智顗的二諦思想

楊惠南

佛學研究中心學報第四期

1999年七月出版

頁43-68

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提要

        天台宗智顗大師,在其《法華玄義》卷2-下,曾提出七種二諦的說法。這七種二諦分別是藏、通、別接通、圓接通、別、圓接別和圓等七教的二諦。從智顗對於通、別接通、圓接通、別、圓接別等四種二諦的批評,我們可以看出他背後所預設的理論基礎。它們的理論基礎建立在《大品般若經》的三句經文和《涅槃經》堛澈銩Q。《大品般若經》的三句經文是『非漏,非無漏』、『一切法趣空,是趣不過』和『色即是空,空即是色』。而《涅槃經》堛澈銩Q,則是「佛性」、「不空」的主張。智顗以《涅槃經》堛滿u佛性」、「不空」的主張,詮釋《大品般若經》堛熙o三句經文,並進而斷定通教的二諦是不含「佛性」、「不空」的二諦因此是不究竟的二諦。而別教(含別接通)之二諦,雖含「佛性」、「不空」的內容,但卻只是空空洞洞的「但理」,不能本具一切法;因此,別教的二諦也是不究竟的二諦。只有圓教(含圓接通、圓接別)之二諦,才是究竟圓滿的二諦。由於智顗是以《涅槃經》堛滿u佛性」、「不空」,來詮釋《大品般若經》的三句經文,因此,儘管智顗自認為是龍樹的嫡傳弟子,實際上卻超出龍樹、提婆的《三論》,以及他們所宗重之《大品般若經》的內容。

 

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       「諦」(satya),是真理的意思。佛典中,有說真、俗二諦的,也有說真、俗、中(道)三諦的,也有只說中(道)諦的。天台宗對這種諦理思想,則有不同於一般佛典和其他宗派的說法。本文試圖透過隋代天台宗高僧-智顗(538-596)的諦理思想,做一初步的探究。

一、七種判教與七種二諦

        智顗,《妙法蓮華經玄義》(下文簡稱《法華玄義》),卷2-上,曾說到「H門十妙」 註1,其中第一妙是「境(界)妙」;而「境妙」的具體內容之中,即列有三諦、二諦和一諦『云何境妙?謂...三諦、二諦、一諦等,是諸佛所師,故稱境妙。』 註2儘管《法華玄義》等佛典當中,有一、二、三諦的不同說法,然而,基本上,這都是真、俗二諦的開展(三諦)或化約(一諦);真、俗二諦才是佛典中所有諦理思想的根本。

        俗諦,又名世諦,乃世俗諦(sajvrti-satya)的略稱,指的是世俗所共認的常識。通常,這是指「有」的見解;因為常識告訴我們,世間的事物都是真實存「有」的。真諦,又譯為勝義諦或第一義諦,都是梵文paramartha-satya 的翻譯,乃指最深遠、最究竟的真理而言;通常,這是指「空」(無)的見解。原來,佛典中說到了兩種人未解脫的凡夫,以及已解脫的聖者。凡夫所知即是俗諦,那是山河大地等一切事物都是實「有」的素樸實在論(naive realism)的常識性見解;而聖者所見則為真諦,那是山河大地等一切事物皆「空」(無)的道理。

        然而,二諦的理論,似乎預設兩種世界的存在;有了未解脫的凡夫「世間」,以及已解脫之聖者的「出世間」或「涅槃」,才有真、俗兩種真理的存在。前者是「有」,後者是「空」(無);二者互不相融。要體悟「空」(無)而達到解脫的「出世間」,就必須拋棄「世間」、改變「有」的錯誤見解。像這樣兩種世間、兩種真理的說法,對於智顗這種強調絕對、唯一或圓融的大乘一元論者來說,顯然無法接受。《法華玄義》中,三諦和一諦的說法,

 

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為的就是要彌補二諦、二世間所可能帶來的二元論傾向。

         三諦中的「中(道諦)」(madhyamapratipad),以為真實的世界既非「有」亦非「空」(無),既是「有」亦是「空」(無)。更有甚者,在「有」的俗諦當中,就涵蘊著「空」(無)的真諦;而在「空」(無)的真諦當中,也同樣涵蘊著「有」的俗諦。這一折衷的說法,目的即在說明真、俗二諦都是偏頗的「邊見」(極端的想法),只有折衷的說法才合乎世界的真象-「諸法實相」。

         智顗為了說明這種意義的二諦論,曾依照他特有的判教思想,提出了「七種二諦」的說法。他在《法華玄義》卷2-下,提綱挈領地說到了這七種二諦

正明二諦者,取意存略,但點法性為真諦,無明十二因緣為俗諦,於義即足。但人心M淺,不覺其深妙,更須開拓,則論七種二諦。....所謂七種二諦者,一者、實有為俗,實有滅為真。二者、幻有為俗,即幻有空為真。三者、幻有為俗,即幻有空、不空共為真。四者、幻有為俗,幻有即空、不空,一切法趣空、不空為真。五者、幻有、幻有即空,皆名為俗;不有、不空為真。六者、幻有、幻有即空,皆名為俗;不有、不空,一切法趣不有、不空,為真。七者、幻有、幻有即空,皆為俗;一切法趣有、趣空、趣不有、不空,為真。 註3
   

       按照唐•湛然的註釋,這七種二諦,是依照智顗的七種教判,而做出的區分。這七種教判是 (1)(三)藏教; (2)通教; (3)別接通; (4)圓接通; (5)別教; (6)圓接別; (7)圓教。 註4其中,第(1)、(2)、(5)、(7)等四教,乃智顗有名的「化法四教」。而第(3)「別接通」和第(4)的「圓接通」,指的是修習「別」教或「圓」教的菩薩,進入通教當中,「接」引「通」教中,適合學習別教或圓教教理的眾生。原來,通教中有兩種人,一種人是真正的通

 

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教人,只適合學習通教教理;這是通教的「當機眾(生)」。另外還有一種通教人,雖然身在通教當中,學習通教教理,但實際上郤是別教或圓教根器的眾生。這種人,一聽到別教或圓教的教理,就會被別教或圓教的菩薩,接引到別教或圓教當中,繼續修習別教或圓教的教理。這即是「別接通」或「圓接通」。(接,是進入通教當中,接引眾生的意思。)相同的情形,別教也有當機眾和非當機眾兩種人。當機眾只能修習別教教理;而非當機眾則具有圓教根器,只要圓教菩薩進來接引,即可進入圓教當中,進一步修習圓教教理。這即是第(6)的「圓接別」。這樣一來,藏、通、別、圓等四教之外,又加上別接通、圓接通和圓接別等三教,即成七教。這七教各依不同的二諦來教導眾生,因此就有七種二諦;它們是 (1)藏(教)二諦; (2)通(教)二諦; (3)別接通二諦; (4)圓接通二諦; (5)別(教)二諦; (6)圓接別二教; (7)圓(教)二諦。

這七種二諦的具體內容是什麼呢? 依照上面的引文看來,它們是這樣的

(1)藏教二諦實有」是俗諦,「實有滅」是真諦。

(2)通教二諦 「幻有」是俗諦,「(即)幻有空」是真諦。

(3)別接通二諦「幻有」是俗諦,「(即)幻有空、不空共」是真諦。

(4)圓接通二諦「幻有」是俗諦,「幻有即空、不空,一切法趣空、不空」是真諦。

(5)別教二諦 「幻有」、「幻有即空」都是俗諦,「(幻有)不有、不空」是真諦。

(6)圓接別二諦「幻有」、「幻有即空」都是俗諦,「(幻有)不有、不空,一切法趣不有、不空」

   是真諦。

         (7) 圓教二諦 「幻有」、「幻有即空」都是俗諦,「一切法趣有、趣空、趣 不有不空」是真諦。

七種二諦當中,第(1)藏教二諦是藏教人(小乘人)把世間視為實有,這是俗諦。而把實有的世俗世間滅除,達到「空」(無)的境界,即是解脫、涅槃;這是真諦。所以說,實有是俗諦,實有滅是真諦。

        其次,第(2)通教,指的是偏空的《般若經》。《般若經》的當機眾-通教人,不再執著世間的事物實有,而以為它們是「幻有」,亦即因緣和合而生起的「假名」(假有);這即是俗諦。另一方面,通教人還以為體悟這些世間幻有的事物為「空」(無),即是出世間的涅槃解脫;這是真諦。所以,

 

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通教的二諦是幻有是俗諦,(即)幻有空是真諦。 註5

        而第(3)別接通二諦是世間的事物是因緣所生起的「幻有」,這是俗諦。體悟幻有的世間事物本身,既是「空」(無)又是「不空」(非空無);這是真諦。就如前文所說,「別接通」是別教的佛菩薩,進入通教當中,接引原本屬於別教根機的通教眾生。因此,對這些眾生所宣說的二諦,一方面含有通教的道理在內,另一方面則含有別教的道理在內。通教的二諦是偏空的; 而現在,多了別教的二諦,那是合於中道,不偏於空的「不空」。因此,別接通二諦中的俗諦,儘管和通教的俗諦一樣,也把世間的事物視為「幻有」; 但它的真諦,則不再像通教的真諦那樣,只是偏空的「(即)幻有空」,而是含有「不空」的中道之理,亦即「(即)幻有空、不空共」。 註6

        其次,第(4)圓接通二諦是「幻有」是俗諦,「幻有即空、不空,一切法趣空、不空」是真諦。圓接通,是指圓教佛菩薩,進入通教當中,接引原本屬於圓教的通教眾生。因此,圓接通二諦,既有通教的內容,又有圓教的意涵。儘管圓接通二諦的俗諦,和通教的俗諦一樣,都把世間事物視為「幻有」;但它的真諦則不同於通教的偏空,而是「幻有即空、不空,一切法趣空、不空」。在此,「幻有即空、不空」,和別接通的真諦-「即幻有空、不空共」的意思相同。但圓接通的真諦,郤在「幻有即空、不空」(亦即「即幻有空、不空共」)之外,加了「一切法趣空、不空」一詞。

        原來,智顗以為別教的中道(不空),僅僅是名義上或理論上的中道,並沒有實質的內涵。也就是說,智顗以為別教雖然也說到「不空」的中道,但只是說到而已,中道的道理當中,空洞洞的,不含任何事物。這樣的中道,是「但中」(只是名義上的中道);這樣的中道之理,只是「但理」(只是理論上的中道之理)。相反地,圓教的中道,則本具一切事物;也就是說,一切事物都歸趣於圓教的中道之中。這即是「一切法趣空、不空」(一切事物歸趣於中道之中)的意思。

        第(5)別教二諦是世間一切「幻有」的事物,以及這些事物的「空」幻不實,二者都是俗諦。而這些「幻有」的事物,原本是「不有、不空」;

 

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這才是真諦。這和通教真諦的偏空不同,別教在「(幻)有」和「(偏)空」之外,還有「不有、不空」的中道之理。

        其次,第(6)圓接別二諦則是世間一切「幻有」的事物,以及這些事物的空幻不實-「幻有即空」,二者都是俗諦; 這些「幻有」的事物「不有、不空」,而且「一切法趣不有、不空」,才是真諦。

        圓接別,是圓教佛菩薩,進入別教當中,接引那些原本屬於圓教根機的眾生。因此,圓接別的二諦,一方面含有別教的二諦道理,另一方面也含有圓教的二諦道理。這樣一來,圓接別二諦,相同於別二諦的是「(幻)有」和「(即幻有)空」都是俗諦,「不有、不空」的中道為真諦。而不同於別教二諦的地方則是加入了圓教本具一切法的中道。別教的中道,只是「不有、不空」的「但理」、「但中」;圓教的中道,則本具一切法,所謂「一切法趣不有、不空」。在此,「一切法趣不有、不空」一句,智顗將它展開為「一切法趣有、趣空,趣不有、不空」。這不過是詳略的不同而已,並無實質上差異。

        最後,第(7)圓教二諦則是「(幻)有」和「(幻有即)空」都是俗諦,「一切法趣有、趣空、趣不有不空」是真諦。

       「一切法趣有、趣空、趣不有不空」,不僅是上面所說的,只是「一切法趣不有、不空」的展開。而是進一步顯示圓教的二諦,不但在「不有、不空」的中道之中,本具一切法;而且,俗諦的「(幻)有」和真諦的「(幻有即)空」當中,也同樣本具一切法。也就是說,「一切法趣有」一句,意味著俗諦當中本具一切法;「一切法趣空」一句,意味著真諦當中本具一切法;而「一切法趣不有、不空」一句,則意味著「不有、不空」的中道當中,同樣本具一切法。因此,圓教的俗、真、中三諦,或一般所謂的空(真)、假(俗)、中三諦當中,都本具一切法。這即是「一切法趣有、趣空、趣不有不空」一句的意思。

       從以上的說明,我們看到智顗對於藏、通、別等三教之二諦的批判。其中,尤其是對通、別二教的批判,可以看出他的基本思想及這一思想背後的理論預設。下面,我們要進一步詳細討論這些批判。

   

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二、智顗對通、別二教的批判

       筆者曾在拙作〈智顗的「五時八教」判〉 註7當中,說到智顗對於通、別二教的批評。在那堙A筆者說到智顗認為,真正的「空」(圓教的「空」),應該含具萬法,亦即所謂的「不空」或「一切法趣空」。但是通教的「空」,郤是『但見偏空,不見不空』,因此是不究竟的『偏真(空)之理』。其次,智顗還認為,即使宣說了「不空」的中道之理,仍然可能像別教那樣,掉入「但理」,而沒有實質的內容。因此,智顗在他的《法華玄義》卷2-下,就曾這樣批評別教的「不空」『別人謂不空,但理而已。欲顯此理,須緣修方便。』 註8

       智顗對通、別二教的這些批評,我們在七種二諦的別接通、圓接通和圓接別等三教的二諦論當中,有了更進一步的了解。然而,智顗在《法華玄義》卷2-下,對通(含別接通、圓接通)、別(含圓接別)等教的二諦,做了更加詳細的說明和批判。這些說明和批判,有助於我們了解智顗的二諦思想及其背後的理論預設。因此,下面我們將逐段引出,然後加以適當的詮釋和討論。首先是他對於通教、別接通和圓接通等三種二諦的簡略敘述

幻有、幻有空不空二諦者,俗不異前,真則三種不同。一俗隨三真,即成三種二諦。 註9  
 

       引文一開頭的「幻有、幻有空不空二諦」,事實上包含三種二諦,亦即包含通、別接通和圓接通等三種二諦。 註10這三種二諦的俗諦,都和通教的俗

 

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諦相同,這是引文所謂「俗不異前」一句的意思。 註11但是由於這三種人,對真諦-「幻有空、不空」的了解不同,因而真諦開展成為三種;這樣,「一俗隨三真」,就成了通、別接通和圓接通等三種二諦。這意味著通、別接通和圓接通等三種修行人,儘管在俗諦(亦即「有」)的見解上相同,但對真諦(亦即「空」)的體悟,郤有差異。這種差異,也是通、別、圓等三教的差異。

        三種二諦的第一種是通教二諦,《法華玄義》卷2-下,這樣描述它D

如《大品》明『非漏、非無漏』,初人謂非漏是非俗,非無漏是遣著。何者?行人緣無漏生著,如緣滅生使。破其著心,還入無漏。此是一番二諦也。

       引文中的「初人」,即是通教人。通教人讀到《大品般若經》 註12『非漏、非無漏』這句經文時, 註13把「漏」(煩惱)這個字,理解為世俗的世間法;把「無漏」一詞,理解為解脫的出世間法。而經文堛滿u非漏」,通教人則理解為世俗世間法的否定與超越-「非俗」;「非無漏」則理解為解脫或出世間的否定與超越。

        把「非漏」理解為世俗世間法的否定與超越,固然沒有問題;但是,把「非無漏」理解為解脫或出世間的否定與超越,在智顗看來,是有問題的。智顗以為,單單否定、超越「無漏」,那只是消極的「遣著」(遣除對於「無漏」的執著);當消極的遣著之後,還是墮入偏空的無漏之中。這即是「非漏是遣著」、「破其著心,還入無漏」等句的意思。 註14

       智顗顯然不能滿足於通教人對於「無漏」的消極理解。佛典中,無漏法包括佛所證得的涅槃,乃至佛的真身-法身等。在智顗的眼堙A這些無漏

 

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法,不僅僅是消極的「遣著」,而且有其積極內涵,充滿無量功德。筆者曾在拙作〈智顗的「五時八教」判〉當中,引智顗《四教義》(卷1),說明「通教」一詞,有教通、理通,乃至果通等八種意義。其中,教通的意思是『同稟因緣即空之教』。而理通的意思則是『同見偏真之理』。也就是說,通教中的聲聞、緣覺、菩薩等三乘人,都因聽聞「(因緣即)空」的教法,而證入「偏真(空)」的道理之中。而在《法華玄義》卷2-下,則有大同小異的說法『諸法實相,三人共得同見但空。』 註15

         其次,《法華玄義》卷2-下,對於別接通二諦的說明,是這樣的

次人聞『非漏、非無漏』,謂非二邊,別顯中理。中理為真。又是一番二諦也。
   

        引文開頭的「次人」,指的是別接通的修行人,亦即通教當中的別教根機。這種修行人,聽到《大品般若經》堙y非漏、非無漏』的經句,郤有不同於通教人的理解。這種不同的理解是否定有漏和無漏這「二邊」(兩種極端的看法-「邊見」)的同時,還能「別顯中理」。也就是說,別接通的修行人,雖然身在通教當中,但由於本身具有別教的根機,因此,對於「空」(非漏、非無漏)的理解,不再是消極的否定(二邊),而是能夠進一步體悟否定中蘊含著積極的中道之理。這也是智顗之所以讚美別接通二諦,『能見不空,是則為妙教』 註16的原因。

      然而,別接通這種「不空」的「中(道之)理」,並不是沒有缺點。智顗批評它『譚理不融,是故為Z』。 註17為什麼「譚理不融」呢?因為它只是「但中」之理。《法華玄義釋籤》卷6,即曾這樣批評別接通的「中(道之)理」『次人聞「趣」,知此但中。須緣修地前一切諸行,來趣向後,以發初地中道之理。即別(接通)人也。』 註18依照湛然的理解,所謂「趣」,指的是十地

 

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菩薩位以前,所逐漸累積(緣修)的功德,必須歸「趣」到初地菩薩位,以便證入初地菩薩位所要體悟的「但中」之理。在此,「緣修」一詞是關鍵所在。緣修,除了可以理解為「依各種因緣條件而修習(但中之理)」之外,還可以理解為「攀緣(但中之理)而修(行)」。這意味著這種修行,是不究竟的。拙作〈智顗的「五時八教」判〉當中,曾引智顗的《四教義》(卷1),說明別教之所以稱為「別」,是因為它有教別、理別,乃至果別等八個原因。其中,第五「行別」的意思是『歷塵沙劫,修諸波羅蜜,自行化他之行別也。』而第六「位別」的意思則是『三十心伏無明是賢位、十地發真斷無明是聖位之別也。』也就是說,別教菩薩,在時間上,必須歷經「塵沙劫」,修習各種波羅蜜,而在菩薩的果位上,則必須歷經「三十心」、「十地」等四十個階位,最後才能「發真,斷無明」,達到究竟成佛的第四十一個階位「聖位」。也就是說,別教人無法像圓教人那樣,『初發心時便成正覺』。 註19

        事實上,智顗在《法華玄義》卷8-下,也曾分析兩種不同的「見不空者」

見不空者,復有多種一、見不空,次第斷結,從淺至深。此乃相似之實,非正實也。二、見不空,具一切法;初阿字門,則解一切義,即中、即假、即空,不一不異,無三無一。 註20
   

        引文說到兩種不同的「見不空者」其一是別教的『次第斷結,從淺至深』;另一則是圓教的『具一切法,初阿字門, 註21則解一切義,即中、即假、

 

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即空,不一不異,無三無一』。別教和圓教雖然都是「見不空者」,但別教郤必須「從淺至深」地「次第斷結(煩惱)」;圓教則在初聞佛法(阿字門)時,即能了解「即中、即假、即空」的「一切義」。這是別、圓二教不同的地方。

最後,《法華玄義》卷2-下,對於圓接通二諦的說明如下

又人聞『非有漏、非無漏』,即知雙非,正顯中道。中道法界,力用廣大,與虛空等,一切法趣非有漏、非無漏。
   

        引文中的「又人」,指的是圓接通的修行人。這種修行人,在聽聞《大品般若經》『非(有)漏、非無漏』經句的當下,就能體悟「非有漏、非無漏」的雙重否定(雙非),正顯示著中道。這種中道的力用,廣大猶如虛空,不再像別教的中道,只是名義上或理論上的「但中」、「但理」;相反地,宇宙(法界)中的一切事物(一切法),都歸趣(含攝)在圓接通的中道之中。

        智顗介紹二了通、別接通、圓接通這三種二諦之後,緊接著有一段說明。這段說明,可以讓我們更加清楚地看出他的立場

是故說此一俗,隨三真轉或對單真,或對複真,或對不思議真。智證偏真,即成通二諦。智證不空真,即成別入通二諦。智證一切趣不空真,即成圓入通二諦。
   

        引文中,智顗再次說到通、別入通和圓入通等三教,雖然具有相同的俗諦;但真諦郤各不相同。他把這三教的真諦,分別稱為「單真」、「複真」

 

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和「不思議真」。單真,意味著通教的真諦,孤伶伶地,其中沒有中道可言。複真,則意味別接通的真諦之中,含有中道之理。它比起通教的真諦,要豊富得多,所以稱為「複」;但比起圓接通的真諦,則仍有不足。而圓接通的真諦,之所以稱為「不思議真」,顯然是因為它奇妙地含攝法界一切法的緣故。

        引文緊接著說到了重要的結論如果「智證偏真」,就變成通教二諦(真諦);如果「智證不空真」,就變成別接通二諦(真諦);如果「智證一切趣不空真」,即成圓接通二諦(真諦)。在這堙A智顗明白告訴我們通教的「真(諦)」(空),是「偏真(空)」的; 別(接通)教的「真諦(空)」,是(名義上或理論上)「不空(的)真(諦)」;而圓(接通)教的「真(諦)」(空),則是「一切」法都歸「趣」於它的「不空真(諦)」。後二教的真諦,都是「不空真(諦)」;然而,是否一切法都歸趣於它,則是它們之間的分野。

        智顗對通、別二教的批判,除了前面所說之外,還可以從他對於別教二諦和圓接別(圓入別)二諦的批判,看出來。他在《法華玄義》卷2-下,曾這樣介紹別教二諦

幻有無為俗、不有不無為真者,有、無二故,為俗;中道不有、不無,不二為真。二乘聞此真、俗,俱皆不解,故如L如聾。《大經》云『我與彌勒共論世諦,五百聲聞謂說真諦。』即此意也。
   

        引文一開頭的「幻有無為俗,不有不無為真」,即是別教二諦。別教把世間「幻有」的事物,以及體悟它們都是「幻無」的偏空,都視為俗諦;它們是相互對待的兩個概念-「二」。而含有中道之理在內的真諦,則是超越「有」和「無」的對待,亦即是「不有、不無」的「不二」。這種合乎中道的「不有、不無」,超越相待之「二」的真諦,聲聞、緣覺等小乘人,郤把它理解為偏空的真諦,以致就像啞巴和聾子一樣,完全無法體悟。所以《大(般涅槃)經》才會說小乘人把低一個層次的世俗諦,誤以為是高層次的真諦。 註22這意味著二諦有不同的層次,小乘二諦是低層次的二諦,它的真

 

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諦,在別教看來,只不過是俗諦而已。

        別教二諦比起小乘二諦,既然高一個層次,依此類推,別教二諦比起圓教二諦,則低一個層次;這是因為別教二諦中的真諦,雖有中道之理,然而只是「但理」、「但中」而已。有關這點,《法華玄義》卷2-下,在介紹「圓入別二諦」(圓接別二諦)時,曾有說明

圓入別二諦者,俗與別同,真諦則異。別人謂不空,但理而已。欲顯此理,須緣修方便。故言『一切法趣不空。』圓人聞不空理,即知具一切佛法,無有缺減。故言『一切趣不空也。』
 

        引文明白說到,由於加入圓教道理的緣故,圓接別的真諦,不再和別教「但理」的真諦(中道)相同。別教人,為了在初地的菩薩修習階位時,證得中道之理,必須「緣修方便」,歷經初地以前的十信、十行、十迴向等三十個菩薩階位,累劫修習佛法,聚積功德,然後才能將空空洞洞的中道之理,充實起來,成為具足一切佛法的中道。相反地,圓教人郤在聽聞《大品般若經》『一切法趣不空』的經句時,就能當下體悟不空的中道之理,『具一切佛法,無有缺減』。

        總之,智顗認為,通教的二諦「偏真(空)」、「智證偏真」;因為通教二諦當中,沒有中道。而別教二諦,雖有中道之理,但只是空空洞洞的「但理」、「但中」,其中不含一切(佛)法。『唯圓二諦,正直無上道,是故為妙』。 註23

        為了讓讀者更清楚了解智顗七種二諦的說法,讓我們把前面兩小項的內容,歸納成為下面的圖表

 

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三、智顗二諦論所預設的理論基礎

       智顗之所以把通、別二諦,視為不究竟、有缺陷的二諦,有其背後所預設的理論基礎。對於這些理論基礎的探索,有助於了解智顗二諦論的思想。因此,現在我們要進一步檢討這些理論基礎。

        智顗《四教義》卷2,曾有這樣的一段話 註24

二諦有二種一者、理外二諦; 二者、理內二諦。若真諦非佛性,即是理外之二諦。真諦即是佛性,即是理內之二諦也。

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        引文明白說到,二諦有「理外」和「理內」的區別;而其關鍵乃在真諦是否為佛性。如果真諦就是佛性,那麼它就是「理內二諦」;相反地,如果真諦不是佛性,它就不是理內二諦,而是「理外二諦」。在此,「理」指的是佛性之理。理內,意味著合乎佛性之理; 而理外,則意味著違背佛性之理。因此,佛性之理,乃是做為判定二諦是否為理內的終極原則。而這一佛性之理,儘管智顗並沒有明說,但推測出自《涅槃經》,應該離事實不遠。

        智顗在《四教義》卷2,依照「佛性」的判準,把二諦區分為「理內」和「理外」兩大類之後,緊接著又把這兩大類二諦,各個細分為兩小類,而成四種二諦D

一、理外二諦有二種一者、不相即之二諦,生滅二諦也。二者、相即之二諦,無生二諦也。故《大品經》云『即色是空,非色滅空。』色滅方空,是不即之二諦。即色是空,相即之二諦也。二、明理內之二諦,亦有二種一、不即之二諦; 二、相即之二諦。一、不即之二諦,是無量二諦也。故《涅槃經》云『分別世諦,有無量相。第一義諦,亦有無量相。非諸聲聞、緣覺之所知也。』二、相即之二諦,無作之二諦也。無作苦、集、滅、道,名為世諦。即一實諦,故名第一義諦。若三藏教,詮於理外不即之二諦。若通教,詮於理外相即之二諦。別教詮於理內不即之二諦。圓教詮於理內相即之二諦也。
   

        引文說到了四種二諦,分別對應藏、通、別、圓等四教。這四種二諦是(1)生滅二諦; (2)無生二諦; (3)無量二諦; (4)無作二諦。前二為理外二諦,因為二者都不談「佛性」(中道)之理; 後二則為理內二諦,因為二者都內含「佛性」(中道)之理。而這兩組二諦的區分,關鍵則在「相即」、「不相即」之上。

       「即」是「即是」,也是「相同」的意思;二物相即,表示二物同體。就第一組(前兩種)二諦來說,所謂「相即」,指的是俗諦(以「色」法為代表)和真諦(以「空」為代表)的一體性。合乎《大品般若經》『色即是空,空即

 

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是色』 註25這種說法的,就是相即;反之,不合乎這種說法的,就是「不相即」。不相即的二諦,是「生滅二諦」,那是藏教二諦。藏教以為,像「色」法(物質)這樣的世俗事物,都是無常生滅;必須滅除無常生滅的世俗事物,才能徹底解脫。因此,世間和解脫的出世間,是不相同的兩個世界;分別描述這兩個世界的俗諦和真諦,也因而是「不相即」的二諦。

        相反地,通教二諦是相即的二諦;因為它合乎《大品般若經》『色即是空,空即是色』的經句。這種二諦即是「無生二諦」。無生,是無生無滅的略稱;而無生無滅,則是藏教無常生滅的否定和超越。通教在「色」等世間法當中,體悟它們都是空;而「色」等世間法的無常生滅也是空。這就是無生無滅(不生不滅)。這種「空」,是在世間生滅無常的事物(色法)當中,體悟其無生無滅,不必滅除生滅無常的世間法; 解脫是即世間而解脫,並不離開世間,因此稱為「相即」。

        其次,就後兩種二諦來說,「相即」意味著即一切法,「不相即」則意味著不即一切法;前者是別教的無量二諦,後者則是圓教的無作二諦。別教的真諦,雖然含有中道之理,但郤只是空空洞洞的「但中」、「但理」,和一切法不相即(不同體),必須歷無量劫、修無量行,才能體悟相即於一切法的真正中道,因此稱為「無量二諦」。相反地,圓教的真諦(中道),從初發心,就相即於一切法,本來具足;因此稱為「無作」(無所造作)。

        智顗不但把四種二諦,和四教相匹配,而且也拿來和各種佛經相匹配; 他在《四教義》卷2,這樣說

《華嚴經》詮理內二種二諦,三藏教詮理外不相即之二諦,方等大乘詮理外四種二諦,《摩訶般若》詮理外相即二諦、理內二種二諦,《法華經》但詮理內相即之二諦,《涅槃經》通詮理內、理外四種二諦。  

       引文第二句有關三藏教所詮二諦,是容易理解的。但其他各句,則必須對照拙作〈智顗的「五時八教」判〉,才能理解。在那堙A筆者說到《華

 

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嚴經》堙A雖然主要是別教的道理,但郤也有圓教的道理。所以引文說『《華嚴經》詮理內二種二諦』。其次,方等大乘經相當五時教判中的方等時。方等時所說道理,藏、通、別、圓四教都有;所以引文說『方等大乘詮理(內、理)外四種二諦』。 註26而《摩訶般若波羅蜜經》當中,既有屬於通教的「共般若」,又有屬於別、圓二教的「不共般若」 註27;因此引文說『詮理外相即二諦(通二諦)、理內二種二諦(別、圓二諦)』。而《大般涅槃經》,由於追說藏、通、別、圓四教,又追泯這四教,因此,既有理外兩種二諦(藏、通二諦),又有理內兩種二諦(別、圓二諦)

總結以上所說,可以歸納成下面兩個圖表

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  (表二五時教與四種二諦)

華嚴時    
鹿苑時      
方等時
般若時  
法華時      
涅槃時

         值得再次提醒讀者的是,智顗將二諦和七教相匹配,而成七種二諦,其背後所依據的佛典共有三種D首先是《大品般若經》堛爾g句-『色即是空,空即是色』;對於這一經句的解釋不同,而有藏、通、別(含別接通)、圓(含圓接通、圓接別)的不同。也就是說,不合乎這句經文的,即是藏教和別教(含別接通)的「不相即二諦」。合乎這句經文的,則是通教和圓教(含圓接通、圓接別)的「相即二諦」。

        其次是《大品般若經》堛滿y非有漏、非無漏』一句。這句經文,把藏教排除在外,只對藏教之外的其他各教做匹配。也就是說,通教以為所謂『非有漏、非無漏』,只是「但空」,只是雙遣(雙重否定漏與無漏);在「空」或雙遣之後,並沒有「不空」(中道)之理存在。而別(含別接通)、圓(含圓接通、圓接別)各教,則以為所謂『非有漏、非無漏』,在「空」或雙遣之後(之時),還肯定了「不空」(中道)之理。也就是說,別教人了解,在雙遣之時,還「別顯中道」; 而圓教人則了解,在雙遣之時,「正顯中道」。

        最後是『一切法趣不空』這個句子。這是一個不忠實於《大品般若經》的句子,該經雖然有『一切法趣空』的經句,但郤沒有『一切法趣不空』的相似句子。 註28智顗顯然是綜合《大品般若經》『一切法趣空』等經句,以

 

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及《大般涅槃經》堙u佛性」的思想,而創造出來。

      『一切法趣不空』這個句子,進一步把通教排除在外,成為區分別、圓(含圓接別)二諦的判準。也就是說,如果把這句經文,理解為必須歷劫「緣修方便」,一切法才能歸趣於「不空」(中道),那麼,這即是別教二諦。在這種意義之下,一切法並不和「不空」的中道「相即」;這也是為什麼前文會把別教二諦,視為「不相即二諦」的原因。反之,如果把這句經文理解為不須歷劫「緣修方便」,一切法原本(初發心)就具足(歸趣)於「不空」的中道之中,則為圓(含圓接別)教二諦。這種二諦是「相即二諦」,因為一切法即是「不空」的中道。

        要了解別教和圓教(含圓接別)二諦的不同,單憑分析『色即是空,空即是色』,乃至『一切法趣不空』這三個句子還不夠。前面已經說過,《大般涅槃經》堛滿u佛性」觀念,恐怕才是分判這兩種二諦的關鍵性依據。南本《大般涅槃經》卷25,曾說

佛性者,名第一義空。第一義空者,名為智慧。所言空者,不見空與不空。智者見空及與不空。見一切空,不見不空,不名中道。中道者,名為佛性。 註29
 
 

       從這段引文,我們看到了智顗之所以把「佛性」視為中道的經據;也看到了「不空」之所以被視為中道的原因。這也是『一切法趣不空』一句,除了含有《大品般若經》『一切法趣空』的內容之外,還含有《涅槃經》「佛性」思想在內的原因。因此,與其說智顗是依據《大品般若經》來闡述二諦的理論,不如說是以《大般涅槃經》做為二諦論的最終依據。

        事實上,智顗《法華玄義》卷2-下,在說明『一切法趣』這樣的句子時,所引經典竟然不是《大品般若經》,而是《大般涅槃經》;他甚至還把《大般涅槃經》堛滿u佛性」、「不空」,解釋為「如來藏」。他說

《大經》云『聲聞之人,但見於空,不見不空。智者見空,及與不空。』即是此意。二乘謂著此空,破著空故,故言不空。空著若破,

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但是見空,不見不空也。利人謂不空是妙有,故言不空。利利人聞不空,謂如來藏,一切法趣如來藏。 註30 

        引文中的「二乘」,其實還應包含通教鈍根。 註31其次的「利人」,指的是別教之人;別教之人,視「不空」為「妙有」。而「利利人」則指圓教之人; 圓教之人把「不空」理解為原本就含藏一切法的「如來藏」。從這段引文,我們清楚地看到智顗把「不空」、「如來藏」,做為最高判準;合乎這一思想的,才是究竟的圓教二諦,否則即是不究竟的別教二諦。

         智顗一向被視為《大品般若經》的忠實詮釋者。但他郤只肯定經中「不空」的「不共般若」,將它看成是圓教的究竟道理;相反地,則把經中的「共般若」視為「偏真(空)」的通教不究竟之理。他的二諦論,顯然含有濃厚的佛性、如來藏思想。

四、結語

        智顗稍前的南北朝(385-580),是一個《(大品)般若()》「空」與《(大般)涅槃()》「有」,相互發明的時代。然而,《般若》「空」顯然沒有獲得當時中國人無條件的認同,相反地,《涅槃》「有」郤廣受當時佛門的喜好。

         天竺僧曇無讖(曇摩讖),於北涼玄始10年(西元421年),在河西王沮渠蒙遜的禮請下,於首都姑臧,譯出《大般涅槃經》四十卷,史稱「北本」《涅槃經》。 註32劉宋文帝元嘉初年, 註33北本《涅槃經》傳至南朝,慧嚴、慧觀、謝靈運等人,依照晉義熙13年(西元417年),由法顯所譯出的六卷本《泥洹經》,將四十卷本重新編輯、修改,而成三十六卷本,史稱「南本」《涅槃經》。 註34從此,中國佛教界,進入了熱烈研究《大般涅槃經》的大風

 

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潮。南本《涅槃經》,也因為地緣關係(天台宗主要教區-浙江,位在南方),成為智顗以來,天台宗高僧所延用的版本。

       《涅槃經》的譯出,對中國佛教界,有著極為重大的影響。該經譯出不久,慧觀(約365-435)即提出有名的「五時教判」,把該經視為五時教中最究竟的「常住教」,而把《(大品)般若經》判為不究竟的「三乘通教」。 註35慧觀的這一判教思想,普遍受到當時佛教界的認同, 註36《涅槃經》的崇高地位,從此也受到中國佛教界的肯定。《涅槃經》堙u一切眾生皆有佛性」的思想,也成了其後中國佛教界不可懷疑的命題。另一方面,竺道生(355-434)由於『推佛性通於有心』,因而大唱『阿闡提(一闡提)人皆得成佛』的主張,並著《佛性當有論》, 註37開「何謂正因佛性?」之大辯論的先河。其後,有關「何謂正因佛性?」的不同主張,至少有十一家之多,竺道生是其中的「當果論」者。 註38這些環繞在《大般涅槃經》的研究風潮,直接或間接影響了智

 

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顗的思想。例如,智顗的「五時八教判」,儘管做了某些修改,但大體仍然因襲慧觀的五時教判。而上引《四教義》卷2的文字當中,智顗把「佛性」視為二諦(真諦)是否究竟圓融(理內)的最終判準,想必也和這一時代風潮,有密不可分的關連。

       智顗號稱直承龍樹、提婆所撰寫之《三論》的嫡傳弟子, 註39然而,他郤將龍樹、提婆所撰寫的《三論》,以及他們所最宗重的《(大品)般若經》,判為不究竟的「通教」。 註40而他以《涅槃》經的「佛性」思想,來詮釋《大

 

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品般若經》堛滿u空」,也並非經文的原意。

        前文已經討論過了,智顗對於《大品般若經》的詮釋,主要有三句第一句是『非漏,非無漏』;第二句是『一切法趣空,是趣不過』,而第三句則是『色即是空,空即是色』。智顗透過第一句經文,來區分通教和別、圓二教的不同。然後又透過第二和第三這兩句經文,來進一步區分別教和圓教之間的差異。

        就第一句經文來說,智顗以為通教對這句經文的理解是「雙遣」、「但空」;別、圓二教則是將它理解為「別顯中道」或「正顯中道」。而所謂「中道」,則是「不空」的道理。這樣,智顗把通教和別、圓二教區分開來。就《大品般若經》的原義看來,『非漏,非無漏』這句經文,確實是「雙遣」或「但空」的意思。龍樹和提婆的《三論》,大體也是遵循這一思路,而註解《大品般若經》。現在的問題是「雙遣」或「但空」,是低層次的通教思想; 而「別顯」「不空」的中道,或「正顯」「不空」的中道,才是正確理解這句經文?答案恐怕必須分兩頭說首先,《大品般若經》或《三論》的「空」,如果說是「顯中道」(「別顯」或「正顯」),那是可以接受的說法。龍樹,《中論(卷4)•觀四諦品》,即把空、假名和中道三者,當做同義詞。 註41但如果把中道的意思,定義為「不空」,那就不是《大品般若經》或《三論》的本義了。

        而就第二句經文來說,智顗以為別教將它理解為「但理」,而圓教則將它理解為「具足一切佛法」。智顗的這一斷言,乃建立在下面的假設之上不但『一切法趣空』,而且『一切法趣不空』。『一切法趣空』,確實是《大品般若經》所明白說到的;但『一切法趣不空』,郤是該經所不曾說到。筆者已在前文指出,這樣理解這句經文,乃是智顗受到《涅槃經》「佛性」、「不空」之思想的影響。

        最後,再來看看《大品般若經》堛熔臚T句經文『色即是空,空即是色』。智顗以為,這句經文可以分判藏教和通教的不同,乃至可以分判別教和圓教的不同。藏、別二教都是「不相即」,通、圓二教則都是「相即」(詳前文)。智顗以為,藏教之所以「不相即」,是因為藏教的真、俗二諦不能同體(詳前文)。這也許是可以被接受的說法。然而,智顗將這句經文,

 

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用來分判別、圓二教別教「不相即」、圓教「相即」(詳前文),則有待商榷。經文的原意只是色等一切法都是空。其中並沒有「空」中具足色等一切法的意思。每一個事物都是空幻不實,這是《大品般若經》的原意;每一個事物都具足於「空」理之中,則是智顗對這句經文的理解。二者顯然存在著相當大的差距。

        這樣看來,號稱直承《大品般若經》之思想的智顗,實際上遠超出該經的內涵。唐道宣,《續高僧傳(卷17)•釋慧思傳》,曾說智顗的師父慧思(515-577),造『金字《般若》二十七卷、金字《法華》』,並命智顗『代講金經,至「一心具萬行」處,顗有疑焉,思為釋曰「汝向所疑,此乃《大品》次第意耳!未是《法華》圓頓之旨。 註42足見智顗把《法華經》視為圓教經典,而把《大品般若經》視為不究竟的通教經典,含有「次第意」在內, 註43乃是繼承他的師父慧思的看法。在慧思的影響下,智顗把《大品般若經》視為含有通教不究竟義(共般若)的經典,並試圖以《涅槃經》的「佛性」、「不空」,來解釋《大品般若經》的「不共般若」義,也就可以理解了。

       智顗的偏離《大品般若經》,有人以為是「空」之「中國化」的必然結

 

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果。鹽入良道即曾指出 註44智顗透過《中論•觀四諦品》中「三諦偈」 註45的理解,把印度中觀學派的「空」,導向唯心的思想進路。 註46他認為這是「空」的中國化。張曼濤在評介I入良道的觀點時,曾批評I入氏未曾說明「空」之中國化的後世影響。 註47然而,另一個I入氏未曾說,郤繞富興趣的問題是除了所謂「中國人民族性」、「中國固有文化」(儒、道二家)的影響之外,智顗到底依據什麼經論,把「空」中國化了?

        智顗把「空」中國化,除了受到《涅槃經》的影響(如前文)之外,顯然還受到一些唯心經論的影響。這些唯心經論,主要是印度瑜伽行派(Yogacara-vada),亦即唯識宗所重視的作品,包括《勝鬘(獅子吼一乘大方便方廣)經》(劉宋•求那跋陀羅譯)、《攝(大乘)論》(無著造,陳•真諦譯)、《(十)地(經)論》(天親造,後魏•菩提流支等譯)、《法華論》(即婆藪盤豆造,後魏•菩提流支、勒那摩提等譯之《妙法蓮華經優婆提舍》)等。這些經論,說到了萬法的根源在阿梨耶識(阿賴耶識),在如來藏。而阿梨耶識和如來藏,可以是生起萬法的形上實體(如一般唯識經論所說),也可以是萬法所依託的最高原理(如《勝鬘經》等如來藏系的經論所說)。 註48

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受到這些唯識經論的影響,I入氏所謂「空」的中國化或唯心(唯識)化,若不是意味「空」能生起萬法(如華嚴宗),就是意味「空」具足一切法(如天台宗)。印順法師即曾區分「中觀者」與「唯識家」,乃至中觀者與天台、賢首(華嚴)二宗的差異。中觀者與唯識家的差異,在於是否一切歸趣於「空」,亦即是否把『以有空義故,一切法得成』 註49一句,視為最高原則。而中觀者與天台、賢首的差異,則在「空」是否為形而上的實體,或是否為諸法所依託的原理。如果答案是肯定的,那即是天台、賢首;反之則為中觀者的主張。印順說

中觀者於性空與緣起的抉擇,與唯識家不同即在『以有空義故,一切法得成』。與天台、賢首不同處即一切為緣起法,由因緣生,非由空性生起一切或具足一切。然這堶n鄭重指出的,性空即緣起本相,不應作形而上的實體看,也不應作原理而為諸法的依託看 註50
 

        正如引文中所說的,中觀的「空」,並不是「生起一切」的形上實體,也不是「具足一切」,作為一切法之依託的理體。「空」的中國化或唯心化,也許應該從這一觀點切入,才有更加深刻的內涵。


註1《法華玄義》中,作者智顗,將《法華經》分判為「本門」和「H門」然後各以十種妙,來說明該經之所以稱為「妙(法蓮華經)」的原因。(詳見《大正藏》卷33,頁697,中-下。)

註2詳見隋智顗《法華玄義》卷1-上《大正藏》卷33,頁697

註3智顗,《法華玄義》卷2-下引見《大正藏》卷33,頁702,下。

註4湛然,《法華玄義釋籤》卷6,在註釋上面這段引文時,曾說:『次、正明二諦者.先列,
次釋。初意者,一、藏二、通三、別接通四、圓接通五、別六、圓接別七、圓。』(引見《大正藏》卷33,頁854,中。)可見,智顗的七種二諦,是依照七教而說。另外,值得一提的是,「別接通」、「圓接通」和「圓接別」的「接」字,有時也寫做「入」,而成為「別入通」乃至「圓入別」。

註5在此,「即幻有空」一句,可以理解為:就在世間幻有的事物當中,體悟其因緣和合而
生起的空性。因此,「即幻有」一詞的意思是:就是幻有本身、就在幻有當中。

註6在此「空、不空共」是共有「空」與「不空」的意思亦即,既是「空」又是「不空」
的意思。

註7刊於:《正觀雜誌》,3期,南投縣:正觀雜誌社,1997年12月,頁7-93。

註8引見《大正藏》卷33,頁703,中。

註9下面引自《法華玄義》卷2-下的文字,皆見《大正藏》卷33,頁702,下-703,下。

註10《法華玄義》並沒有明說這是通、別接通、圓接通等三種二諦,但是唐˙湛然的《法玄義釋籤》卷6,在註釋《法華玄義》這段文字時,則明說這是通、別接通和圓接通等三種二諦。湛然說:『又通教菩薩,由根利、鈍,發習不同。故鈍同一乘,直至《法華》,方乃被會。利者爾前接入中道。故使同觀幻有之俗,而契真各異。所以別、圓機發,對鈍住空,致成三別。是以釋後二接,須對通鈍,共成三人。』(引見《大正藏》卷33,頁855,中-下。)

註11 引文中的「俗不異前」,意思是:俗諦和前面所說通教俗諦相同。而通教的俗諦則幻有。

註12 亦即鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》。

註13「非有漏、非無漏」的類似經文,散見於《大品般若經》各品當中。例如,卷14,〈問相品〉,即說:『空相是深般若波羅蜜相,無相、無作、無起、無生、生滅、無垢、無淨、無所有法無相、無依止虛空相,是深般若波羅蜜相。.是相非人所作,非非人所作,非世間,非出世間,非有漏,非無漏,非有為,非無為。』(引見《大正藏》卷8,頁325,中-下。)

註14引文中,「行人緣無漏生著,如緣滅生使」一句的意思是:修行人在理解涅槃、佛身 等無漏法時,產生了執著就像在理解四聖諦中的滅諦(即涅槃)時,產生煩惱-「使」一樣。

註15引見《大正藏》卷33,頁703,下。

註16《法華玄義》卷2-下引見《大正藏》卷33,頁703,下。

註17同前引。

註18引見《大正藏》卷33,頁855,中-下。引文中的「趣」,指的是前引《法華玄義》『中
道法界,力用廣大,與虛空等。一切法趣非有漏、非無漏』一句中的『趣非有漏、非無漏』。

註19晉譯《大方廣佛華嚴經(卷8)•梵行品》引見《大正藏》卷9,頁449,下。

註20引見《大正藏》卷33,頁781,上。

註21阿字,乃梵文四十二(或五十)個字母當中的第一個,一切文字語言以它為根本,因此而有一切教法之根本,甚至一切陀羅尼(密咒),乃至宇宙一切事物之根本的神祕說法。而阿字門,則是許多大乘經典所提到的法門。例如,《摩訶般若波羅蜜經(卷5)˙廣乘品》,即說:『菩薩摩訶薩摩訶衍,所謂字等、語等,諸字入門。何等為字等、語等,諸字入門?阿字門,一切法初不生故。.』(引見《大正藏》卷8,頁256,上。)又說:『是陀羅尼門、字門、阿字門等,是名菩薩摩訶摩薩摩訶衍。』(引見前書,頁256,中。)另外,同經卷24,〈四攝品〉,則說:『菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜時,教化眾生。善男子!當善學分別諸字,亦當善知一字乃至四十二字。一切語言皆入初字門,一切語言亦入第二字門,乃至第四十二字。四十二字亦入一字。是眾生應如是善學四十二字。善學四十二字已,能善說字法。善說字法已,善說無字法。.為無字法故,說字法。何以故?須菩提!過一切名字法故,名為佛法。』(引見前書,頁396,中-下。)其中最重要的當然是『阿字門,一切法初不生故』一句。龍樹,《大智度論》卷48,曾註釋說:『諸陀羅尼,皆從分別字語生。四十二字是一切字根本。因字有語,因語有名,因名有義。菩薩若聞字,因字乃至能了其義。是字初阿,後荼,中有四十,得是字陀羅尼。菩薩若一切語中,聞阿字,即時隨義,所謂一切法從初本不生相。阿提,秦言初阿耨波陀,秦言不生。.』(引見《大正藏》卷25,頁408,中。)這樣看來,一些梵文字,例如阿提(ati)、阿耨波陀(anutpada)等語,都含有「阿」(aa)字母,而它們的意思則是起初、不生的意思,因而聯想到「阿」字母代表「本來不生」的意思。另外,經中所謂一切語言皆入四十二字門,四十二字門皆入一切語言的這種說法,也是值得注意的。這種『一即一切,一切即一』的說法,深深影響智顗的真理觀。

註22 南本《大般涅槃經》卷15,曾說:『如來有時演說世諦,眾生謂佛說第一義諦;有時演說第一義諦,眾生謂佛說於世諦。是則諸佛甚深境界,非是聲聞、緣覺所知。』(引見《大正藏》卷12,頁708,上。)同經卷32又說:『我往一時在耆闍崛山,與彌勒菩薩共論世諦,舍利弗等五百聲聞,於是事中都不識知,何況出世第一義諦!』(引見前書,頁821,下。)

註23《法華玄義》卷2-下引見《大正藏》卷33,頁703,下。

註24下面各段有關《四教義》的引文,請見《大正藏》卷46,頁728,上-中。

註25《摩訶般若波羅蜜經(卷3)˙集散品》說:『色,色相空受、想、行、識,識相空。 世尊!色空,不名為色離空亦無色。色即是空,空即是色。受、想、行、識,識空,不名為識離空亦無識。識即是空,空即是識。』(引見《大正藏》卷8,頁235,上。)

註26 原文是「理外四種二諦」,這是不通的因為理外只有相即和不相即兩種二諦。因此,「理外四種二諦」一詞,應該是「理內、理外四種二諦」之誤。

註27 智顗把般若分為「共般若」和「不共般若」,是依據龍樹《大智度論》卷72和卷100 說法。卷72說:『有人言,般若有二種:一者、唯與大菩薩說二者、三乘共說。此《(大品般若)經》共二乘說。』(引見《大正藏》卷25,頁564,上。)而卷100也有類似的說法:『般若有二種:一者、共聲聞說二者、但為十方住十地大菩薩說,非九住所聞,何況新發意者。後有九地所聞,乃至初地所聞,各各不同。』(引見前書,頁754,中。)在這堙A龍樹顯然沒有說到「不共般若」之名,更沒有說到「不共般若」是「不空」。這兩個名詞和這種說法,應該出自智顗個人的理解。

註28 《摩訶般若波羅蜜經(卷15)˙知識品》,說到了『色趣空』,『受、想、行、識趣空』乃至『一切法趣空』、『一切法趣(真)如』等四十幾個相似的句子,但郤沒有『一切法趣不空』的句子。(參見《大正藏》卷8,頁332,下-333,下。)而龍樹,《大智度論》,在註解這段經文時,也沒有提到類似『一切法趣不空』這樣的句子。(參見《大正藏》卷25,頁559,中-561,上。)因此,可以確定智顗的這句話,是他自己綜合《大品般若經》和《大般涅槃經》堛澈銩Q,而創造的出來的。

註29 引見《大正藏》卷12,頁767,下。

註30 引見《大正藏》卷33,頁703,上。

註31 本段引文原本是在說明通教鈍根、別接通和圓接通等三種二諦的差別。

註32參見後秦˙釋道朗,〈大般涅槃經序〉,收錄於:梁˙僧祐,《出三藏記集》卷8《大正
藏》卷55,頁59,中-下。

註33˙碩法師(磧法師),《三論遊意義》,曾明說:『宋元嘉七年,《涅槃》至揚州。』(引 見《大正藏》卷45,頁122,中。)元嘉七年,即西元430年。

註34 參見:梁˙慧皎,《高僧傳(卷7)˙釋慧嚴傳》《大正藏》卷50,頁368,上。又見唐 ˙ 道宣,《大唐內典錄》卷4《大正藏》卷55,頁258,上-中。

註35 所謂「五時教判」,隋˙吉藏,《三論玄義》,曾有簡要的介紹:『言五時者,昔《涅槃》D初度江左,宋˙道場寺沙門慧觀,仍制〈經序〉,略判佛教,凡有二科:一者、頓教, 《華嚴》之流,但為菩薩,具足顯理。二者、始從鹿苑,終竟鵠林,自淺至深,謂之漸教。於漸教內,開為五時:一者、三乘別教,為聲聞人說於四諦,為辟支佛演說十二因緣,為大乘人明於六度。行因各別,得果不同,謂三乘別教。二者、《般若》通化三機,謂三乘通教。三者、《淨名》、《思益》讚揚菩薩,抑挫聲聞,謂抑揚教。四者、《法華》會彼三乘,同歸一極,謂同歸教。五者、《涅槃》名常住教。自五時已後,雖復改易,屬在其間。』(引見《大正藏》卷45,頁5,中。)因此,所謂「五時」,乃在漸教當中所開出它們是: (三乘)別教(指《阿含經》)、(三乘)通教(指《般若經》)、抑揚教(指《淨名經》、《思益經》)、同歸教(指《法華經》)和常住教(指《涅槃經》)。

註36 比智顗小四歲的吉藏(549-623),在他的《三論玄義》當中,曾說:『大乘博奧,不可具明。統其樞鍵,略標二意:一者、辨教莫出五時二者、隔凡宗歸二諦。(引見《大正藏》卷45,頁5,中。)從『辨教莫出五時』一句,可以看出慧觀所提出來的「五時教判」,是當時廣受認同的主張。

註37 詳見:唐˙道宣,《大唐內典錄》卷4《大正藏》卷55,頁261,下。又見: 梁˙慧皎,《高僧傳(卷7)˙竺道生傳》《大正藏》卷50,頁366,下。

註38 依湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》[台北:鼎文書局,1976(再版)],第17章的考 證,十一家佛性論及其主張的代表人物,分別是:(1)河西道朗、莊嚴僧旻、招提白琰公的「眾生為正因佛性」(2)定林寺僧柔的「六法為正因佛性」(3)開善智藏的「心為正因佛性」(4)中寺小安法師的「冥傳不朽為正因佛性」(5)光宅法雲的「避苦求樂為正因佛性」(6)梁武帝、靈味寶亮的「真神為正因佛性」(7)地論師的「阿梨耶識為正因佛性」(8)竺道生、白馬寺愛法師的「當果為正因佛性」(9)瑤法師(望法師)、靈根寺慧令僧正(零根僧正)的「得佛之理為正因佛性」(10)和法師、小亮(靈味寶亮)法師的「真諦為正因佛性」(11)攝論師(北地摩訶衍師)的「第一義空為正因佛性」。這十一家正因佛性論中,可以大分為兩類: 一類把正因佛性(成佛的真正因子),視為內存於我人身心中的實體(或其功用)此如(1)-(7)。另一類則把正因佛性,視為外在於我人身心的客觀真理或實體此如(8)-(11)。

註39 龍樹被天台宗人視為「西土二十四祖」中的第十三代祖師。(詳見宋˙志磐,《佛祖統 紀》卷5《大正藏》卷49,頁169,上。)而,宋˙士衡,《天台九祖傳》,也將龍樹視為第一代—「高祖」。(詳見《大正藏》卷51,頁97,上-98,中。)另外,智顗,《觀心論》,在稽首十方佛、法、僧等三寶,以深觀慈、悲、喜等三心之後,又說:『稽首龍樹師,願加觀心者,令速得開曉,亦加捨三心。』(引見《大正藏》卷46,頁585,下。)智顗說,門人灌頂記錄的《摩訶止觀》卷1-上,並據此因而斷言:『智者(即智顗)《觀心論》云:「師命龍樹師。」驗知龍樹是高祖也。』(引見《大正藏》卷46,中。)由此可見智顗自認為是直承龍樹的嫡傳弟子。

註40智顗以為,像《大品般若經》這類的《般若經》,或是闡述它們的《中論》、《百論》、《十二門論》等《三論》,雖有屬於最究竟之圓教的「不共般若」之內容,但主要的內容則是共三乘的「共般若」。因此,和《法華經》比較起來,這些《般若經》和《三論》,顯然並非究竟了義的經論。智顗,《法華玄義》卷1-上,在說明五時教判的「般若時」(熟酥味)時,即說:『次教(指般若時)俱建立,令小根寄融,向不融令大根從不融,向於融。雖種種建立,施設眾生,但隨他意語,非佛本懷.。』(引見《大正藏》卷33,頁682,中。)其中,「俱建立」一詞,指的是:在宣說《般若經》的般若時,藏、通、別、圓等大乘、小乘四教,佛陀全都宣說(建立)。因此,智顗緊接著說:『般若帶。』意思是:《般若經》中雖然含有圓教的道理,但郤也帶有小乘的藏教,乃至大乘的通、別二教的內容。這也是為什麼《般若經》不是究竟了義之經的緣故。

註41《中論˙觀四諦品》說:『眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。』(引見《大正藏》卷30,頁33,中。)

註42 詳見《大正藏》卷50,頁563,中。

註43所謂「次第意」的意義並不清楚,筆者猜想是指道種智(慧)、一切智和一切種智等三 智,並非一心得,而是先得道種智(慧),再得一切智,最後得一切種智。三智次第得的說法,出自《大品般若經(卷1)˙序品》:『欲以道種慧具足一切智,當習行般若波羅蜜欲以一切智具足一切種智,當習行般若波羅蜜欲以一切種智斷煩惱習,當習行般若波羅蜜。』(引見《大正藏》卷8,頁219,上。)龍樹《大智度論》卷27(舊本30卷),郤在註釋這段經文時,以自問自答的方式,解釋說:『問曰:「一心中,得一切智、一切種智,斷一切煩惱習。今云何言:以一切智具足得一切種智,以一切種智斷煩惱習?」答曰:「實一切一時得。此中為令人信般若波羅蜜故,次第差品說。欲令眾生得清淨心,是故如是說。」』(引見《大正藏》卷25,頁260,中。)龍樹顯然以為三智是「一心中得」,而智顗的師公慧文,由於閱讀《大智度論》的這一說法,因而建立起「一心三觀」、「一心三智」的修行法門。宋˙志磐,《佛祖統紀》卷6,即說:『師(指慧文)依此文(指上引《大智度論》文),以修觀心。《(大智度)論》中三智實在一心中得故此觀成時,證一心三智。』(引見《大正藏》卷49,頁178,下。)慧文建立起「一心三觀」、「一心三智」的修行法門之後,『以心觀口授南岳(指慧思)』(同前引),而南岳慧思再將這一法門,傳給智顗。

註44參見:張曼濤,〈「空」之中國的理解與天台之空觀〉收錄於:張曼濤主編,《現代佛 學術叢刊(57)˙天臺思想論集》,台北:大乘文化出版社,1979,頁341-352。該文乃對I入良道之觀點的評介。

註45 亦即:『眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。』(引見《大正藏》卷30,頁33,中。)原註:『無=空,Wunyata。』

註46I入良道指的是,智顗《四教義》卷1當中的一段話:『問曰:「觀、教復因何而起?」 曰:「觀、教皆從『因緣所生』四句而起。」問曰:『「因緣所生」四句,因何而起?』答曰:『「因緣所生」四句,即是心。』(引見《大正藏》卷46,頁724,上。)其中,「因緣所生」四句,指的是註45所引《中論˙觀四諦品》堛漸|句頌文。在註45堙A「因緣所生」作「眾因緣生」。『「因緣所生」四句,即是心』一句,顯然偏離《中論》的思想,並進而把非心非物,純從「緣起」來討論「空」的立場,導向唯心的進路。這即是I入良道所指出來的證據。

註47參見:張曼濤,〈「空」之中國的理解與天台之空觀〉收錄於:張曼濤主編,《現代佛 教學術叢刊(57)˙天臺思想論集》,台北:大乘文化出版社,1979,頁341-352。

註48《勝鬘經》說:『生死者,依如來藏。』(引見《大正藏》卷12,頁222,中。)可見生 等世間法,都以如來藏為最後的依託。又說:『若無如來藏,不得厭苦,樂求涅槃。』(同前引)可見涅槃也是以如來藏做為依託。

註49這兩句乃《中論(卷4)˙觀四諦品》的頌文。(詳見《大正藏》卷3,頁33,上。)

註50引見:印順,《中觀今論》,台北:正聞出版社,1987,頁199-200。