩話》云:「嚴滄浪以禪
        悟論詩, 王阮亭因而選《唐賢三昧集》,試思詩教自尼父論
        定, 何緣墜入佛事?」這些與詩禪交涉相矛盾的語言正好令
        人深思。 詩歌歷史發展歷不同世代,受到不同思潮沖激,創
        作與觀念自有不同演進,瞻盱於詩史中自然應不相矛盾。 但
        詩禪本質上的差別卻是不能否認的, 即使嗜詩好禪的白居易
        仍不免
        ──────────────
                 不盡。近人論王昌齡意境論都以此為本,指出王昌
                 齡受佛教思想啟發而有意境之論。
        ( 註 58) 詳見張伯瑋《禪與詩學》頁 9 ∼ 29。浙江人民出
                 版社 81 年初版。


                                207 頁



        自云:「自從苦學空門法, 削盡平生種種心,唯有詩魔降未
        得,每逢風月一長吟。 」(〈閑吟〉)白氏顯然以為詩足以
        妨道,愛詩有害修禪。 齊己同樣有「分受詩魔役」之句,皎
        然也有「強留詩道以樂性情」之語,( 註 59) 徹斷塵緣與詩
        以言志之間本有相害之處, 但就大乘精神,不離世覓菩提的
        觀點, 詩道又何異禪道,禪道正有益詩道,因此本文不揣淺
        陋, 為詩為禪,勾稽事實,留存詩禪交涉之一斑,就教方家
        ,並饗同好。
        ──────────────
        ( 註 59)  見李淼《禪宗與中國古代詩歌藝術》頁  115  ∼
                  119 所考。


                                208 頁


        摘要

           詩禪交涉是中國文化史上除「格義」之外的一大問題,
        也是詩學發展與詩歌歷史上的重畏問題。 前人面對此問題多
        半片斷散論, 不能合面考索,本文希望能突顯這個問題,並
        作系統釐清, 因此以漢魏為觀察起點,以唐為考索重心,完
        成此文。
          唐代是禪宗鼎盛、詩歌繁榮的時代, 詩禪交互影響的各
        個向度在唐代已有全貌, 因此作為觀察詩禪交涉的斷代重心
        ,極為合適。 本文交互從詩、從禪不同的視點來看詩禪交涉
        的起點、詩禪交涉的基礎、唐代詩禪交涉的四大重點。 全文
        凡分五節,「前言」總敘研究動機與目的; 「詩禪交涉的起
        點」溯循前 , 尤重漢魏六朝佛經翻譯與詩人禪僧往來的痕
        跡; 「詩禪交涉的基礎」從詩與禪的本質探討二者匯通的條
        件; 第四節「唐代詩禪交涉之一斑」是本文主體,分別從唐
        代詩人習禪之風、 以禪入詩之作、禪僧以詩示道、詩論家以
        禪喻詩等四大方向看詩禪之間相互的作用。 由之可知詩禪合
        轍, 相互為用,已到相輔相成的發展境地,有關詩禪相妨或
        尼父詩教的抗言,應可在此詩禪合轍的事實中消解。