〈宗本義〉與〈涅槃無名論〉的作者問題

 

  

臺南師範學院語文教育系助理教授  邱敏捷

  

佛學研究中心學報
第八期(2003.07)
頁43-72 

©2003 國立臺灣大學文學院佛學研究中心
臺北市

 


 

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提要

 

僧肇(約384414)是中國佛教史上重要的佛學理論家,其為後人集結而成的《肇論》一書,是中國佛教史上第一本有關龍樹中觀學的著作。自湯用彤從「目錄學」的角度,對《肇論》之〈宗本義〉與〈涅槃無名論〉的作者提出質疑後,不斷有學者對〈宗本義〉與〈涅槃無名論〉的作者問題,提出討論。

關於〈宗本義〉的作者問題,本文把〈宗本義〉與僧肇《注維摩詰經》相比較,豁顯〈宗本義〉雖可能不是僧肇所作,但思想卻相一致。

對於〈涅槃無名論〉的作者問題,本文從〈涅槃無名論〉與《長阿含經•遊行經》之關係及〈涅槃無名論〉之「頓漸」問題等兩方面,進一步論證〈涅槃無名論〉的作者確為僧肇無疑。

 

 

 

關鍵詞:僧肇、肇論、宗本義、涅槃無名論

 


 

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一、前言

 

僧肇(約384414)《肇論》一書為後人所編,其中〈宗本義〉與〈涅槃無名論〉是否為僧肇所作,學界雖已多少有些共識,但仍值得進一步討論。

〈宗本義〉不見於現存最早的陳•慧達《肇論疏》中,但小招提寺慧達之〈肇論序〉卻云:「長安釋僧肇法師所作宗本,物不遷等四論。」[1]小招提寺之慧達似以為〈宗本義〉為僧肇所作[2]。從唐•元康《肇論疏》以下,宋•遵式《注肇論疏》,元•文才《肇論新疏》等論疏,都列有〈宗本義〉一文,且被視為是〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉與〈涅槃無名論〉的「宗本」、「綱要」。自湯用彤提出質疑後,〈宗本義〉非僧肇所作幾成定論,進一步研究之學者並不多,馮友蘭僅說〈宗本義〉是僧肇所作,且樹立其「根本觀點」[3],未有所論述。任繼愈、洪修平認為〈宗本義〉與僧肇思想一致,但論證不多。由於前人較著重於〈宗本義〉與《肇論》其他篇章的對比,因此,本文期將〈宗本義〉與僧肇《注維摩詰經》相比較,以論證僧肇與〈宗本義〉的關係。


  送審日期:民國九十二年一月六日;接受刊登日期:民國九十二年二月二十五日。

[1] 後秦.僧肇,《肇論》,《大正藏》第45冊,頁150上。

[2] 關於小招提寺慧達所云:「長安釋僧肇法師所作宗本,物不遷等四論。」筆者以為慧達肯定〈宗本義〉為僧肇所作。許抗生也有相同的見解,他說:「慧達所見的《肇論》編次,與現今通行本是一致的,他並肯定了〈宗本義〉是僧肇所作。」(見氏著,《僧肇評傳》,南京大學,199812月初版,頁19)。

[3] 馮友蘭,《中國哲學史新編》(四),台北:藍燈,民國8012月初版,頁235

 


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〈涅槃無名論〉見於現存最早的陳•慧達《肇論疏》中,歷代註釋家都以為〈涅槃無名論〉是僧肇所作。湯用彤首先對〈涅槃無名論〉提出疑點,他從目錄學與譯經史等角度提出其觀點,其門人石峻〈讀慧達「肇論疏」述所見〉一文,沿著湯氏的質問,以內證法論證之。

湯氏與石氏對〈涅槃無名論〉作者問題的見解,引起多位學者的討論[4]。這些人之中,對湯用彤與石峻提出強而有力之批判與論證者,要屬日本學者橫超慧日與賴鵬舉(1950–)兩人。橫超慧日〈〈涅槃無名論〉及其背景〉[5],從〈涅槃無名論〉創作的背景談起,批判湯用彤、石峻之「質疑論」以及W.Liebenthal之「折衷論」,進而提出他的看法;賴鵬舉〈中國佛教義學的形成──東晉外國羅什「般若」與本土慧遠「涅槃」之爭〉一文[6],則扣緊羅什與慧遠《大乘大義章》[7]與〈涅槃無名論〉之思想內在連繫討論之,更引人注意。本文亦延續這個精神,先說明學界對〈涅槃無名論〉之異見,再從其他相關問題論證〈涅槃無名論〉的作者問題。

 

 

二、〈宗本義〉的作者問題

 

    關於〈宗本義〉的作者問題,以下先說明學界有關〈宗本義〉作者之歧見,再進一步比對《注維摩詰經》與〈宗本

 


[4] 持保留態度或以〈涅槃無名論〉確為僧肇所作者有下列諸氏:呂澂以為是後人對原著改動,並非全屬偽託(見氏著,《中國佛學源流略講》,台北:里仁,民國741月初版,頁109)。任繼愈(1916–)十分肯定的指出:「〈涅槃無名論〉是對整個《肇論》的歸納,也是僧肇一生學說的總結。」(見氏著,《中國佛教史》(二),北京:中國社會科學,198511月初版,頁511)。郭朋(1920–)認為「這種懷疑(僧肇〈涅槃無名論〉)是缺少根據的。」(見氏著,《隋唐佛教》,山東:齊魯,1980年,頁204)。侯外廬(1903 – 1987)持平說道:「這一問題尚須作進一步的考證。」(見氏主編,《中國思想通史》(三),北京:人民,19575月初版,頁457)洪修平(1954–)依據該論的思想內容與論證方式,認定該篇是僧肇的作品。(參見氏著,《肇論》,高雄:佛光,民國858月初版,頁150151)。學者W.Liebenthal採取「折衷說」(參見橫超慧日,〈涅槃無名論とその背景〉,塚本善隆編,《肇論研究》,京都:法藏館,昭和二十九年,頁196)。

[5] 橫超慧日,〈涅槃無名論とその背景〉,塚本善隆編,《肇論研究》,京都:法藏館,昭和二十九年,頁167199

[6] 賴鵬舉,〈中國佛教義學的形成──東晉外國羅什「般若」與本土慧遠「涅槃」之爭〉,《中華佛學學報》第13期,民國895月,頁349391

[7] 又名《大乘大義章》,共三卷。晉安帝隆安五年(401),羅什至長安。其後慧遠致書通好,且作書問大乘大義,後人結集成此書。

 


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義〉的思想關係,以作為〈宗本義〉作者是否為僧肇之旁證。

 

(一)、學界有關〈宗本義〉作者之歧見

歷史上從來沒有人對〈宗本義〉產生質疑,湯用彤首先提出意見,他說:

 

  冠以〈宗本義〉,不知始於何時?舊錄僅載四論,而〈宗本義〉未著錄,殊可致疑。惟陳朝當已加入〈宗本義〉。蓋小招提寺慧達序中曾言及也。又據現存日本《續藏經》中所謂之慧達《肇論疏》,四論次序與通行者不同。而且似闕〈宗本義〉。日本僧人稱其為慧達所作,但不悉即小招提寺僧否。[8]

 

湯氏從目錄學與版本學的角度提出之意見,可歸納為四點:(1)〈宗本義〉舊錄未著錄,(2)〈宗本義〉可能在陳時加入,(3)現存於《續藏經》之慧達《肇論疏》[9]無〈宗本義〉,且次序與《大正藏》通行本之《肇論》不同,(4)日本僧人稱〈宗本義〉為慧達所作,但不知是否為小招提之寺僧慧達。

    上面湯氏這些看法,尚待進一步釐清:

其(1),所謂舊錄是指僧祐《出三藏記集》、道宣《大唐內典錄》、智昇《大唐開元釋教錄》與圓照《貞元新定釋教目錄》等書。這些目錄著作都未載錄〈宗本義〉。

    其(2),〈宗本義〉只能推測「可能是陳時所加」。然現存最早的陳•慧達《肇論疏》並未有此〈肇論序〉,小招提寺之慧達〈肇論序〉是否作於陳時,尚待研究。

    其(3),現存慧達《肇論疏》分為「卷上」、「卷中」,但缺「卷下」[10],其目次分別為:〈涅槃無名論義記上〉(包括〈表上秦主姚興〉)、〈不真空論〉、〈般若無知論義私記下〉(包括〈隱士劉遺民問無知論〉、〈肇法師答劉隱士書〉)與〈物不遷論〉四篇,與現行通行本《肇論》編次有別。

    通行本《肇論》除〈慧達序〉外,其目次為〈宗本義〉、〈物不遷論第一〉、


[8] 湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民國768月出版,頁330331

[9] 現存於《卍續藏經》之慧達《肇論疏》,其年代標為「晉」,是「陳」之誤。

[10] 湯用彤云:「日本《續藏二編乙第二十三袟》載有《肇論疏》三卷,日人新作目錄謂只上中二卷,缺下卷,實誤。」(見氏著,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民國768月出版,頁232)。


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〈不真空論第二〉、〈般若無知論第三〉(附劉遺民書問,答劉遺民書)、〈涅槃無名論第四〉(包括〈表上秦主姚興〉)。這個通行本即是唐•元康《肇論疏》、宋•遵式《注肇論疏》與元•文才《肇論新疏》等所用的版本。可見《肇論》曾有不同的編輯。

    其(4),日本僧人以為〈宗本義〉可能是慧達所作,但應非湯氏所不敢確認的「小招提寺慧達」。今所見之《肇論》有題為「小招提寺沙門慧達作」之〈肇論序〉。其文云:

 

慧達率愚,通序長安釋僧肇法師所作宗本,物不遷等四論。……達留連講肆二十餘年,頗逢重席,末睹斯論,聊寄一序,託悟在中,同我賢余,請俟來哲。……彰在翰牘,但宗本蕭然,莫能致詰。不遷等四論,事開接引,問答析微,所以稱論。[11]

 

在〈序〉中,慧達即言:「長安釋僧肇法師所作宗本,物不遷等四論」,又言「宗本蕭然」,可見慧達時已見〈宗本義〉。而依據〈序〉言,應可推論非「小招提寺沙門慧達作」才是。

    石峻繼承其師湯用彤之見,把〈宗本義〉、〈不真空論〉與〈般若無知論〉作對比,指出其「思想」上之差異。他認為〈宗本義〉非僧肇所作,以其似同僧肇〈不真空論〉所斥破之慧遠的「本無義」[12]。石氏之理由摘述如下:

    第一,〈宗本義〉之思想體系言,雜揉各家之談,於名相之辨實不精,其「本無」、「緣會」為「不真空論」所呵斥。

第二,〈宗本義〉之稱實相本無,明為「待緣而後無」者,豈不與肇公不真空義相違。

第三,〈宗本義〉以無相為相,聖人則是能宅心本無者,蓋去有存無,與肇公之〈般若無知論〉明至人不捨有無者,根本不同[13]   

    石峻之觀點,還是有可議之處:

    1)、「本無」、「緣會」本可以指佛教思想特質——「空」。「實相本無」,實相自性空,故以「本無」稱之,有何不可?「緣會」指一切諸法「因緣和


[11] 同註1,頁150上–下。

[12] 石峻,〈讀慧達「肇論疏」述所見〉,張曼濤主編《三論典籍研究》,《現代佛教學術叢刊》第48冊,台北:大乘文化,民國685月初版,頁298

[13] 同註12,頁296298


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合」,當然可用。且「緣會」二字,僧肇《注維摩詰經》卷一即引用之,其文云:「欲言其有,有不自生;欲言其無,緣會即形。」[14]此說明佛教所謂的「有」,不是自有、自性有,然雖非自性有,但「因『緣』『會』合」即有[15]

2)、〈宗本義〉之稱實相本無,明「待緣而後有」,是指一切諸法因緣和合而後「有」,不是「自性有」,非如石氏所理解之「待緣而後無」,故與〈不真空論〉所言「不真故空」之強調「自性空」理同。

3)、〈宗本義〉之「言不有不無」,指一切法不是真實「有」,也不是真實「無」,故至人不執著為「實有或實無」,而〈般若無知論〉之「是以至人處有而不有,居無而不無,雖不取於有無,然亦不捨於有無」,即宣揚此理,故兩文前後同揆。

    除了上述湯氏與石氏這些反對意見外,任繼愈則持另類之看法。任氏認為〈宗本義〉思想體系以「權慧」二字歸納《肇論》的基本內容,「完全相應」於僧肇般若思想。他說:

 

  《肇論》開首是〈宗本義〉。不論是否為僧肇本人所作,但思想體系是屬于僧肇的般若觀點的。此章的中心,在于將般若和「智巧」(漚和)統一起來。……這種思想在任何般若經類中都有,但把它講得如此明確,則出于鳩摩羅什的門下。僧叡以「權智」概括般若,曇影用二諦解釋「中道」,其宗旨相同。而〈宗本義〉以「權慧」二字歸納《肇論》的基本內容,同僧肇的整個思想也是完全相應的。[16]

 

任氏並引用僧肇《注維摩詰經》卷五〈問疾品〉云:「權智,此經之關要。」[17]又云:「夫有不思議之跡顯於外,必有不思議之德著於內。覆尋其本,權智而已。」[18]但他並未逐一論證,且又批評〈宗本義〉未把《肇論》理論的主


[14] 後秦•僧肇,《注維摩詰經》,《大正藏》第38冊,頁332下–333上。

[15] 僧肇之「緣會」與六家七宗之「緣會宗」,自是不同。關於「緣會宗」,隋•吉藏《中觀論疏》云:「第七于道邃明緣會故有,名為世諦;緣散故即無稱第一義諦。」(《大正藏》第42冊,頁29中)吉藏以為于道邃為六家七宗之「緣會宗」。然,這方面的資料散佚,湯用彤也僅說:「于道邃偏重緣會,後人解為分析空。」(見氏著,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民國768月出版,頁272)。

[16] 任繼愈,《中國佛教史》(二),北京:中國社會科學,198511月初版,頁472474

[17] 同上註,頁473。此文見於僧肇,《注維摩詰經》卷五,《大正藏》第38冊,頁379下。

[18] 同上註,頁473474。此文見於僧肇,《注維摩詰經》卷六,《大正藏》第38冊,頁382上中。


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要特性表達出來。他說:

 

〈宗本義〉沒有脫離《肇論》的基本思想,但未能把《肇論》在理論上的主要特性表達出來。比如講到涅槃的地方,即過於簡單:「泥洹盡諦者,直結盡而已。則生死永滅,故謂盡耳,無復別有一盡處耳。」……卻遠不能概括〈涅槃無名論〉的豐富性。[19]

 

任繼愈認為〈宗本義〉「遠不能概括〈涅槃無名論〉的豐富性」。實際上,「泥洹盡諦者,直結盡而已」,是精要之言,「涅槃」乃「結盡」,即貪、瞋、癡永滅的真義。〈宗本義〉是一書之「綱要」,對於「涅槃」當然僅能作概要式的說明。

    與任氏的見解相近,洪修平也認為〈宗本義〉把「般若智慧」和「方便善巧」結合起來,與僧肇思想一致。其文云:

 

〈宗本義〉是《肇論》一書的綱領性篇章,不知何時被列於《肇論》的卷首。有人認為這篇文章的思想內容不同於《肇論》中的其他各篇,因而判定其為偽作,我們不這樣看。我們認為,〈宗本義〉的中心思想是將般若智慧和方便善巧結合起來,並以此來概括中觀般若學的主要思想,這與僧肇的整個思想基本上是一致的。[20]

 

洪氏僅作結論式的說明,並未加以推演、深論。

〈宗本義〉是否為僧肇所作,除了湯氏從目錄學角度「考證」,石氏以內證法將〈宗本義〉與〈不真空論〉、〈般若無知論〉作比較而否定之外,任氏與洪氏在「思想」論證亦嫌簡陋,欲探此一問題,有必要從〈宗本義〉的旨趣再切入,而與僧肇《注維摩詰經》作對比是本文觀察角度之一。

 

(二)、從《注維摩詰經》衡定〈宗本義〉 

羅什於弘始八年(406)譯出《維摩詰經》[21]後,僧肇即註解《維摩詰


[19] 同上註,頁474

[20] 洪修平,《肇論》,高雄:佛光,民國858月初版,頁29

[21] 關於《維摩詰經》之翻譯,根據唐•智昇《開元釋教錄》卷一記載,嚴佛調在東漢靈帝中平五年(188)於洛陽譯出,稱《古維摩詰經》(《大正藏》第55冊,頁483上),但僧祐《出


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經》,並為之序。僧肇〈注維摩詰經序〉云:

 

以弘始八年(406),歲次鶉火,一命大將軍常山公、右將軍安成侯,與義學沙門千二百人,於長安大寺,請羅什法師重譯正本。……余以闇短,時預聽次,雖思乏參玄,然麤得文意,輒順所聞為之注解。略記成言,述而無作,庶將來君子異世同聞焉。[22]

 

現存之《注維摩詰經》既有羅什的註,又有僧肇與道生的註[23]。僧肇在〈維摩詰經序〉並說明《維摩詰經》之大要,他說:「此經所明,統萬行則以權智為主,樹德本則以六度為根,濟蒙惑則以慈悲為首,語宗極則以不二為言。」[24]《維摩詰經》是中觀思想的代表作,是研究僧肇般若思想不可或缺的重要材料[25],從《注維摩詰經》衡定〈宗本義〉是可行的研究的取向。這個研究方法不同於湯用彤之目錄學研究,亦與石峻之內證法有別。以下分別就〈宗本義〉有關大乘龍樹中觀學的三個要題:(1)「有」、「無」,(2)三乘等觀空性,(3)「般若」與「方便」等問題,與僧肇《注維摩詰經》相比較。   

第(1),「有無」問題,即佛教「空有」問題。

    〈宗本義〉云:「一切諸法,緣會而生。緣會而生,則未生無有,緣離則滅。如其真有,有則無滅。……言不有不無者,不如有見常見之有,邪見斷


三藏記集》所列嚴佛調之作品中,並未提及此譯作(《大正藏》第55冊,頁6下)。且此譯本已佚,現存最早之譯本為吳•支謙在黃武年間(222229)於南京譯出(隋•法經等撰,《眾經目錄》卷一,《大正藏》第55冊,頁119上),現今最流通的本子是羅什於弘始八年(406,即東晉安帝義熙二年)在長安譯出稱《新維摩詰經》(僧祐,《出三藏記集》卷二,《大正藏》第55冊,頁10下),後有玄奘之翻譯本。

[22] 同註14,頁327中。

[23] 今收於《大正藏》第八五冊之唐•道掖集《淨名經集解關中疏》,又名《淨名經關中疏》、《關中集解》、《淨名經疏》、《淨名集解關中疏》,係道掖對僧肇《注維摩詰經》進行刪補之作,文中保留了《注維摩詰經》中羅什、僧肇、道生的一部分註解,又增補了《注維摩詰經》中未收的僧叡、天台湛然之解釋,以及道掖自己的註釋與科文,是研究中國佛教思想的重要參考著作。

[24] 同註14,頁327上中。

[25] 林朝成,〈《注維摩詰經》方便義析論——僧肇般若學性格的釐定〉說:「《注維摩詰經》是瞭解僧肇中觀思想不可或缺的材料,尤其是有關『方便』的論述,《肇論》並未論及,而《維摩詰經》卻是『方便』觀念最動人的演出與闡釋。因此,忽視了羅什、僧肇師生的《注維摩詰經》,便有可能誤解僧肇的中觀學。」(國立成功大學中文系主編,《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》第四輯,台北:文津,民國9010月初版,頁673)。


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見之無耳。」[26]一切諸法因緣生,緣生故有,緣滅故無,所以說:「不有不無」,此「有無」非世俗常見之「有」或斷見之「無」,而是緣起故「有」、緣起故「無」的「有無」。

這是佛教「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」的緣起觀,說明一切依待而存在的法則。「此」是泛指一切因,「有」是存在,「生」是現起,「故」是緣,「彼」是泛指一切果。所以「此有故彼有,此生故彼生」是說一切因的存在、現起,再加上緣的促成,所以一切果才存在,因存在所以果存在,因現起所以果現起。「此無故彼無,此滅故彼滅」,說明所謂「無此故彼不起」。所以「雖觀有而無所取相」[27],有而不執著為真有。〈宗本義〉點出佛法「緣起性空」的核心思想。

    僧肇《注維摩詰經》關於「有無」問題。《維摩詰經》卷一:「深入緣起,斷諸邪見,有無二邊,無復餘習。」以為深觀緣起,則可斷諸邪見。僧肇註云:「解法從緣起,則邪見無由生,有無二見,群迷多惑,大士久盡,故無餘習。」[28]僧肇正說明佛教所謂「有無」乃從「緣起」說,「有」是因緣之「有」,「無」是因緣之「無」,不是邪見之常見的「有」,或邪見之斷見的「無」。

《維摩詰經》卷一:「說法不『有』亦不『無』,以因緣故諸法生。」此不「有」亦不「無」之「有」、「無」是「實有」與「實無」。僧肇註云:

 

欲言其「有」,「有」不自生;欲言其「無」,緣會即形。會形,非謂「無」;非自,非謂「有」。且有「有」,故有「無」;無「有」,何所「無」。有「無」,故有「有」;無「無」,何所「有」。然則自「有」,則不有;自「無」,則不無,此法王之正說也。「有」亦不由緣,「無」亦不由緣。以法非「有」「無」,故由因緣生。[29]

 

要說宇宙萬物是「存在」,這「存在」不是自生的;要說宇宙萬物「不存在」,可是因緣和合就形成。因緣和合就有,不能說「沒有」;不是「自生」,不能說「實有」。且說有「存在」,才說有「不存在」;沒有「存在」,何來「不存在」?


[26] 同註1,頁150下。

[27] 同上註。

[28] 同註14,頁330上。

[29] 同註14,頁332下–333上。


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說「沒有」,才說「有」;沒有「沒有」,哪來「有」?而且如果說它「實有」,那是沒有的;說它「實無」,那也是沒有的。

 

說「實有」表示不是因緣和合的,說「實無」也表示不是因緣和合的。一切諸法不是「實有」,亦不是「實無」,是因緣和合而生的。這種思想與〈宗本義〉所討論之「有無問題」相合。且其所用「緣會」二字,〈宗本義〉開宗明義所云:「本無、實相、法性、性空、緣會,一義耳!」[30]即引用之。

    關於《維摩詰經》卷六:「雖過魔行而現降伏眾魔,是菩薩行。」僧肇註云:

 

不可得而有,不可得而無者,其唯大乘行乎?何則?欲言其有,無相無名,欲言其無,萬德斯行。萬德斯行,故雖無而有;無相無名,故雖有而無。然則言有不乖無,言無不乖有,是以此章或說有行,或說無行,有無雖殊,其致不異也。魔行四魔行也,久已超度而現降魔者示有所過耳。[31]

 

 

按經文之意,即所謂「應現何身得度者,即現何身度之」。此乃「七地菩薩」才可為之。僧肇此段註文繞著「有無」打轉,雖玄學味太濃厚,但從此段註文亦可見其「有無」的思想。

第(2),三乘等觀空性。

    〈宗本義〉云:

 

夫不存無以觀法者,可謂識法實相矣。雖觀有而無所取相。然則法相為無相之相,聖人之心,為住無所住矣,三乘等觀性空而得道也。性空者,謂諸法實相也。見法實相,故云正觀,若其異者,便為邪觀,設二乘不見此理,則顛倒也,是以三乘觀法無異,但心有大小為差耳。[32]


[30] 同註1,頁150上。

[31] 同註14,頁380上。

[32] 同註26


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「不有不無」即是「空」、「實相」。所謂「聲聞、緣覺、菩薩」三乘,雖有分別,但「三乘等觀性空而得道」,說明三乘觀法無異,「但心有大小為差耳」[33]

    三乘共觀「空」而證道,由於「悲心」大小不同,而有「三乘」的分別,龍樹《大智度論》即有此觀念。龍樹《大智度論》卷三五說:

 

佛及弟子智慧,體性法中無有差別者,以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧,皆是四諦及三十七品慧,皆是出三界、入三脫門,成三乘果慧,以是故說無有差別。[34]

 

三乘皆體「實相」。《大智度論》卷十八又說:

 

諸阿羅漢、辟支佛初發心時,無大願,無大慈大悲,不求一切諸功德,不供養一切三世十方佛,……諸菩薩從初發心,宏大誓願,有大慈悲,求一切諸功德,供養一切三世十方諸佛。[35]

 

說明「三乘」之分,悲心的大小是其差別之一。

實際上,為何觸及「三乘」的問題,這與「涅槃是一」為何有「三乘」分別的問題有關。這個問題也為僧肇之前的僧眾所熱烈討論。考察宋•陸澄《法論目錄》法論第六帙的教門集所載之內容為:「辯三乘論(支道林)無三乘統略(釋慧遠)問釋道安三乘并書(竺法汰)問三乘一乘(什答)問得三乘(王稚遠法師答)問辟支佛(王稚遠法師答)。」[36]從這些目次可見,東晉的支道林、前秦的道安、竺法汰、慧遠、後秦的鳩摩羅什等,這些專心於佛教學之學者,對於三乘問題的討論,這也是「三乘一乘」難解的課題。〈宗本義〉即以為三乘一乘相同者在於同樣都是「觀空得道」。

    關於「三乘等觀空性而得道」,《維摩詰經》雖然談的不多,但也涉及此問題。《維摩詰經》卷五:「雖觀諸法不生而不入正位是菩薩行。」所謂「觀諸法不生而不入正位」,即是「忍而不證」的工夫。僧肇註云:「正位,取證


[33] 同註26

[34] 龍樹,《大智度論》,《大正藏》第25冊,頁320下–321上。

[35] 同上註,頁195下–196上。

[36] 梁•僧祐,《出三藏記集》卷六,《大正藏》第55冊,頁83下。


P.55

 

之位也。三乘同觀無生,慧力弱者不能自出,慧力強者超而不證也。」[37]其中「慧力強者」與「慧力弱者」,即就三乘「觀境」的大小而言。這也是「大小乘」的差別之一。至於「三乘同觀無生」,即是指三乘觀空得道。

第(3),「般若與方便(漚和)」關係的問題。

    大乘法常說到的兩種智慧,異名極多。一般所熟悉的,即《般若經》裡的「般若」(慧)與「漚和」(方便)[38]。關於這兩種智慧的關係,〈宗本義〉云:

 

漚和般若者,大慧之稱也,諸法實相,謂之般若;能不形證,漚和功也,適化眾生,謂之漚和,不染塵累,般若力也。然則般若之門觀空,漚和之門涉有。涉有未始迷虛,故常處有而不染。不厭有而觀空,故觀空而不證。是謂一念之力,權慧具矣。[39]

 

「方便」與「般若」是般若經典宣說的道理之一。這種說法與龍樹《大智度論》卷七一:「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中,方便將出畢竟空」[40]相合。[41]隋.吉藏註解此文[42],也歸結說:「釋僧肇大同此意。」[43]即就〈宗本義〉本段文字而言。般若「性空見的悟入」是「凡聖關」;方便度化


[37] 同註14,頁380上。《維摩詰經》卷六:「舍利弗問天汝於三乘何志求?」生注云:「三乘同以無得為懷。」(同註14,頁388下)

[38] 這兩種智慧,般若經又稱為「道智」、「道種智」;唯識家每稱為「根本智」、「後得智」。也有稱為「慧」與「智」的;有稱「實智」、「權智」的;……由此說菩薩的智慧,便有「般若」(慧)與「漚和」(方便)之二種。(參見印順,《學佛三要》,台北:正聞,民國8312月重版,頁172)。

[39] 同註1,頁150–151上。

[40] 同註34,頁556中。此乃印順揉合龍樹《大智度論》卷七一:「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中,方便將出畢竟空」(同上)與吉藏《中觀論疏》註解《大智度論》此文所言:「波若將入畢竟空,無諸戲論;漚和將出畢竟空,嚴土化人」(《大正藏》第42冊,頁21上),為「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生」,以充分表達龍樹義。

[41] 這個觀念,魏•曇鸞《往生論》卷下亦曾云:「般若者,達如之慧名;方便者,通權之智稱,達如則心行寂滅,通權則備省眾機,……然則智慧方便,相緣而動,相緣而靜,動不失靜,智慧之功也;靜不廢動,方便之力也,是故智慧慈悲方便攝取般若,般若攝取方便。」(《卍續藏經》第71冊,頁260上),此資料由賴鵬舉先生提供。

[42] 隋.吉藏,《中觀論疏》註解《大智度論》此文,謂為:「波若將入畢竟空,無諸戲論;漚和將出畢竟空,嚴土化人。」(《大正藏》第42冊,頁21上)。

[43] 同上註42


P.56

 

眾生的悲心大小是「大小關」。般若智是度眾的「方法」,是一種「無我」的方便技巧,有如此之技巧才能「常處有而不染,不厭有而觀空。」印順引龍樹「二道五菩提」之說,總結菩薩道的兩個次第,認為菩薩道大體可分為「般若道」與「方便道」。可以說,「般若道」與「方便道」是菩薩從初發心到成佛過程中的兩個階段,般若是道體,方便是般若所起的巧用[44]

    《般若經》所提「般若」(慧)與「漚和」(方便),《維摩詰經》即譯作「慧」與「方便」。「般若」與「方便」之關係,是《維摩詰經》重要課題之一。

    《維摩詰經》卷四:「護持正法起方便力,以度眾生起四攝法。」僧肇註云:「非方便無以護正法,非四攝無以濟群生。」[45]所謂「四攝」即是:布施、愛語、利他、同事,這是攝眾的「方便善巧」。

慧與方便,二者須相互依成,相互攝導,才能發揮離縛解脫的殊勝妙用,《維摩詰經》卷五:「無方便慧縛,有方便慧解,無慧方便縛,有慧方便解。」[46]即在闡明兩者相互為用、相輔相成之關係。僧肇註云:「巧積眾德謂之方便,直達法相謂之慧,二行俱備,然後為解耳。若無方便而有慧,未免於縛,若無慧而有方便,亦未免於縛。」[47]《維摩詰經》卷五:「何謂無方便慧縛,謂菩薩以愛見心莊嚴佛土成就眾生,於空、無相、無作法中而自調伏,是名無方便慧縛。」僧肇註云:

 

六住以下,心未純一,在有則捨空,在空則捨有,未能以平等真心,有無俱涉,所以嚴土化人,則雜以愛見,此非巧便修德之謂,故無方便,而以三空自調,故有慧也。[48]


[44] 印順,《般若經講記》,台北:正聞,民國813月修訂一版,頁16

[45] 同註14,頁369中。

[46] 吳•支謙譯《佛說維摩詰經》卷中譯為:「無方便慧縛,有方便慧解;無慧方便縛,有慧方便解。」(《大正藏》第14冊,頁545中)。隋•吉藏《二諦義》卷下云:「大論云:七地菩薩,得無生忍。大品云:等定慧地也。所以七地並觀者,攝前六地,並為順忍故未並,七地得無生忍故並也。十地皆無生,前無生淺,故為順忍。七地無生深故,為無生忍也。又約行論,初地檀波羅蜜,六地般若波羅蜜,未得方便,七地得方便。慧無方便縛,方便無慧縛,七地得方便。慧有方便解,方便有慧解,具二慧故並觀。前六地非不並觀。但二慧一慧,如兩輪一輪,故未得好並。若七地二慧皆勝,二輪並強故並也。」(《大正藏》第45冊,頁110上)。

[47] 同註14,頁378下。

[48] 同註14,頁379上。


P.57

 

僧肇以為「六住以下」者,未有平等真心,故無方便力。另外,《維摩詰經》卷五:「是名有方便慧解。」僧肇註云:「七住以上,二行俱備,遊歷生死而不疲厭,所以為解。」[49]七住以上之菩薩才有方便力。又,《維摩詰經》卷五:「何謂無慧方便縛,謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本,是名無慧方便縛。」僧肇註云:「不修空慧以除煩惱,是為慧也,而勸積眾德有方便也。」[50]此「不修空慧」即「修空慧」,而「不住空慧」,即「無住亦無得」之意。

    還有,《維摩詰經》卷五:「是病是身非新非故,是名為慧;設身有疾而不永滅,是名方便。」僧肇註云:「新故之名,出於先後,然離身無病,離病無身,眾緣所成,誰後誰先,既無先後,則無新故,新故既無,即入實相,故名為慧也。既有此慧,而與彼同疾,不取涅槃謂之方便。」[51]再者,《維摩詰經》卷六:「於是維摩詰以偈答曰:『智度菩薩母,方便以為父。』」僧肇註云:「智為內照,權為外用,萬行所由生,諸佛之所因,故菩薩以智為母,以權為父。」[52]顯而易見,「般若」與「方便」是《維摩詰經》所討論的重要課題。

    要言之,僧肇〈宗本義〉所探討的問題,毋寧是僧肇《注維摩詰經》思想的縮影,且巧妙精扼地把大乘精神──「空有」、「三乘等觀空得道」、「般若與方便」等思想作了切要的說明,這些都是佛教大乘思想,也是龍樹《大智度論》與《中論》極力闡發的論題,與僧肇《注維摩詰經》闡發之思想相一致。雖然這只是旁證,不能說明〈宗本義〉的作者即為僧肇,但亦有助於後人的探討。

 

 

三、〈涅槃無名論〉的作者問題

 

    對於〈涅槃無名論〉的作者問題,以下先簡述學界的異見,再進而提出


[49] 同註47

[50] 同註47

[51] 同註14,頁379下。羅什註云:「不取可滅之相,故能不滅,是方便力也;涉有應取相而不取相,不取相則理與有絕,而能涉有巧於難事,故名方便也。」(同上)。

[52] 同註14,頁393上。


P.58

 

本文的論證。

 

(一)、學界對〈涅槃無名論〉作者之異見

    湯用彤認為,「如〈涅槃無名論〉為僧肇所作,則為持漸以駁頓之最早者。但此論文筆力與〈不真空論〉等不相似,且頗有疑點,或非僧肇所作。」[53]其理由可歸納為六點,簡述如下:

   第一,據《肇論疏》等,均謂此論中引及《涅槃經》,而《涅槃經》譯出年代(421年或417–418),卻在僧肇逝世(414)之後。

   第二,肇在什公逝後一年而亡,而其〈上秦王表〉中引及姚興(366416)〈與安成侯書〉(即〈姚興答〉),按彼書所言,似什公去世已久。

   第三,此論中之「九折十演」斥大頓悟說,應是竺道生之思想,但道生之頓悟說卻在僧肇死後才提出。

   第四,大唐《內典錄》已有人懷疑此論非僧肇之作品。

   第五,〈涅槃無名論〉雖不出肇公手筆,然要亦宋初頓、漸爭論時所作。「難差」以下六章分別反覆陳述頓漸,唯闡述理本無差,差別在人,此外了無精意。取與諸漸家如王弘[54]等所陳比較,辭力實浮薄,似非僧肇所作。  

    第六,反對頓悟的名僧是慧觀,他從關中回到江南後,作漸悟論對抗竺道生與謝靈運。在《名僧傳》介紹〈三乘漸解實相〉一文,應是慧觀所作,該文所說相當於〈涅槃無名論〉的第八、第九、第十的三節。實相之理是一,差別原因是由於人而產生,因為慧觀所說的方法切實,比〈涅槃無名論〉更進一層。慧達的《肇論疏》引用慧觀之言一段,那是駁斥謝靈運〈辨宗論〉中「背南停北」的比喻[55]

相同立場,石峻亦以為〈涅槃無名論〉非僧肇所作,其見解如後:

第一,僧肇跟隨羅什學習般若的經歷和〈奏秦王表〉中「在什公門下十有餘載,雖眾經殊致,勝趣非一,然涅槃一義,常以聽習為先」相矛盾。

第二,〈涅槃無名論〉為翼助秦王而作,僧肇之學與秦王之說應該相契。然而秦王排斥「廓然空寂,沒有聖人」之說,「墮有得義」。故此稱曰「實如


[53] 同註8,頁670

[54] 竺道生提倡頓悟說,當時支持者首推謝靈運,謝氏著有〈辨宗論〉,此後法勗、僧維、慧驎、竺法綱、慧琳與王弘等主張漸悟者,與謝靈運之間有書信往返。今有王弘〈問謝永嘉〉、謝靈運〈答王衛軍問〉、王弘〈重答謝永嘉書〉與竺道生〈答王衛軍書〉等文載於唐.道宣編,《廣弘明集》卷十八(《大正藏》第52冊,頁227上–228上。

[55] 同註8,頁670 – 672


P.59

 

明詔」之文,非僧肇所作。

第三,〈涅槃無名論〉所言「神而無功」、「應而不為」與「六境之內,非涅槃之宅」與僧肇〈般若無知論〉等思想不合[56]

石氏之意見乃是承續湯用彤的觀點而來,師徒一唱一和,懷疑〈涅槃無名論〉並非僧肇所創作。

橫超慧日〈〈涅槃無名論〉及其背景〉幾乎是針對湯用彤與石峻而發。為解決〈涅槃無名論〉的問題,橫超慧日追溯〈涅槃無名論〉創作的由來,討論姚興與姚嵩的往返書信,進一步釐清僧肇〈涅槃無名論〉與姚興之間的關係,甚而探究〈涅槃無名論〉的先驅者道安之有關「涅槃」的觀點,並從三乘十地條理「涅槃與三乘」的問題,而後歸納〈涅槃無名論〉的大要,終而總結〈涅槃無名論〉撰者的問題[57]。對於上述湯用彤所提出的六個理由,橫超慧日〈〈涅槃無名論〉及其背景〉反駁之意見,摘述如後:

其一,唐.元康以為〈涅槃無名論〉引用《涅槃經》這不是事實。這些經文不侷限於《涅槃經》。

其二,雖然僧肇在羅什逝後一年去世,是立論的基礎,但這個年代是根據僧肇的歿年。但即使羅什卒於僧肇前一年,這也不能當成是決定本問題的關鍵。

其三,從〈涅槃無名論〉呵彈道生的大頓悟,認為此書不是僧肇的論據,此乃根據慧達《肇論疏》頓悟義之兩解——道生的大頓悟與支道林等的小頓悟。

其四,《大唐內典錄》題為無名子之作的《無名論》,所謂無名子是寄以烏有之名的意思。然而,以「辭力浮誇」說不像是僧肇的作品,這也只是註疏者對〈涅槃無名論〉作者能力的懷疑。

其五,〈涅槃無名論〉的頓漸論議,比王弘等人所陳辭力浮誇。其實,責備其辭力浮薄,實在是先入為主的觀念,即是把此書當作與竺道生頓悟說論爭的書來看待。可以說,這是受到潛在意識的支配而作的評述。


[56] 同註12,頁306307

[57] 此文除「序說」外,分別處理「本書創作的由來」、「〈涅槃無名論〉的先驅」、「三乘十地的課題」、「本書的大要」等部分,再進而討論「〈涅槃無名論〉的撰者」。


P.60

 

其六,反對頓悟義的慧觀的論述,相當於〈涅槃無名論〉中的一部分。慧達的《肇論疏》引用慧觀之言,便把慧觀的漸悟說與〈涅槃無名論〉的漸悟說對照考察,據此直接推定〈涅槃無名論〉受慧觀的影響,是不當的[58]

橫超慧日批駁湯用彤的六個意見,可歸結為兩個結論:(1)唐•元康《肇論疏》以僧肇〈涅槃無名論〉引用《涅槃經》,此乃錯誤觀點,而湯用彤受其影響,自亦謬誤。(2)〈涅槃無名論〉頓漸之說,在道生與慧觀之前。

橫超慧日之論證,雖強而有力,唯對於〈涅槃無名論〉與《涅槃經》之關係以及頓漸問題的說明,亦稍嫌薄弱。

對於石峻之意見,橫超慧日在〈〈涅槃無名論〉及其背景〉也提出反駁,其要點如下:

其一,僧叡、僧肇的著作中沒有有關涅槃義之論述,然僧肇在《注維摩詰經》之中,往往論及涅槃。

    其二,秦王排斥廓然空寂,是淺薄有所得之說,因此認為此贊辭當然不是僧肇所作。以這些理由懷疑僧肇所作,是不當的見解。

    其三,最後對照〈涅槃無名論〉與〈般若無知論〉等,發現兩者之間思想的不一致,這著眼點確實是值得注意的方法。然而,這些語言假如不廣泛地前後統觀,以此等三、四段文字作為〈涅槃無名論〉全體的立場,簡單的論斷〈涅槃無名論〉與其他三篇論文思想不一致,這是不當的[59]

對於石峻的內證法,橫超慧日的回應,頗切要害,且皆就思想論思想。

賴鵬舉〈中國佛教義學的形成──東晉外國羅什「般若」與本土慧遠「涅槃」之爭〉之研究主軸,鎖定在當時思想界的氛圍。賴氏解讀的角度有二:其(1)是〈涅槃無名論〉破當時《成實論》學者的小乘涅槃說;其(2)是〈涅槃無名論〉對廬山涅槃之論破。

    1)、〈涅槃無名論〉破當時《成實論》學者的小乘涅槃說

    賴氏以為,當時中國義學論及涅槃的,除廬山外,尚有關中以慧導為首的《成實論》學者。《成實論》雖言空義,但義近小乘之偏空,其論中有七處批判一切有部之《阿毘曇》,在姚興、羅什之世,《成實論》學者並提出「無有三世」與「廓然空寂,無有聖人」[60]的論點。

羅什所言大乘涅槃義:「為利根者,說一切法從本以來,不生不滅、畢竟


[58] 同註5,頁191194

[59] 同註5,頁195196

[60] 唐•道宣編,《廣弘明集》卷十八(《大正藏》第52冊,頁230上。


P.61

 

空,如泥洹相。」[61]不同於《成實論》者之涅槃見解,而僧肇即順著秦王姚興與姚嵩的對話,闡揚羅什所提「不偏空、不偏有」之大乘涅槃實相義,一來對治「偏空」之關中《成實論》一派,二來也對治「偏有」之廬山「法性論」者。

2)、〈涅槃無名論〉對廬山涅槃之論破。

賴氏進一步以為,〈涅槃無名論〉自「難差」第八以下係針對廬山的涅槃義而發。「難差」是採取法性論者的角度,以為至極之法不變,故不得有二。且此關河之「辯差」不同於劉宋時期建康頓漸之辯的「漸家」。僧肇所言三乘之漸,乃「人三而三於無為,非無為有三」,故「漸」非實法。而〈涅槃無名論〉之「詰漸」與「明漸」乃討論慧遠法性論之頓悟觀點,不是後來道生之頓悟,故僧肇的論辯主要是延續羅什與慧遠的問難而來[62]

要言之,賴氏之論證特色有二:(1)回到僧肇所面對的佛教思想問題,認為僧肇〈涅槃無名論〉某部分是對「成實家」提出批判;(2)把僧肇〈涅槃無名論〉與慧遠所論之頓漸問題相提而論,並點出道生與慧遠的不同。賴氏在研究上有其突破性,唯佛教「頓漸問題」之發展尚待進一步說明。

平心而論,橫超慧日與賴鵬舉的研究,突破了傳統湯用彤目錄學的角度與石峻的內證法,從〈涅槃無名論〉所涉及之思想內涵與其當時之佛教課題作連結與呼應[63],為〈涅槃無名論〉之作者問題的研究開出新的視角。

 

(二)、〈涅槃無名論〉作者問題的再論

由上可知,湯用彤與石峻的觀點,不管是目錄學或思想角度,皆為橫超慧日所駁斥。而賴鵬舉從原典思想之比較結果,也頗有說服力。本文擬就:1、〈涅槃無名論〉與《長阿含經•遊行經》之關係;2、「頓漸」問題等兩方面,進一步深論之,以彌補橫超慧日與賴鵬舉論述之不足[64]


[61] 羅什在《大乘大義章》中言及「涅槃」不僅如賴鵬舉所言六次而已。且賴氏所列第六條無「涅 槃」或「泥洹」二字(見氏著,〈中國佛教義學的形成─東晉外國羅什「般若」與本土慧遠「涅槃」之爭〉,《中華佛學學報》第13期,民國895月,頁372)。

[62] 同註6,頁371382

[63] 僧肇〈涅槃無名論〉亦針對玄學與小乘佛教思想者對般若思想難以理解之問題而發,主要討論:(一)涅槃之有無,(二)三乘之差別,(三)得無生法忍之菩薩如何進修,(四)頓漸等問題。其「涅槃之有無」、「三乘之差別」與「得無生法忍之菩薩如何進修」,與〈宗本義〉、《注維摩詰經》思想相一致,點出般若思想之特色。

[64] 其他之問題,關於湯用彤所言僧肇卒於羅什去世後一年,而〈上秦王表〉中似言羅什「去世已久」的質疑。〈上秦王表〉中引及姚興〈與安成侯書〉(即〈姚興答〉)的問題,〈涅槃無


P.62

 

1﹒〈涅槃無名論〉與《長阿含經•遊行經》的關係

    〈涅槃無名論〉與《涅槃經》有何關連,湯用彤以為〈涅槃無名論〉據元康《肇論疏》所言,曾引及《涅槃經》,而《涅槃經》譯出年代(421年或417– 418),卻在僧肇逝世(414)之後,似非僧肇所作。橫超慧日的文章已經作了回應,這一論證方法,筆者的見解與之同揆,只是在引證上為貼近僧肇與〈涅槃無名論〉的關係,故比對〈涅槃無名論〉部分經文與僧肇所熟稔的《長阿含經•遊行經》[65],進而論證〈涅槃無名論〉作者確為僧肇無誤。

    以下就元康所指出自《涅槃經》者,以〈遊行經〉印證之,以示僧肇原有這些觀點,〈涅槃無名論〉並非《涅槃經》譯出後所作。

    其一,〈涅槃無名論〉之〈覈體第二〉云:「憩七覺於茂林。」元康疏云:「以七覺為茂林而憩息也,擇法覺分、精進覺分、念覺分、定覺分、喜覺分、捨覺分、除覺分[66]為七,亦出大品涅槃等經。」[67]元康以為「七覺支」出自《大


名論〉如此記載:「不幸什公去世,諮參無所,以為永慨,而陛下聖德不孤,獨與什公神契,目擊道存。」筆者以為,從這幾句話,實在得不出「似什公去世已久」之論。〈涅槃無名論〉其中之一段內容——「何者?夫眾生所以久流轉生死者,皆由著欲故也,若欲止於心,即無復於生死,既無生死,潛神玄默,與虛空合其德,是名涅槃矣!既曰涅槃,復何容有名於其間哉?」(即是引自姚興,〈與安成侯書〉,唐•道宣編,《廣弘明集》卷十八,《大正藏》第52冊,頁229下–230上)。從此文也看不出有「似什公去世已久」的意謂。再者,審查關於《大唐內典錄》對〈涅槃無名論〉之質疑。道宣(596667)《大唐內典錄》所載不一。其卷三云:「〈般若無知論〉、〈不真空論〉、〈物不遷論〉與〈涅槃無名論〉,……沙門釋僧肇作。」(唐•道宣,《大唐內典錄》卷三,《大正藏》第55冊,頁254中)卷十亦云:「〈涅槃無名論〉釋僧肇。」(同上,頁327上)這都明白指出〈涅槃無名論〉是僧肇所作。但同卷十又云:「涅槃無名,九折十演論,無名子(今有其論云是肇作,然詞力浮薄,寄名烏有)。」(同上,頁330下)道宣的說法自相矛盾,而湯用彤僅引用後一說而已。且較早之僧祐(445518)《出三藏記集》卷十二云:「〈涅槃無名論〉釋僧肇。」(梁.僧祐,《出三藏記集》卷十二,《大正藏》第55冊,頁83上)法經等撰《眾經目錄》卷六:「〈涅槃無名論〉一卷釋僧肇。」(唐.法經等撰《眾經目錄》卷六,《大正藏》第55冊,頁148中)兩本目錄皆載〈涅槃無名論〉為僧肇所作。

[65] 元康肯定〈涅槃無名論〉出自《涅槃經》之經文者,其實在僧肇時代即已出現在其他經文,尤其是當時由「佛陀耶舍」與「佛念」所譯《長阿含經》之卷二、三、四的〈遊行經〉。僧肇曾於弘始十五年(413)為《長阿含經》作序,他自言:「余以嘉遇猥參聽次,雖無翼善之功,而預親承之末,故略記時事。」(《大正藏》第1冊,頁1上中)可見僧肇熟悉於《長阿含經》之〈遊行經〉。當然,「七覺支」、「八正道」等名相,乃屬於三十七道品的內容,而最早提及「三十七道品」的,當屬安世高所出的一系列經典,在《安般守意經》即已見「三十七道品」的名目,而在《陰持入經》中,即已對「四意足」、「四意斷」、「四神足」、「五根」、「五力」、「七覺意」(即「七覺支」)、「八種道行」(即「八正道」)等「三十七道品」有詳細的介紹。而有關「三十七道品」的論述,亦多散見於《般若經》中。而這些經典的譯出,又比《長阿含經.遊行經》更早。

[66] 「除覺支」,能斷除諸見煩惱。


P.63

 

品涅槃經》。

其實「七覺支」,在《長阿含經》卷二〈遊行經〉即有之,其文云:

 

佛告比丘,復有七法,則法增長,無有損耗。何謂為七:一者修念覺意,閑靜無欲,出要無為。二者修法覺意。三者修精進覺意。四者修喜覺意。五者修猗覺意。六者修定覺意,七者修護覺意。[68]

 

此「念覺意」、「法覺意」、「精進覺意」、「喜覺意」、「猗覺意」[69]、「定覺意」與「護覺意」[70],即「七覺支」。可見〈遊行經〉早已有「七覺」之說。

    其二,〈涅槃無名論〉之〈覈體第二〉云:「啟八正之平路,坦眾庶之夷塗。」元康疏云:「啟,開,開八正耳!正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定為八也,出大品涅槃等經耳。」[71]元康以為「八正道」出於《大品涅槃經》。

此「八正道」,在《長阿含經》卷三〈遊行經〉即有之。其文云:

 

爾時世尊即詣講堂,就座而坐,告諸比丘:汝等當知,我以此法自身作證,成最正覺,謂四念處、四意斷、四神足、四禪、五根、五力、七覺意、賢聖八道。汝等宜當於此法中和同敬順,勿生諍訟。[72]

 

此「賢聖八道」即指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定之「八正道」。在卷四〈遊行經〉中記載,釋迦佛對於須跋所提「釋迦佛之教與外道之不同何在」的問題,釋迦佛即以「無八聖道者則無第一沙門果等」與「外道異眾無沙門果」[73]等回應之。

    其三,〈涅槃無名論〉之〈位體第三〉云:「所以智周萬物而不勞,形充八極而無患,益不可盈,損不可虧,寧復痾癘中逵,壽極雙樹。」元康疏云:

 

雙卷《泥洹經》[74]云,佛將涅槃,向拘尸國,中路患痢,後至雙樹,遂即涅槃。今言何有斯理也。《涅槃經》云:佛正說法,至第十卷,中途現病,此亦痾癘中逵也。靈竭天棺,體無焚燎。佛涅槃後,疊纏綿裹,入金銀槨,次銅次鏡,盛滿香油,以火焚之。此是轉輪聖王之法。[75]

 

元康引雙卷《泥洹經》與《涅槃經》說佛涅槃後如何入葬之事。實際上,佛如何入葬的說法,在《長阿含經》卷三、四之〈遊行經〉即有之。其文云:


[67] 唐.元康,《肇論疏》,《大正藏》第45冊,頁193下。

[68] 《長阿含經》卷二,《大正藏》第1冊,頁12上。

[69] 又作「輕安覺支」,指身心輕快安穩。

[70] 又作「捨覺支」,即捨離所見念著之境時,能覺了而永不追憶虛偽不實之法。

[71] 同註67

[72] 同註68,頁16下。

[73] 同註68,頁25上。


P.64

 

阿難即從座起,前白佛言,佛滅度後,葬法云何?……佛言,欲知葬法者,當如轉輪聖王。阿難又白,轉輪聖王葬法云何?……阿難,汝欲葬我,先以香湯洗浴,用新劫貝周遍纏身,以五百張疊次如纏之,內身金棺灌以麻油畢,舉金棺置於第二大鐵槨中,旃檀香槨次重於外,積眾名香,厚衣其上而闍維之,訖收舍利,於四衢道起立塔廟,表剎懸繒,使諸行人皆見佛塔,思慕如來法王道化,生獲福利,死得上天。[76]

 

    此外,〈涅槃無名論〉之〈開宗第一〉云:「真解脫者,離於言數。」元康疏云:「此等諸文,是涅槃經中解脫大意,非全文也。」[77]這「真解脫者,離於言數」,也是諸經所常言,不必《涅槃經》為然。〈涅槃無名論〉之〈覈體第二〉云:「其猶燈盡火滅,膏明俱竭,此無餘涅槃也。經曰:五陰永盡,譬如燈滅。」元康疏云:「涅槃第九卷云:一闡提人見於如來畢竟涅槃,猶如燈滅,膏油俱盡也。」[78]以為「經曰」即出自《涅槃經》第九卷,實際上「人死如燈滅」乃諸經常見。而〈涅槃無名論〉之〈位體第三〉云:「入於涅槃而不般涅槃。」元康疏云:「此涅槃經文也。」[79]事實上,此與《維摩詰經》卷


[74] 湯用彤說:「方等經(支謙、竺法護所譯)稱為『雙卷《泥洹》』。」(見氏著,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民國768月出版,頁605)。

[75] 同註67,頁195下。

[76] 同註68,頁20上中。

[77] 同註67,頁193上。

[78] 同註67,頁194中。

[79] 同註67,頁195中。


P.65

 

五云:「住於涅槃而不永滅度。」[80]相契。

    由上舉可見,元康忽略經典翻譯之時代先後,而主觀認定之,這是不客觀的。湯用彤不加考證的徵引、應用,因而對〈涅槃無名論〉的作者產生質疑,其誤判自然也易形成。可以說,〈涅槃無名論〉所引用之經文在僧肇之時代已有之,尤其是出自《長阿含經•遊行經》者為多。

2﹒「頓漸」的問題

    湯用彤以為〈涅槃無名論〉中之「九折十演」斥大頓悟說,應是竺道生之思想。但道生之頓悟說卻在僧肇死後才提出,故此論是劉宋初年頓、漸之爭時的作品。湯用彤這個說法,乃根據慧達《肇論疏》而來。橫超慧日之回應在上文已述之。賴鵬舉則認為〈涅槃無名論〉之第十二〈詰漸〉與第十三〈明漸〉乃針對慧遠法性論之「頓悟觀點」而發,係延續羅什與慧遠的「問答」而來。且,「中國佛教頓、漸問題的產生,既不始於道生,也不始於慧遠,而是遠在道安時代就開始了」[81]

賴氏論證的方法不同於橫超慧日,但亦僅止於羅什與慧遠《大乘大義章》的運用與說明,沒有再就佛教思想史上「頓漸」之發展,往前推究。實際上,羅什與慧遠頓漸思想的源頭是不一樣的。

    「頓漸」一直是佛教修行重要的課題。《阿含經》有「漸次無間」與「一頓無間」之爭,發展到部派佛教則有「漸現觀」與「頓現觀」之爭。雖然現存漢譯《雜阿含經》沒有主張「一頓無間」的經文,但依《阿毘達磨大毘婆沙論》而言,「說一切有部」與「分別論者」有關「漸現觀」與「頓現觀」之爭,雙方各有經典之依據[82]。「說一切有部」主張「漸現觀」,評斥「大眾、


[80] 僧肇《注維摩詰經》云:「欲言住涅槃而不復滅度,是以處中道而行者,非在生死非住涅槃。」(《大正藏》 38冊,頁380上)。

[81] 同註6,頁377

[82] 《雜阿含經》第四三五經記載了有關「漸次無間」與「一頓無間」之爭。其文云:「如是我聞,一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園,時須達長者往詣佛所,稽首佛足,於一面坐,白佛言,世尊,此四聖諦為漸次無間等,為一頓無間等。佛告長者,此四聖諦漸次無間,非頓無間等。佛告長者,若有說言於苦聖諦未無間等,而於彼苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者,此說不應。所以者何?若於苦聖諦未無間等,而欲於苦集聖諦、苦滅聖無間等者,此說不應。所以者何?若於苦聖諦未無間等,而欲於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者,無有是處。猶如有人,兩細樹葉連合為器,盛水持行,無有是處。如是,於苦聖諦未無間等,而欲於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者,無有是處。譬如有人,取蓮華葉連合為器,盛水遊行,斯有是處。如是,長者,於苦聖諦無間等已,而欲於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者,斯有是處。是故,長者,於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等。」(《雜阿含經》,《大正藏》第2冊,頁112–113上)這是主張「漸


P.66

 

分別說部」所主張之「頓現觀」[83]。可以說,頓漸兩派之爭由來已久[84],後代「頓漸」思想之爭其來有自。

    頓漸相爭一直持續著,在西域佛教同時代之「達磨多羅」與「佛大先」[85](?–410)之頓漸亦是「部派佛教」之延續。達磨多羅,即晉譯之「曇摩多羅」、唐譯之「達磨邏怛」,就是「法救」之音譯[86],為說一切有部之論師。據《出三藏記集》卷九載,達磨多羅於富若密羅之後出世,與佛陀斯那(佛大先)共於罽賓地方弘宣大乘禪法,並合著《達磨多羅禪經》[87]

又依《梁高僧傳》卷三〈智嚴傳〉,智嚴到罽賓,於摩天陀羅精舍親受佛大先禪法,由此推知東晉隆安年間(397–401)佛大先仍健在。達摩多羅是菩薩,是天竺而不是罽賓,是頓禪而不是漸禪[88]。似乎「達磨多羅」主張「頓悟」,而「佛大先」主張「漸悟」。印順指出:「頓禪,由曇磨(多)羅從天竺(南印或中印)傳來罽賓,經婆陀羅而傳與佛陀斯那(即佛大先)。曇磨多羅(即達磨多羅)又從佛陀斯那受漸禪,彼此成相互承學的關係。」[89]兩人有交互師承關係,而佛大先則以漸入為主[90]

到中國來的覺賢(359429),即是繼承佛大先的禪法,是有部近於論師


次無間」的經文,而「一頓無間」的經文在漢譯《阿含經》未保留下來。

[83] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一百零三,為破「分別論者」有經典依據說:「謂或有說,於四聖諦一時現觀如分別論者,問彼何故作是說,答彼依契經,如世尊說,若於苦諦無有疑惑,於集滅道諦亦無有疑惑,既於四諦頓無疑惑,故知現觀定頓非漸。……佛告居士,諸瑜伽師,於四聖諦定漸現觀,如漸登上四桄梯法。」(《大正藏》第27冊,頁533上中)此以「佛言」批「分別論者」(即大眾、分別說部)之頓現觀。

[84] 印順以為:「怎樣的修行,才能見諦理,不是從論理中得來,而是修行者以自身的修驗教人,漸形成不同的修行次第。對於這兩派,我以為都是可行的。」(見氏著,《印度佛教思想史》,台北:正聞,民國779月二版,頁72)。也就是說,這是修行經驗的不同,所以有不同的主張,沒有對錯之別。

[85] 按「佛大先」非「覺賢」(即佛陀跋陀羅),陳松柏以為「佛大先」是「覺賢」(見氏著《竺道生頓悟思想之研究》,民國七十八年,國立高雄師範大學國文研究所碩士論文,頁76)。「佛大先」又譯為「佛陀斯那」,是「覺賢」的老師。印順說:「漸禪,是罽賓舊有的,遠宗僧伽羅叉,到不若密多倫(又作富若密羅)而大成。經富若密羅、佛陀斯那,而傳與覺賢。」(見氏著,《以佛法研究佛法》,台北:正聞,民812月修訂一版,頁209),兩人為師生關係。

[86] 印順,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,台北:正聞,民國762月四版,頁246

[87] 東晉•佛陀跋陀羅譯,《達磨多羅禪經》,《大正藏》第15冊,頁300下–325下。《大藏經總目錄》把「佛陀跋陀羅」誤寫為「佛陀跋跋羅」(台北:新文豐,民國721月再版,頁68)。

[88] 印順,《中國禪宗史》,台北:正聞,民國764月四版,頁254

[89] 印順,《以佛法研究佛法》,台北:正聞,民國812月修訂一版,頁209

[90] 印順《印度之佛教》,台北:正聞,民國769月二版,頁243


P.67

 

的聲聞瑜伽[91],與同樣到中國來的羅什所傳之禪法不同,羅什之禪法是北印譬喻系的禪法[92]。由於理念不同,因此發生覺賢被擯斥的事件[93]。覺賢先在長安,遭羅什門下之抵排,乃與其弟子慧觀(約382–約453)等四十餘人俱發廬岳。慧遠久服覺賢之風名,且慧觀乃慧遠之弟子,故覺賢乃往就之。慧遠請覺賢譯出達磨多羅與佛大先所著之《達磨多羅禪經》,書成,慧遠為之作序。因此,從中國佛教史的觀點而言,頓悟與漸悟的對峙爭議,早在晉末達摩多羅和覺賢的禪經論點中,就已開啟端倪。達摩多羅與覺賢的禪法,揭開中國佛教頓漸之爭的序幕,以下則有羅什與慧遠的討論,而僧肇〈涅槃無名論〉之「頓漸」乃與此接榫。

關於達磨多羅與佛大先所合著之《達磨多羅禪經》,慧遠〈廬山出修行方便禪經統序〉云:

 

自達磨多羅與佛大先,其人西域之俊,禪訓之宗,搜集經要,勸發大乘,弘教不同,故有詳略之異。達磨多羅闔眾篇於同道,開一色為琩F。其為觀也,明起不以生,滅不以盡。雖往復無際,而未始出於如,故曰:色不離如,如不離色,色則是如,如則是色。佛大先以為澄源引流,固宜有漸,是以始自二道,開甘露門,釋四義以反迷,啟歸塗以領會。分別陰界,導以正觀,暢散緣起,使優劣自辨,然後令原始反終,妙尋其極,其極非盡,亦非所盡。乃曰:無盡入于如來無盡法門,非夫道冠三乘,智通十地,孰能洞玄根於法身,歸宗一於無相,靜無遺照,動不離寂者哉?[94]


[91] 同註86,頁616

[92] 同註86,頁367

[93] 梁•慧皎《高僧傳》卷二〈佛陀跋陀羅〉云:「秦主姚興專志佛法,供養三千餘僧,並往來宮闕盛修人事,唯賢守靜不與眾同。後語弟子云:『我昨見本鄉有五舶俱發。』既而弟子傳告外人,關中舊僧咸以為顯異惑眾。又賢在長安大弘禪業,四方樂靖者並聞風而至,但染學有淺深,得法有濃淡,澆偽之徒因而詭滑,有一弟子,因少觀行,自言,得阿那含果,賢未即檢問,遂致流言大被謗讀。……道痤正袙憭瞗A佛尚不聽說己所得法,先言五舶將至,虛而無實,又門徒誑惑互起同異,既於律有違,理不同止,宜可時去,勿得停留。賢曰,我身若流萍,去留甚易,但恨懷抱未申,以為慨然耳,於是與弟子慧觀等四十餘人俱發。……遠以賢之被擯,過由門人,若懸記五舶止說在同意,亦於律無犯。乃遣弟子曇邕致書姚主及關中眾僧解其擯事。遠乃請出禪數諸經。」(《大正藏》第50冊,頁335上中)。

[94] 同註36,頁66上。


P.68

 

這段有關覺賢所傳達磨多羅之禪法特色,印順加以解析,並指出其與羅什禪法不同之所在。其文云:

 

覺賢初「開一色為恆沙」,故「眾微成色,色無自性,故雖色常空」。次觀「起不以生,滅不以盡,雖往復無際,而未始出於如」。此即極微之恆住自性,故不許「破析一微」。「一微空故眾微空,眾微空故一微空」,非極微自性空之謂。蓋自一一微之常如,不生不滅,無彼假色之空耳。初析色明空,次體色常如,不出一切有見。即此差別之實有而混融之,則與大乘妙有者合流。此與什公「佛法中都無極微之名」之緣起性空學,相去甚遠。[95]

 

可見覺賢所傳的是有部「三世實有,法性恆住」的思想。而羅什所傳的是龍樹「緣起性空」的思想,兩者相去甚遠。慧遠認識的是覺賢這種「有部」思想,因此也與羅什的觀點不同。

    此外,在《大乘大義章》,慧遠問:

 

經云:四道與辟支佛智及滅智,皆是菩薩之忍辱,意似是學彼滅智,以成此忍。彼學本自不同,法忍云何而成。若必待此而不證,即諸佛世尊大會說法,其中應不俄爾之頃,頓至法忍者。推此而言,反覆有疑。[96]

 

慧遠以為,如果都是先學「四道與辟支佛,智及滅智」,則如何有「頓至法忍者」。羅什答云:

 

經云:須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛,若智若斷,皆是菩薩無生法忍者。智名學人四智,無學人六智;斷名學人有餘斷,無學人無餘斷,是皆以諸法實相為已用,但二乘鈍故,須以六智。……以小乘智慧鈍故,分為分智。……菩薩利根故,知苦諦一相,所謂無相。……以菩薩深入故,觀四諦為一諦,如《思益經》中,說四諦為一諦。又般若波羅蜜中,說聲聞所有智所有斷,皆在菩薩無生法忍中,聲聞人以四諦,


[95] 印順,《佛教史地考論》,台北:正聞,民國814月修訂一版,頁21

[96] 《大乘大義章》卷下,《大正藏》第45冊,頁140中。


P.69

 

入諸法實相;菩薩以一諦,入諸法實相。[97]

 

「若智若斷」,謂智德與斷德。照了真理,稱為「智德」,即指菩提;斷盡煩惱,稱為「斷德」,即指涅槃[98]。小乘有二:一學人,二無學人。得阿羅漢果名無學,以前有七種學人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向,名學人。在學佛的過程中,稱為「學人」;到了修學完成,也就是畢業了,就稱為「無學」。

羅什之意以為,菩薩以「一諦」入諸法實相,聲聞以「四諦」入諸法實相,因此有「頓漸」之分。在〈次問遍學并答〉中慧遠又問:「如菩薩觀諸法空,從本以來,不生不滅,二乘道者,觀法生滅,何得智及斷,是菩薩無生法忍。」[99]羅什答曰:「二乘雖觀生滅,不別於不生不滅,所以者何?以純歸不異故,如觀苦生滅,觀盡不生不滅,但為盡諦,而觀三諦。」[100]此說明二乘觀「無常」,生生滅滅;菩薩觀「空」,不生不滅。雖然「空」與「無常」是一,「四諦」即「一諦」,觀「空」即為「頓現觀」,觀「無常」即為「漸現觀」。

    「三乘」的論題,也是慧遠與羅什問題的課題之一。慧遠問:

 

無漏聖法,本無當於三乘。三乘(原作「二乘」)無當,則優劣不同,階差有分。分若有當,則大乘自有其道,道而處中,其唯菩薩乘平直往,則易簡而通。……又三乘之學,猶三獸之度岸耳。涉深者,不待於假後(往復),假後(往復)既無功於濟深,而徒勞於往返。若二乘必是遍學之所逕,此又似香象,先學兔馬之涉水,然能蹈涉於理深乎?如其不爾,遍學之義,未可見也。[101]

 

這是三乘與「無漏聖法」關係的問題。而僧肇〈涅槃無名論〉之「詰漸」與「明漸」亦延續這個課題,而且從「一乘」與「三乘」討論之。基本上,這也屬於「頓漸」的問題。〈涅槃無名論〉之「詰漸」云:


[97] 同上註,頁140中下。

[98] 北魏•曇鸞註解,《無量壽經優婆提舍願生偈註》卷上:「論智,則義無不達;語斷,則習氣無餘。智、斷具足,能利世間。」(《大正藏》第40冊,頁827上)

[99] 同註96,頁139上。

[100] 同上註。

[101] 同註96,頁139中。


P.70

 

有名曰:萬累滋彰,本於妄想,妄想既祛,則萬累都息,二乘得盡智,菩薩得無生智,是時妄想都盡,結縛永除。結縛既除,則心無為。心既無為,理無餘翳,……。又曰:無為大道,平等不二。既曰無二,則不容心異,不體則已,體應窮微,而曰體而未盡,是所未悟也。[102]

 

有名者以為,「無為」之理唯一,悟則應盡,「體而未盡」則表未悟。

〈涅槃無名論〉之「明漸」則云:

 

無名曰:無為無二,則已然矣。結是重惑,可謂頓盡,亦所未喻。經曰:三箭中的,三獸渡河,中渡無異,而有淺深之殊者,為力不同故也。三乘眾生,俱濟緣起之津,同鑒四諦之的,絕偽即真,同升無為,然則所乘不一者,亦以智力不同故也。夫群有雖眾,然其量有涯,正使智猶身子[103],辯若滿願[104],窮才極慮,莫窺其畔,況乎虛無之數,重玄之域,其道無涯,欲之頓盡耶?書不云乎,為學者日益,為道者日損,為道者為於無為者也。為於無為而曰日損,此豈頓得之謂,要損之又損之,以至於無損耳,經喻螢日,智用可知矣。[105]

 

僧肇認為,三乘眾生,俱濟「緣起之津」,同鑒「四諦之的」,但三乘智力不同[106],未可「頓盡」,要損之又損,才能以致於無。

    關於〈涅槃無名論〉之「明漸」這段文字,湯用彤以為與慧觀之「漸悟


[102] 同註1,頁160中。

[103] 「身子」,即釋迦牟尼佛的十大弟子之一「舍利弗」——「智慧第一」。

[104] 「滿願」,即釋迦牟尼佛的十大弟子之一「富樓那」——「辯才第一」。

[105]同註102

[106] 印順說:「《般若經》中又分為:『一切智』、『道種智』、『一切智智』:這種序列,是說明了聲聞、菩薩、佛三乘聖者智慧的差別。聲聞、緣覺二乘人,原也具有通達理性與事相的二方面,稱為總相智、別相智。但因厭離心切,偏重於能達普遍法性的總相智,故以一切智為名。大乘菩薩亦具二智,即道智,道種智,但他著重在從真出俗,一面觀空無我等,與常遍法性相應,一面以種種法門通達種種事相。菩薩度生的悲心深厚,所以他是遍學一切法門的,所謂法門無量誓願學。真正的修菩薩行,必然著重廣大的觀智,所以以道種智為名。大覺佛陀,也可分為二智,一切智,一切種(智)智。依無量觀門,究竟通達諸法性相,因果緣起無限差別,能夠不加功用而即真而俗,即俗而真,真俗無礙,智慧最極圓滿,故獨稱一切智智。由這《般若經》的三類分別,便可見及三乘智慧的不同特性。」(見氏著,《學佛三要》,台北:正聞,民國8312月重版,頁170)。


P.71

 

論」有關。慧觀[107]〈三乘漸解實相〉云:

 

      問三乘漸解實相曰:經云三乘同悟實相而得道,為實相理有三耶?以悟三而果三耶?實相唯空而已,何應有三?若實相理一,以悟一而果三者,悟一則不應成三。答曰:實相乃無一可得,而有三,緣行者悟空有淺深,因行者而有三。[108]

 

湯用彤以為此相當於僧肇〈涅槃無名論〉之「難差」第八與「辯差」第九之文,兩者皆言「三乘」與「一乘」之分,「差別在人」[109]。因此,湯氏以為〈涅槃無名論〉乃「宋初頓漸爭論時所作」。湯氏的說法有些突兀,事實上,「三乘與一乘」的問題,在支道林、道安與慧遠時代即為僧眾所討論,僧肇〈涅槃無名論〉即是這個主題的延續,不是到了慧觀才有之。湯氏不明白當時佛教相關思想問題之探討,因此對於〈涅槃無名論〉之作者產生懷疑。

 

 

四、結語

  

從湯用彤提出現存最早的陳•慧達《肇論疏》未列入〈宗本義〉一文,故〈宗本義〉非僧肇所作後,學界幾乎未有學者透過論證再肯定僧肇為〈宗本義〉的作者。本文所作的也僅是一種旁證,雖不能直言〈宗本義〉的作者即為僧肇,但透過僧肇《注維摩詰經》與〈宗本義〉的比對,找到其思想相一致的線索,必然有助於作者問題的再釐清。至於〈涅槃無名論〉的作者問題,由於陳•慧達《肇論疏》早有收入〈涅槃無名論〉一文,湯用彤的觀點也逐漸被推翻,且可以用來論證〈涅槃無名論〉的作者是僧肇的線索也愈來愈多,本文從〈涅槃無名論〉與〈遊行經〉之關係,以及〈涅槃無名論〉有關「頓漸」的問題再討論,也都在反駁湯用彤的觀點。

總結而言,〈宗本義〉的作者雖不能直說是僧肇,但與僧肇的思想相一致;而〈涅槃無名論〉的作者確為僧肇,應是無庸置疑了。

 

 


[107] 慧觀其他作品:〈法華宗經要序〉(《大正藏》第55冊,頁57上中)、〈修行地不淨觀經序〉(同上,頁66-67上)與〈勝鬘經序〉(同上,頁67上中)。

[108] 梁•寶唱,《名僧傳抄》第十三,《卍續藏經》第134冊,頁16上下。

[109] 同註8,頁671