「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題

臺灣大學哲學系教授 楊惠南

佛學研究中心學報
第七期(2002.07)
頁49-92

©2002 國立臺灣大學文學院佛學研究中心
臺北市


 

 

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佛學研究中心學報第七期(2002.07)

提要

        本文作者,經多年訪談台灣同志(同性戀)在家佛教徒社團──童梵精舍•梵志園之後,發現同志在家佛教徒,對於「同志性行為是否觸犯五戒(中的不邪淫戒)?」,乃至「同志是否可以出家?」等問題,感到極度關心。本文針對這些問題,首先分析各律典中有關同志,亦即「黃門」或「不能男」的語詞意含,然後整理、檢討相關戒條,發現各部大小乘律典,都對黃門或不能男是否可以受持五戒、八關齋戒、出家具足戒,有諸多歧視性的限制。本文作者在考察諸部律典的成立精神、過程之後,更舉出律典中所記載的一些實例,證明這些限制的不合理性;並進而建議:在適度修改或新訂戒律的前提下,比丘、比丘尼兩大僧團之外,應可建立以同志佛教徒為主體的「第三僧團」。

 

關鍵詞:黃門、不能男、半擇迦、扇搋、同志、同性戀、五戒、八關齋戒、 具足戒、比丘戒、優婆塞戒、近事律儀、近住律儀、邪淫戒、 第三僧團、童梵精舍、梵志園

 

 

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一、前言

        在律典中,「黃門(男)」(paṇḍaka,又譯為「不能男」)可否受持在家五戒、八(關齋)戒,以及出家具足戒?是(男)同志(queer)[1]佛教徒所關心的問題。筆者曾對台灣同志佛教徒社團──童梵精舍,及其相關網站──「童梵精舍暨梵志園」(http://netcity3.web.hinet.net/UserData/peacock5 )[2],做過長期的訪談、問卷調查,乃至網站留言板的分析觀察,結果發現:台灣同志佛教徒,


*送審日期:民國九十一年一月二日;接受刊登日期:民國九十一年四月十五日。

1. Queer 一詞,往往被視為和「同性戀」(homosexuality)者一詞,具有相同的意義。不過,後者郤不為一些比較基進的同性戀者所認同,以為它太過強調同性戀者之間生理上的「性(行為)」,而忽略了他(她)們之間純屬心靈範疇的「(戀)愛」,甚至有將它視為一種心理疾病的傾向。(王雅各1999:53)因此,香港同性戀平權運動者──林奕華,建議將 queer 一詞譯為「同志」,以取代「同性戀」,並泛指男同性戀者(gays)、女同性戀者(lesbians)。「同志」一詞取自孫中山遺囑「革命尚未成功,同志仍須努力」兩句的意涵,以顯示推動同志平權運動的決心。[盧劍雄1999:055;黃楚雄(記錄)〈酷兒發妖:酷兒/同性戀與女性情慾「妖言」座談會紀實〉]另外,林賢修〈叫同性戀太沉重?〉,以及徐佐銘〈同性戀者或同志:暗潮洶湧的標籤之爭〉,郤反對以「同志」來取代「同性戀」一詞。他們一致以為,「同性戀」一詞固然有污名化的顧慮,但還是最好的稱呼。

2. 該社團及網站,雖有女同志佛教徒上網留言,但仍以男同志佛教徒為主。本文撰寫期間,該網站即已改版,不再為同志佛教徒服務,而成為一般佛教徒的網站。

 

 

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對於自己的同志(性)行為是否違反戒律,有著極為分歧的看法。而在網站留言板中,和戒律有關的留言,佔有極大篇幅,上網閱讀的人數,則是所有議題當中人數最多的一項。足見戒律問題一直困擾著台灣同志佛教徒。(楊惠南2001,楊惠南2002)

        本文試圖從律典中整理出相關段落,以說明律典如何看待「黃門」或「不能男」?以解消(男)同志佛教徒心中的這些疑慮。[3]

 

二、「黃門」或「不能男」的詞義

        《四分律》把黃門分成五種:生黃門、犍黃門、妬黃門、變黃門、半月黃門。生黃門(jāti-paṇḍaka)[4],指「生已來黃門」,亦即天生即沒有男性生殖器者。犍黃門(āpat-paṇḍaka),指「生已都截去作黃門」,亦即出生後截去男性生殖器者。妬黃門(īrṣyā-paṇḍaka),指「見他行婬已,有婬心起」,亦即看見他人進行性行為時,男性生殖器才能勃起者。變黃門(āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka),指「與他行婬時,失男根,變為黃門」者,亦即正在進行性行為時,生殖器突然不見者(大約是指「陽萎早洩」者)。而半月黃門(pakṣa-paṇḍaka),則指「半月能男,半月不能男」者,亦即半月能夠進行性行為,半月郤不能夠者(大約是指身體極虛、性欲極弱者)。(《大正藏》22:812c)

        其次,《十誦律》卷21也說到五種大同小異的「不能男」:生不能男、半月不能男、妬不能男、精不能男、病不能男。前三和《四分律》所說相同。而精不能男指「因他人婬身,身分用」者,這和《四分律》的變黃門相當。[5]病不能男則指「若朽爛、若墮、若虫噉」,亦即生下後,因傷害而失去男性生殖器者;這和《四分律》的犍黃門相當。(《大正藏》23:153b-c)

        美國佛教學者 Leonard Zwilling,曾依黃門一詞的梵文──paṇḍaka,作


3. 至於女同志是否可以受持在家的五戒、八關齋戒,乃至受持出家的比丘尼戒等問題,由於性質相同,本文除少數段落將會討論到之外,則不再贅言。

4. 本文所附佛典外文名詞,除引自巴利聖典《小部》(Khuddaka-nikāya)者為巴利文之外,其他皆為梵文。

5. 「身分用」的意思不甚清楚。若依《望月佛教大辭典》2,頁1223c-1224b,精不能男又名變黃門,那麼,「身分用」的意思應該是:男性生殖器突然失去原先的作用,而變成其他作用。

 

 

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了考證,發現黃門一詞的梵文字共有五種涵義:(1)性能力不足者(閹人);(2)窺淫狂;(3)只在每月的十四天才具有性功能者;(4)藉吸吮他人陽具而達到性高潮者;(5)需藉由特殊管道或詭技才能滿足性需求者。[6]這和《四分律》、《十誦律》的分類出入不大,但更足以顯示黃門(中的一部分)確有同志[(4)、(5)]的影子在內。

        《摩訶僧祇律》卷23也說到六種「不能男」:生、捺破、割却、因他、妬、半月。其中,生、半月和妬等三種不能男,和前文所說相同。捺破不能男指「妻妾生兒,共相妬嫉,小時捺破」者,亦即指從小即被人捺破陰囊、睪丸者。割却不能男,指「若王大臣,取人割却男根,以備門閤[7]」者,亦即長大後被國王、大臣割去陽具者;這也許就是中國宮庭裏的太監。因他不能男,指「因前人觸故,身生起」者,亦即需有他人撫摸,陽具才能勃起者。(《大正藏》22:417c)這和 Leonard Zwilling 所分類的第(4)種相類似。這六種不能男,其實只是把《四分律》五種黃門中的犍黃門,更加細分為捺破和割却兩種,然後再以因他不能男取代變黃門而已。

        另外,《阿毘達磨俱舍論》卷3和卷12,也說到了兩種黃門:扇搋(ṣaṇḍha)和半擇(迦)(paṇḍakakaṇḍāka)。(《大正藏》29:80b,13b)唐.普光《俱舍論記》卷3,曾依《對法論》(《大乘阿毘達磨雜集論》)卷8所提到的五種半擇迦[8],對扇搋和半擇迦做了詳細的註釋:

        首先,普光註解扇搋為「唯無根」,亦即沒有男性生殖器者。而半擇則「唯有根」,亦即仍然保有男性生殖器者。然後,普光又說唯無根的扇搋又可細分為本性扇搋和損壞扇搋兩種。本性扇搋相當前面所說的生黃門或生不能男,而損壞扇搋則指前文所說的犍黃門或病、捺破、割却不能男。而半擇雖保有陽具,郤不能稱心使用者;普光又將它細分為嫉妬、半月和灌灑三種。嫉妬半擇和半月半擇,相當於《四分律》所說的妬黃門和半月黃門。而灌灑半擇,則指「澡浴等灌灑,男勢方起」者,亦即必須經由澡浴等灌灑,陽具才能勃起者;這相當於前述 Leonard Zwilling 所說的第(5)種──需藉由特殊管道或詭技才能滿足性需求者。(《大正藏》41:56c)在這幾種當中,嫉妬半


6. Cf. Leonard Zwilling, ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”, in Jose Ignacio Cabezon (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Albany: State University of New York Press, 1992, pp. 203-214. (感謝目前留學英國,並曾在「童梵精舍暨梵志園」網站留言的 Dennis,提供相關資料。)

7. 原註說到宮內省圖書寮本(舊宋本)當中,「閤」字作「閣」。(《大正藏》22:417,註28。)

8. 生、嫉妬、半月、灌灑、除去。(《大正藏》31:730a)

 

 

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擇和灌灑半擇,和同志等同的可能性較高。

        其次,普光又對半擇做比較寬鬆的解釋:

又解扇搋唯無根。半擇通有根、無根。本性、損壞,亦通半擇。若作此解,半擇迦寬,扇搋迦挾。若是扇搋即是半擇,有是半擇非扇搋,謂嫉妬、半月、灌灑。(《大正藏》41:56c)

        也就是說,如果半擇包括有男性生殖器和沒有男性生殖器兩種的話,那麼,本性和損壞這兩種扇搋,就都屬於半擇。這樣一來,有些半擇就不是扇搋了;例如嫉妬、半月和灌灑等三種半擇,它們雖然是半擇,但郤不是扇搋。

        綜合以上各種異說,我們可以把它們歸納為下面的圖表[9]


9. 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷32,曾說到五種「黃門女」:(1)「見餘尼來,便現異相」、「非男非女」的「二形女」,這是指具有男、女兩種生殖器或性傾向的女人。(2)「若小行時,大便俱出」的「二道合女」,這大約是指患有尿道和肛門合一的女人。(3)「裙衣點污,多有蠅附」的「常流血女」,這大約是指患有月經血流不止疾病的女人。(4)「於時時中,月期水現」的「無血女」,這大約是指沒有月經的女人。(5)「向小行處久而方出」的「道小女」,這大約是指尿道窄小,小便不順的女人。這五種黃門女,都「不應出家」、「縱受近圓,不發律儀護,可速擯出」。而且,「自今已去,若有女人來求出家,應須先問:『汝非二形(乃至道小女)不?』若不問,與出家者,師主得越法罪。」(《大正藏》24:364a-c)其中,除二形女是本文所說到的黃門之外,其他(2)-(5)等四種黃門,則都無法歸入本文所分析的各類黃門當中。足見「黃門」一詞的意義相當歧義、廣泛。

 

 

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        在這幾種黃門或不能男當中,有哪些是同志呢?屬於兩種扇搋的生、犍、捺破、割却等四種黃門或不能男,都指男性生殖器官的生理缺陷,和屬心理性認同的同志沒有任何關聯,因此,這幾種不可能是指同志。半擇迦中,由於個人心理因素而有性行為障礙的半月、變、精等三種黃門或不能男,從律典的描寫看來,並沒有明確的意涵,指向性行為對象為同性的同志。相同地,半擇迦中由於他人因素而引生性行為障礙的(嫉)妬、因他、灌灑等三種黃門或不能男,律典中也沒有明確的意涵指向同志。也就是說,如果僅就律典當中對種種黃門或不能男的字面描述來看,我們很難斷定它們之中有同志的影子存在。

        然而,律典中對一些個例的描述,郤可以看出黃門或不能男,確有同志的意思在內。《四分律》卷35曾有這樣的一段描述:

爾時有黃門……受具足戒已,語諸比丘言:「共我作如是如是事來!」比丘答言:「汝滅去、失去,何用汝為?」彼復至守園人及沙彌所語

 

 

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言:「共我作如是如是事來!」守園人、沙彌語言:「汝滅去、失去,何用汝為?」彼黃門出寺外,共放牛羊人作婬欲事。(《大正藏》22:812b-c)

        在這段描述當中,「滅去、失去」的意義不甚清楚,如果指喪失男性生殖器,那麼那是純粹生理障礙的扇搋,和同志無關。但從他只對比丘、守園人、沙彌和放牛羊人等男性要求進行性行為看來,這一黃門顯然有同志的影子在內。

        其次,《十誦律》卷21也說到這樣一個不能男:

佛在王舍城,是時,跋難陀釋子,與不能男出家。是人夜捫摸諸比丘,諸比丘驅出。到比丘尼邊,式叉摩尼、沙彌、沙彌尼邊,皆捫摸諸比丘尼、學戒尼,諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿,亦捫摸諸居士。(《大正藏》23:153b)

        引文說到這位不能男是跋難陀的弟子。其次,這位黃門不但撫摸男性的比丘、沙彌、居士,也撫摸女性的比丘尼、式叉摩尼、沙彌尼;因此,他應該是個雙性戀同志。[10]

        另外,《摩訶僧祇律》卷23,則有內容更加不同的描述:

諸比丘夜房中眠,有人來摸索脚、摸索脾腹,復至非處。……問言:「汝是誰?」答言:「我是王女。」復問:「云何是女?」答言:「我是兩種,非男非女。」……諸比丘以是因緣,往白世尊。佛言:「是不能男。」(《大正藏》22:417c)

        在這段描述當中,這位不能男自稱是「王女」、是「非男非女」的「兩種」;因此,他可能是一個雙性戀者或男扮女裝者,但也有可能是同時具有男、女性器官的陰陽人。如果是前二者,則可認定為同志。但如果是陰陽人,


10. 雙性戀者是否為同志,一直是同志平權運動當中極具爭議的問題。一般以為雙性戀者並非同性戀者;但周華山《同志論》郤以為,同志應包含男同性戀者(gay)女同性戀者(lesbian)雙性戀者,以及認同以上三者的異性戀者──「直人」(straight)。他並把最後一種稱為「直同志」。(周華山1995:4)

 

 

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則是否為同志,頗有爭議。

        總之,律典中對黃門或不能男的分類描述當中,雖然無法判斷其中是否有同志存在;但從律典中對黃門或不能男的個例描述看來,儘管仍有一些無法確定其同志身分,但確實有同志的例子在內。而律典又如何看待這些同志(或更廣泛的黃門、不能男)呢?這些人可以受持五戒、八(關齋)戒或具足戒嗎?下面是筆者對這些問題的歸納、分析。首先是在家的五戒:

 

三、五戒與黃門或不能男的關係

        成為一個「優婆塞」(又譯鄔波索迦,upāsaka)[11]的條件,在佛典當中,向來就有爭議。《雜阿含經》卷33,927經,即說:

時有釋種名摩訶男,來詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!云何名為優婆塞?」佛告摩訶男:「在家清白,修習淨住,男相成就,作是說言:『我今盡壽,歸佛、歸法、歸比丘僧,為優婆塞。證知我是名優婆塞。』」(《大正藏》2:236b)

        而《雜阿含經》卷33,928經,也有類似的說法,但更為簡潔:

爾時,釋氏摩訶男與五百優婆塞,來詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!云何名優婆塞?」佛告摩訶摩男:「優婆塞者,在家淨住,乃至盡壽歸依三寶,為優婆塞知我。」(《大正藏》2:236c)

        從這兩段經文看來,成為一個優婆塞的條件,就一般人來說,其實很簡單:只要是在家清白、修習淨住、男相成就,然後發下至死為止(盡壽)歸依佛、法、僧三寶的誓言,即為優婆塞。[12]

        我們注意到:在這兩段經文的描寫當中,都沒有提到不殺生、不偷盜(不與取)、不妄語、不邪淫和不飲酒等五戒。這似乎意味著:做為優婆塞的條件,並沒有包括受持五戒在內。


11. 譯為近事、近事男、信士、信男、清信士等,即在家親近奉事佛、法、僧三寶的男信徒。

12. 其中,「男相成就」和同志有關,我們將在下文再做討論。

 

 

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        然而,《雜阿含經》卷33,928經,在前引摩訶男和佛陀的對話之後,又有一段對話:

摩訶男白佛言:「云何名優婆塞戒具足?」佛告摩訶男:「優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒,不樂作。摩訶男!是名優婆塞戒具足。」(《大正藏》2:236b)

        在這段經文裏,說到了五戒;具足這五戒,即是「優婆塞戒具足」。也因為這幾段經文的說法不同,意義也不甚清楚,因而引生各部派間,有關優婆塞需不需要受持五戒,乃至受持五戒中的幾戒等爭論。世親《阿毘達磨俱舍論》卷14即說:

如契經說:「佛告大名:『諸有在家白衣男子,男根成就,歸佛法僧,起殷淨心,發誠諦語,自稱「我是鄔波索迦,願尊憶持,慈悲護念」,齊是名曰鄔波索迦。』為但受三歸即成近事。外國諸師說:「唯此即成。」迦濕彌羅國諸師言:「離近事律儀,則非近事。」(《大正藏》29:75c)

        引文中的「大名」,即摩訶男的意譯。《俱舍論》所引的這段經文,應該就是前文所引的《雜阿含》經文。另外,依照唐•普光《俱舍論記》卷14的註釋,「外國諸師」指「迦濕彌羅國外健馱羅國經部諸師」。(《大正藏》41:225b)這樣看來,健馱羅國的經(量)部(Sautrāntika)論師以為:只要歸依三寶,即為優婆塞(近事)。依照經部師的看法,當在家人接受三歸依時,雖然沒有發誓受持五戒,但等於已發誓受持五戒;因此不必還要經過受持五戒的過程,才算是優婆塞。《俱舍論》卷14,曾引經部師的話說:「起殷淨心,發誠諦語,自稱:『我是鄔波索迦,願尊憶持慈悲護念。』爾時即發近事律儀。稱『近事』等言,便發律儀故。」(《大正藏》29:76a)依照經部師的說法,「受三歸時,名三歸近事,說五戒時,名五戒近事」。(演培1971,下:568)也就是說,優婆塞(近事)依其是否受持五戒,而有不同的等級。然而,迦濕彌羅國的說一切有部(Sarvāstivādin)論師,郤有不同的看法,他們以為:如果只歸依三寶,而沒有發誓受持五戒(離近事律儀),那就不算是優婆塞(則非近事)。

 

 

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        其次,經部和有部在受持五戒方面,也有一些不同的看法。經部師以為,五戒不必每一條都受持,因而有四種優婆塞的說法:(1)能學一分,謂學一戒;(2)能學少分,謂學二戒;(3)能學多分,謂學三戒、四戒;(4)能學滿分,謂學五戒。[13]

        《優婆塞戒經》卷3,曾詳細描述受持在家五戒所必要的過程和條件:首先,想要受持優婆塞戒的在家人,必須「次第供養六方:東方、南方、西方、北方、下方、上方」;它們分別代表父母、師長、妻子、善知識、奴婢,以及沙門和婆羅門。其次,要向「國主」表白受持優婆塞戒的意願,並取得「國主」的同意。[14]然後,追問「不曾負佛、法、僧物及他物也?」「將無內、外身心病也?」「不於比丘、比丘尼所,作非法耶?」「不作五逆罪[15]耶?」「將不作盜法人不?」等問題。如果答案都是否定的,「復應問言:『汝非二根、無根人、壞八戒齋、父母師病不棄去耶?……』」如果這些問題的答案也是否定的,才能繼續進行後面的授戒儀式。(《大正藏》24:1047a-c)讓我們特別注意引號中的二根和無根人:二根(ubhayavyañjanaka)指同時具有男、女兩性生殖器官的陰陽人;而無根則指沒有男性生殖器官者,亦即前文所說的兩種扇搋。前文說過,這三種人並不是嚴格意義的同志,但從律典的精神看來,《優婆塞戒經》應該也會禁止同志受持優婆塞五戒。(有關這點,我們會在具足戒的段落當中詳細討論。)

        其次,屬於大乘瑜伽行派的《大乘阿毘達磨雜集論》卷8,也有有關同志是否能夠受持五戒的討論:

問:「扇搋、半擇迦等,為遮彼受鄔波索迦律儀不耶?」答:「不遮彼受鄔波索迦律儀。然遮彼鄔波索迦性。不堪親近、承事比丘、比丘尼等二出家眾故。如扇搋、半擇迦,不堪親近、承事比丘、比丘尼等二出家眾故,遮彼鄔波迦性,二形亦爾。男、女煩惱恒現行,不堪親近、承事二眾,故不別說。」(《大正藏》31:730a-b)

        引文中的「鄔波索迦」(upāsaka)是優婆塞的別譯;而「鄔波索迦律儀」則指優婆塞戒──不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒。引文說到


13. 詳見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29:76a)。

14. 這似乎顯示「優婆塞」一詞,主要是指那些服侍國王的在家人──王公大臣們。

15. 五逆罪:殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。

 

 

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包括同志在內的扇搋和半擇迦,雖然可以受持「鄔波索迦律儀」,但由於「不堪親近、承事比丘、比丘尼二眾」的緣故,並不具備「鄔波索迦性」。這意味著同志即使受持五戒,而且戒行嚴謹,仍然被禁止親近、承事出家人,因此也不算是在家的佛教徒──鄔波索迦(優婆塞)。

        另外還值得一提的是,《佛說優婆塞五戒相經•邪婬第三》曾有兩條,規定受過五戒的優婆塞,不可和男同志進行性行為;第一條是:

是中犯邪婬有四處:男、女、黃門、二根。……男者,人男、非人男、畜生男。黃門、二根亦同於上類。若優婆塞與……人男、非人男、畜生男、黃門、二根,二處行婬,犯不可悔。若發心欲行婬,未和合者,犯不可悔。若二身和合,止不婬,犯中可悔。(《大正藏》24:942c-943a)

        而第二條則是:

若優婆塞有男子僮、使人等,共彼行婬二處,犯不可悔罪,餘輕犯罪同上說。(《大正藏》24:943a)

        在第一條當中,非人男指男鬼等雄性鬼魅、精靈;畜生男指雄性牛、羊等畜生;二處指口和肛門;可悔指可經由懺悔而達到戒行清淨的目的;不可悔則指即使經過懺悔的程序,也無法達到戒行清淨的目的。在這條戒律當中,規定優婆塞不可和非同志的男人,以及包括同志在內的黃門、二根在口和肛門等「二處行婬」,否則就「不可悔」。

        而在第二條當中,「餘輕犯罪同上說」指口和肛門「二處」之外的「餘處行欲」都可悔;亦即只要不是在口和肛門這兩個地方進行性行為,那麼都屬較輕的可悔罪。在這條規定中,如果優婆塞和家裏的男性僮僕或幫傭的「使人」,在口與肛門二處進行性行為的話,即犯了不可悔的重罪;如果在其他地方(例如用手手淫或身體擁抱等),則犯了較輕的可悔罪。

 

四、八關齋戒與黃門或不能男的關係

        八關齋戒(aṣtāṅga-samanvāgatopavāsa),乃佛教為在家弟子所制定暫時出

 

 

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家的戒律。受持者必須一日一夜離開家庭,居住在僧團當中,學習過出家人的生活。其中,「八」指應受持的八條戒律:(1)不殺生;(2)不偷盜;(3)不淫;(4)不妄語;(5)不飲酒;(6)不以華鬘裝飾自身、不歌舞觀聽;(7)不坐臥高廣華麗床座;(8)不非時食(過午不食)。[16]「關」指閉關,亦即暫時居住在寺廟,不和外界接觸。而「齋」則指齋戒,亦即在寺廟僧團中遵守這八條戒律,過清淨生活。其次,佛教制定在家人每月六齋日可以受持八關齋戒;亦即(農曆)每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日(小月可改作二十八日及二十九日),在家居士可以受持這八條戒律。由於受持這八戒的一日夜中,遠離家居,親近出家僧侶而居住,所以又稱為「近住律儀」。[17]

        八關齋戒是較五戒層次還要低的在家戒。[18]有關這點,可以從《阿毘達磨順正理論》的說明看出來。該論卷36,首先把律儀大分為別解脫、靜慮生和道生等三種。[19]其中,別解脫律儀又細分為八:(1)苾芻(比丘)律儀;(2)苾芻尼律儀;(3)正學律儀;(4)勤策律儀;(5)勤策女律儀;(6)鄔波索迦律儀;(7)鄔波斯迦律儀;(8)鄔波婆娑律儀。其中,前五是出家律儀[20];第(6)指在家男居士──鄔波索迦(upāsaka,近事男、鄔波索迦、優婆塞)所受持的近事律儀;第(7)指在家女居士──近事女(upāsikā,鄔波斯迦、優婆夷)所受持的律儀。第(8)的「鄔波婆娑」(upavāsa,近住、善宿、鄔波婆沙),指的是在家男女居士一日一夜親近出家僧人而住。而「鄔波婆娑律儀」(又譯為「近住律儀」),則指八關齋戒。(《大正藏》29:548b)

        緊接著,《順正理論》將這幾種律儀加以比較,以說明制定它們的原因


16. 這八條戒律在開合上有一些不同的看法,請參見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29:75a-c);《大智度論》卷13(《大正藏》25:159b-160c)。

17. 參見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29:75a-c);《大智度論》卷13(《大正藏》25:159b-160c)。

18. 釋聖嚴(1988:162)曾將在家居士分成:近事男、近事女、近住男和近住女等四種;並依而判定住於寺中帶髪修行的貞女,乃屬近住女的一種,而非出家人。這應該是依中國及台灣佛教的現況而做出的論斷。依照各部經論的說法,住於寺中帶髮修行的貞女(或善男),如果沒有受持近住律儀(八關齋戒),也只能算是近事女(男),而不能算是近住女(男)。

19. 別解脫律儀,指五戒、八關齋戒等具有戒條的律儀,受持者可以因為遵守其中各條(或某些條)戒律,而一一獲得煩惱的解脫。因此,「別」有別別(一條一條)或個別的意思。靜慮生律儀,是指修行者入四禪八定時,自然有防非止惡的作用。這種因靜慮而生起的防非止惡作用,稱為「靜慮生律儀」。而道生律儀,則指與道共生的律儀。修行者悟道時,即有防非止惡的作用;這即是「道生律儀」。

20. 即比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒和式叉摩那戒。

 

 

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和目的。而在比較第(6)、(7)兩種在家律儀──鄔波索迦律儀(近事男律儀)、鄔波斯迦律儀(近事女律儀),以及第(8)鄔波婆娑律儀(近住律儀)時,該論有這樣的一段話:

次復依能修離惡行、非離欲行補特伽羅,安立盡形在家二眾律儀差別。以是類補特伽羅,乃至命終,能離殺等諸惡行故,不能遠離非梵行故。由是經中但作是說:「離欲邪行,非非梵行。」後復依能修非全離惡行、欲行補特伽羅,安立在家一晝一夜律儀差別。以如是類補特伽羅,不能全離惡行、諸欲,為令漸習全離惡行及諸欲行方便住故。(《大正藏》29:548b)

        引文明白說到:為了那些能夠修習離惡行,但郤無法修習離欲行的補特伽羅(pudgala,眾生),所以制定「在家二眾律儀」[指第(6)和第(7)]。在此,「離惡行」指五戒中的不殺生、不偷盜、不妄語和不飲酒等四戒,而「離欲行」則指不淫。這類在家眾生,雖然可以修習不殺生等四戒,郤無法修習不淫戒,因此為他們制定(6)、(7)兩種律儀──亦即不殺生等四戒,外加不邪淫戒等五戒。

        而佛陀為什麼制定第(8)「鄔波婆娑律儀」(近住律儀),亦即八關齋戒呢?《順正理論》說:這是為了那些「能修非全離惡行、欲行」的補特伽羅(眾生),而制定的律儀。其中,「非全離惡行、欲行」指無法完全(指每天)受持不殺生等四戒,也無法完全(每天)受持不淫戒。為了這類眾生,因而制定一日一夜的八關齋戒。受持者,只要在受持八關齋戒的一日一夜當中,遵守不殺生等四戒和不淫戒(以及不非時食等其他三戒),即使平時觸犯了五條(或八條)律儀,也無所謂。

        從以上《順正理論》的這段引文看來,八關齋戒顯然比五戒的層次還要來得低。[21]

        同志可以受持五戒,但郤無法成為真正的優婆塞;那麼,同屬在家律儀,但層次較低的八關齋戒(鄔波婆娑律儀、近住律儀)呢?答案和五戒相似:同志可以受持,但郤「不得戒」(不得律儀)。[22]普光《俱舍論記》卷15,即引《阿


21. 《大智度論》卷13,曾詳細比較五戒和八關齋戒的優劣,而其結論則是互有優劣。(參見《大正藏》25:159b-160c)

22. 「得戒」(得律儀),指獲得受戒(受律儀)時的「戒體」。依照部派佛教說一切有部的說法,在誠心受戒之時,會在身體當中留下無形無相的微細物質,稱為「無表色」(avijñapti-rūpa),它具有招來樂果、防惡止非的功用。而此無表色即戒體。而「不得戒」(不得律儀)則指雖受持戒律,但郤因為某種原因(例如同志)無法獲得無表色的戒體。[參見《阿毘達磨俱舍論》卷1,卷14(《大正藏》29:2b-3a,72b-73a)]另外,《成實論》則以為「戒體」並非無表色,而是非心非物的假法。而中國南山宗開宗祖師──唐•道宣,則依《成實論》的說法,進一步以「(以此要期之心,與彼妙法相應,於彼法上有緣起之義,)領納在心,名為戒體」。[道宣《四分律行事鈔(卷上-1)•標宗顯德篇(1)》(《大正藏》40:4b)]平川彰(1965:176)甚至說:道宣在其《羯磨疏》中,展開了「種子戒體說」,以為「戒體是阿賴耶識熏出來的善種子」。(參見:德田明本1991:284-304。又見:佐藤達玄1997:282-299。)可見各宗派對戒體的本質是什麼,有極為紛歧的看法。

 

 

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毘達磨大毘婆沙論》卷124的論文[23],說明扇搋和半擇迦,乃至無形和二形,即使受持八關齋戒,但仍然不得律儀:

故《婆沙》百二十四云:「(問:)『扇搋、半擇迦、無形[24]、二形,受近住律儀,得律儀否?』答:『應言不得。所以者何?彼所依身者,志性羸劣,非律儀器,亦不能為不律儀器。如鹹鹵田,嘉苗、穢草俱不生長。然應授彼近住律儀,令生妙行,當得勝果。』」(《大正藏》41:243a)

        引文明白說到,包括同志在內的扇搋、半擇迦,乃至無形和二形,就像極劣的鹹鹵田一樣,嘉苗固然無法生長,甚至連穢草也無法生長。因此,這些人即使受持近住律儀(八關齋戒),也無法「得律儀」(得戒)。不過,為了讓這些人「生妙行」、「得勝果」,仍然應該授與他們近住律儀。

        值得注意的是,包括同志在內的扇搋、半擇迦,雖然不得(八關齋戒)律儀,但也「不能為不律儀」。也就是說,由於他們沒有得到受戒的戒體,因此也就沒有犯戒或「不律儀」的事情可言。如果依此推廣,則五戒也一樣:由於同志們受持五戒而不得戒,因而也就沒有觸犯五戒的問題存在。

        事實上,普光《俱舍論記》卷15還說到,為什麼扇搋和半擇迦「不發善戒」、「無律儀」的原因:

於正思擇有堪能者,可發善戒。扇搋迦於正思擇、聞、思、修等,無


23. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷124的原文請見《大正藏》27:648a。原文除了說到「令行妙行,當受勝果」為理由,而主張扇搋和半擇迦應受近住律儀之外,還說到:「或扇搋等國王委任,令知要務,苦楚多人。若受律儀,毒心暫息,饒益多人,故亦應受。」

24. 無形,應指沒有生殖器者,或無法判斷男女性別者。

 

 

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堪能故,不發善戒。極慚愧心能發善戒。半擇迦無有極重慚愧心故,不發善戒。又解:半擇迦於正思擇無堪能故,扇搋迦無有極重慚愧心故。又解:俱通二種。又解:通三種。(《大正藏》41:242c)

        這意味著扇搋和半擇迦由於「於正思擇、聞、思、修無堪能」,乃至「無有極重慚愧心」等緣故,以致即使受了八關齋戒,也「不發善戒」,成了「無律儀」者。而屬於半擇迦的同志,自然也因相同的原因,而「不發善戒」、「無律儀」了。

        普光對同志的這些看法,只是《俱舍論》的詳細發揮而已。《俱舍論》卷15說:

復以何緣知扇搋等,所有相續,非律儀依?由經、律中有誠證故。謂契經說:「佛告大名:諸有在家白衣,男子男根成就,歸佛、法、僧,起殷淨心,發誠諦語,自稱『我是鄔波索迦,願尊憶持慈悲護念!』齊是名曰鄔波索迦。」毘奈耶中亦作是說:「汝應除棄此色類人。」故知律儀非彼類有。復由何理彼無律儀?由二所依所起煩惱,於一相續俱增上故;於正思擇無堪能故;無有極重慚愧心故。(《大正藏》29:80b-c)

        引文的前半段是經證和律證,而後半段則是理證。在經、律證中,《俱舍論》所引契經,其實是前文所引《雜阿含經》卷33第927經。在那裏,經文旨在說明,成為一個優婆塞(鄔波索迦)的資格之一是:「男相成就」。而在這裏,《俱舍論》則引來證明不具備「男根成就」的男子,即無法受持八關齋戒;即使勉強受了,也「不發善戒」、「無律儀」,所以是「非律儀依」。而《俱舍論》所引毘奈耶(律典),應指出家的具足戒[25],而非在家的八關齋戒。這是因為毘奈耶的制定對象,並不是在家的優婆塞、優婆夷,而是出家的比丘、比丘尼。[26]依此看來,《俱舍論》所引經、律並不恰當。


25. 依照印順(1988:401-413)的研究,說一切有部的漢譯律典主要有《十誦律》和根本說一切有部律,例如《根本說一切有部毘奈耶》等。而《俱舍論》則是介於說一切有部和經量部(由說一切有部分出)之間的作品。(參見:印順1968:676-685)因此,《俱舍論》所引「毘奈耶」,應該是這些律典之一。(這些律典有關同志受持具足戒的限制,將在下文詳細討論。)

26. 各律典中對於扇搋和半擇迦受持出家具足戒的種種限制,下文會有詳細的分析。

 

 

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        而在理證的段落當中,《俱舍論》列舉三個理由,證明扇搋和半擇迦沒有律儀。這三個理由是:(1)扇搋和半擇迦具有較常人更為強烈的煩惱。(2)沒有能力「正思擇」。(3)沒有強烈的慚愧心。

        相對於部派阿毘達磨對於同志受持八關齋戒的諸多限制,講求眾生平等、普度眾生的大乘經論並未提及。如果從大乘經論的精神來看,則偏於允許同志受持八關齋戒。有關這點,可以從《菩薩瓔珞本業經》看出來。該經卷下〈大眾受學品〉,先是說到稱為「三受門」的三種「正法戒」[27]:「攝善法戒,所謂八萬四千法門。攝眾生戒,所謂慈悲喜捨,化及一切眾生,皆得安樂。攝律儀戒,所謂十波羅夷。」(《大正藏》24:1020b-c)其中,攝善法戒即是「四萬八千法門」──眾多的善事;攝眾生戒指能夠攝受眾生的各種戒律;而攝律儀戒,則指「十波羅夷」。波羅夷(pārājika,譯為極惡、重禁、斷頭等),指極惡之罪。這十種波羅夷是:(1)不得故殺生;(2)不得故妄語;(3)不得故婬;(4)不得故盜;(5)不得故沽酒;(6)不得故說在家、出家菩薩罪過;(7)不得故慳;(8)不得故瞋;(9)不得故自讚毀他;(10)不得故謗三寶藏。(《大正藏》24:1020c-1021a)其中,前五相當八關齋戒的前五戒,只不過制定得較有彈性,以「不得故」一詞,取代八關齋戒中的「不(得)」。「不得故」的字面意思是:不可以無緣無故,或不可以故意。這意味著前五戒在某些狀況下可以不遵守,例如第(3)「不得故婬」戒,對已婚的在家居士即採有條件的開放:可以和配偶進行性行為,但不能和非配偶進行性行為。

        十波羅夷在《瓔珞本業經》中又作「十無盡戒」。(《大正藏》24:1020c)稱它們為「無盡戒」,應該和該經卷下的一段經文有關:「一切菩薩凡、聖戒,盡心為體。是故心亦盡,戒亦盡;心無盡故,戒亦無盡。」(《大正藏》24:1021b)可見這是一部重視內在心靈,而不重視外在形式(有形戒條)的佛典。

        該經卷下還強調任何人都應該受持這十條菩薩戒,而且一旦受持就不再捨失:

若過去、未來、現在一切眾生,不受是菩薩戒者,不名有情識者,畜生無異,不名為人,常離三寶海,非菩薩、非男、非女、非鬼、非人,名為畜生,名為邪見,名為外道,不近人情。故知菩薩戒,有受法,


27. 這相當於一般大乘經論所說的「三聚淨戒」。

 

 

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而無捨法;有犯,不失。(《大正藏》24:1021b)

        也就是說,沒有受持這十條菩薩戒的眾生,名為邪見、外道,和畜生沒有差別,甚至連餓鬼都不如。而且,一旦受持這十條菩薩戒,就沒有所謂「捨戒」的問題;即使犯戒,也不失戒體。[28]

        在鼓勵一切眾生都必須受持十條菩薩戒的見解之下,自然會得到下面的結論:「始行菩薩,若信男、若信女中,諸根不具、黃門、婬女、奴婢、變化人,受得戒,皆有心向故。」(《大正藏》24:1020b)也就是說,包括同志在內的黃門,也和其他眾生一樣「受得戒」,而且,依其沒有捨戒、受即不失的精神看來,一旦同志受持十戒,即永無捨戒或失戒的問題。

 

五、比丘戒與黃門或不能男的關係

        比丘戒[29]當中,和(男)同志有關的規定相當多,例如,在中國廣泛流傳的《四分律》卷1,先是說明什麼是「波羅夷」[30]:「云何名波羅夷?譬如斷人頭,不可復起;比丘亦如是,犯此法者,不復成比丘,故名波羅夷。」然後列舉各種和不淫戒有關的波羅夷戒:「復有五種行不淨行,波羅夷:人婦、童女、有二形、黃門、男子。於此五處行不淨行,波羅夷。」(《大正藏》22:


28. 捨戒,捨去受戒時所得之戒體。一般的律典,都會說到捨戒的因緣。例如《瑜伽師地論》卷40,即說到受持菩薩戒後,有兩種捨戒因緣:(1)「棄捨無上正等菩提大願」,亦即喪失菩提心;(2)「現行上品纏犯他勝處法」,亦即觸犯極重的錯誤行為。其中,第(2)中的極重錯誤行為共有四種,稱為「他勝處法」:(a)因貪求利養恭敬,而自讚毀他;(b)因慳財、慳法,而不施捨;(c)因忿蔽而以手、足、塊石、刀杖,捶打、傷害、損惱有情;(d)謗菩薩藏,於像法和似法,或自信解、或隨他轉。(《大正藏》30:515c)

29. 男出家眾當中,除了比丘之外,還有沙彌。本文不打算討論沙彌戒和黃門或不能男之間的關係,因為沙彌並非正式的出家僧人。事實上,各部廣律也禁止黃門或不能男的受持沙彌戒;這和下面所要討論的比丘戒是一樣的。(參見:釋聖嚴1988:150。)

30. 出家的比丘(尼)戒,共有「五篇七聚」,波羅夷是其中最首要的一類戒條。五篇是:(1)波羅夷罪,犯者喪失僧籍,如樹斷頭。(2)僧殘(saṃghāvaśeṣa),犯者幾乎喪失僧籍,故稱僧殘。須在眾僧面前懺悔,才能保全僧籍。(3)波逸提(pāyattika),譯為墮;犯者應墮地獄故。(4)提舍尼罪(pratideśanīya),譯為向彼懺悔;犯者須向另外的比丘(尼)懺悔,才能免罪。(5)突吉羅(duṣkṛta),譯為惡作;(身體)所作之罪甚輕故。另外,如果在五篇中的第(3)之中,外加偷蘭遮罪(sthūlātyaya,譯為大障善道),即成「六聚」。偷蘭遮罪,指犯波羅夷或僧殘罪而未遂者。其次,如果在五篇中的第(5)突吉羅罪當中,外加惡說(durbhāṣita),亦即言語上的無用議論,即成七聚。

 

 

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571此c)其中二形和黃門與同志有關;而禁止和男子行不淨行,則顯然防止有同志傾向的比丘,與其他同性的男子進行性行為。

        其次,《四分律》又規定:「三種二形、三種不能男、三種男子,於此行不淨行,波羅夷……。」(《大正藏》22:571c)其中的「三種」,指人、非人(鬼道)和畜生;亦即人中二形、非人中二形(具男、女兩性生殖器的餓鬼)、畜生中二形(具雌、雄兩性生殖器的畜生),乃至人中男子、非人中男子(男鬼)、畜生中男子(公狗、公豬等)。

        緊接著,《四分律》又說:「犯人婦二處,波羅夷:大便道、小便道及口。……人二形、非人二形,三處亦如是。人黃門二處行不淨行,波羅夷:大便道及口。非人黃門、畜生黃門亦如是。人男、非人男、畜生男,二處亦如是。」(《大正藏》22:571c)在這裏,說到比丘不得在人二形(陰陽人)的陰道、肛門和口等三處,進行性行為;也不可以在人黃門(包括男同志在內)的肛門和口等二處,進行性行為;同樣地,也不可以在異性戀男子──人男的肛門和口二處,進行性行為。從這裏,我們也可以看出同志的影子。這除了限制不可在黃門的口和肛門進行性行為之外,也限制一些具有同志傾向的比丘,不可在異性戀男子──人男的口和肛門進行性行為。

        律典和同志有關的這些記載,大體具有相同的內容。例如《五分律》(《彌沙塞部和醯五分律》)卷1,也有相似於以上所引《四分律》的內容:

是中,比丘與三種眾生行婬,犯波羅夷:人、非人、畜生。……與三種男──人男、非人男、畜生男,三種黃門──人黃門、非人黃門、畜生黃門,三種無根──人無根、非人無根、畜生無根,三種二根──人二根、非人二根、畜生二根,行婬亦如是。……比丘與人男、非人男、畜生男,二處行婬──大行處、口中,眠時乃至噉半時,波羅夷。……無根男時、黃門亦如是。(《大正藏》22:5a)

        在以上所引據的戒條中,雖和同志有關,但大體限定在已出家的比丘,不可與人男(異性戀男子)、人黃門、人二根或人無根等,可能和同志有關也可能無關的人,進行性行為。對於同志是否可以出家進行入僧團,則未見說明。明白禁止同志出家受具足戒的條文,根本說一切有部的律典(下文簡稱《根有律》),並沒有說到;其他漢譯各部廣律和南傳巴利律典,則都有記載。(Frauwallner 1992:84)《四分律》記載於卷35〈受犍度〉(之5),並且附有

 

 

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禁止緣由的詳細事例和說明:

爾時,有黃門來至僧伽藍中,語諸比丘言:「我欲出家受具足戒。」諸比丘即與出家受具足戒。受具足戒已,語諸比丘言:「共我作如是如是事來!」比丘言:「汝滅去、失去,何用汝為!」彼復至守園人及沙彌所語言:「共我作如是如是事來!」守園人、沙彌語言:「汝滅去、失去,何用汝為!」彼黃門出寺外,共放牛羊人作婬欲事。時諸居士見已,譏嫌言:「沙門釋子,并是黃門!中有男子者,共作婬欲事!」時諸比丘,以此因緣白佛。佛言:「黃門於我法中無所長益,不得與出家受具足戒。若已出家受具足戒,應滅擯。」(《大正藏》22:812b-c)

        事例中的黃門,明顯指稱一個喜歡和同性男子進行性行為的男同志;被他性搔擾的,除了僧團中的比丘、沙彌之外,還有守園人和放牛羊人,並受到在家居士的譏嫌。故事的最後,佛陀下令禁止黃門出家受具足戒;而那些已經出家的黃門,則必須逐出僧門──「滅擯」(nāśanīyaṃ)[31]

        《五分律》卷17,則這樣規定黃門不可出家受戒:

爾時,諸比丘度黃門,與受具足戒。便呼諸沙彌及守園人,共作不淨行。出外見人亦如是。諸白衣見,譏訶言:「沙門釋子度諸黃門,必當共作不淨事。此輩無可度、不可度!」乃至若已受具足戒,應滅擯;亦如上說。受具足戒時,應先問:「汝是丈夫不?」二根亦如是。(《大正藏》22:117c-118a)

        這段引文大體和前引《四分律》的內容大同小異:事件中的黃門,沒有搔擾比丘,僅搔擾沙彌、守園人和僧團外的男人。同時也同樣受到白衣(在家居士)的譏訶。和上引《四分律》不同的是,文末多了幾句:比丘受具足戒時,


31. 滅擯,兩種擯之一。(另一為默擯:不與來往、言語。)指削除僧籍,逐出僧門。滅,滅去其僧名;擯,擯出在僧團之外。比丘犯淫、盜、殺、妄等四重罪,而無悔心者,滅其僧籍,永遠逐出僧團,不與共住。然而,宋•道誠《釋氏要覽(卷上)•擯治》,則引《瑜伽論》說:「若犯下中品過,為教誡餘者,權時驅擯,後還攝受。若犯上品過罪,應可驅擯,盡壽不與共住。」(《大正藏》54:303a-b)

 

 

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應先問:「你是丈夫嗎?(你不是黃門或二根嗎?)」如果是「丈夫」,亦即不是黃門或二根,才能授與具足戒。[32]

        而《摩訶僧祗律》卷23,則對禁止黃門(不能男)受具足戒的事例,做了底下的記錄和說明:

爾時,諸比丘房中眠,有人來摸索髀腹,復至非處。比丘欲捉取,便走出去,復到餘處,堂上溫室,處處如是。……有一比丘作是念:「我今夜要當伺捕捉取。」是比丘至暮,先眠伺之。諸比丘眠已,復來摸索如前,即便捉得,作是語:「諸長老!使持燈來。」來已,問言:「汝是誰?」答言:「我是王女。」復問云:「何是女?」答言:「我是兩種,非男非女。」復問:「汝何故出家?」答言:「我聞沙門無婦,我來欲為作婦。」諸比丘以是因緣,往白世尊。佛言:「是不能男。不能男有六種,何等六?一者生;二者捺破;三者割却;四者因他;五者妬;六者半月。……是中,生不能男、捺破不能男、割却不能男,此三種不能男,不應與出家。若已出家者,應驅出。因他不能男、妬不能男、半月不能男,是三種不能男,不應與出家。若已出家者,不應驅出。後若婬起者,應驅出。是六種不能男,不應與出家。若度出家受具足者,越比尼罪。是名六種不能男。」(《大正藏》22:417c-418a)

        在這裏,我們看到和《四分律》、《五分律》一樣的內容:不能男騷擾比丘,並禁止出家受戒。但是,我們也看到幾點和這兩部廣律不一樣的地方:(1)不能男騷擾的對象只限定比丘,並沒有擴及僧團其他人,也沒有守園人、放牛羊人或其他在家居士。(2)佛陀制定不能男不可出家受戒的原因,不是在家居士的譏嫌,而是為了維護僧團的清淨。(3)這位不能男自稱是「王女」,是「兩種」、「非男非女」,亦即自稱是個雙性戀者,或同具男性和女性生殖器的陰陽人。因此,這位不能男到底是不是男同志,還有許多討論空間。(4)


32. 事實上,受具足戒前追問是不是黃門、二根,在《四分律》35也有記錄;只是把它和其他應該追問的十一個問題合併在一起,合稱「十三難事」而已:「自今已去,聽問十三難事,然後授具足戒。白四羯磨當作如是問:『汝不犯邊罪?汝不犯比丘尼?汝非賊心入道?汝非二道?汝非黃門?汝非殺父、殺母?汝非殺阿羅漢?汝非破僧?汝不惡心出佛身血?汝非是非人?汝非畜生?汝非有二形耶?』佛言:『自今已後,聽先問十三難事,然後授具足戒。當作白四羯磨,如是授具足戒。』」(《大正藏》22:814c)

 

 

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在六種不能男當中,雖然都不能出家受具足戒,但郤有明顯的不同:〈a〉生、捺破和割却等三種純粹生理有缺陷的不能男,不但不能出家受具足戒,即使已經出家受具足戒,也應「驅出」,亦即「滅擯」。〈b〉因他、妬、半月這三種和心理有關,因此也比較近似男同志的不能男,雖然也是「不應與出家」;但如果已經出家,則「不應驅出」,還可以留在僧團當中,繼續過出家生活。〈c〉這三種可以留在僧團當中的不能男,只有在「後若婬起」,亦即再度觸犯不淫戒的情形下,才會遭到「驅出」的懲罰。和男同志近似的這三種不能男,只要不犯淫戒即能留在僧團;這一規定,相信對男同志來說,具有正面的積極意義。

        其次,讓我們再來看看《十誦律》卷21對黃門或不能男的描寫和限制:

佛在王舍城,是時,跋難陀釋子與不能男出家。是人夜捫摸諸比丘,諸比丘驅出。到比丘尼邊,式叉摩尼[33]、沙彌、沙彌尼邊,皆捫摸諸比丘尼、學戒尼,諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿,亦捫摸諸居士。諸居士言:「沙門釋子中,有不能男出家,與受具足。」一人語二人,二人語三人,惡名流布,遍王舍城。……佛以是因緣集僧。集僧已,佛知故問跋難陀:「汝實爾不?」答言:「實爾,世尊!」佛種種因緣訶跋難陀:「何以名比丘,與不能男出家!」佛種種因緣訶竟,語諸比丘:「從今不能男不應與出家受具足。若與出家受具足,得突吉羅罪。」佛言:「有五種不能男,何等五?一、生不能男;二、半月不能男;三、妬不能男;四、精不能男;五、病不男。……生、半月、妬、精不能男,是四種不能男,不應與出家受具足。若出家受具足,應滅擯。何以故?不能男不生我善法比尼故。是病不能男,先出家受具足已,若落、若朽爛、若虫噉、若不動,聽住。雖不動,若捨戒,還欲出家受具足,不應與出家受具足。若與出家受具足,應滅擯。何以故?病不能男不生我善法比尼故。」(《大正藏》23:153b-c)

        引文說到幾件事和前面三部廣律不同的地方:(1)這位黃門,是跋難陀釋子的弟子。「釋子」是釋迦族子弟的意思,跋難陀是釋迦族的子弟[34],因此


33. 式叉摩那(śikṣamāṇā)),即未受具足戒前,還在學法中的尼眾。譯為學戒女、正學女、學法女等。

34. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說:「五人是釋種子王種:難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。」(《大正藏》23,526a)(參考註35。)

 

 

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稱為跋難陀釋子。而跋難陀(Upananda),則是佛世時為非作歹的六群比丘(ṣaḍvargīkabhikṣu)之一。[35](2)這位不能男不但騷擾男性的比丘、沙彌和居士,也騷擾女性的比丘尼、式叉摩尼(式叉摩那)和沙彌尼。因此他可能是雙性人或陰陽人。(3)五種不能男當中的生、半月、妬、精等四種,不可出家受戒;如果已經出家受戒,應滅擯。(4)五種不能男當中的病不能男,如果是出家受戒之後,生殖器才自然脫落、朽爛或蟲噉,以致變成不能男,那麼只要「不動」[36],那就可以繼續留在僧團當中。但是,即使是「不動」,如果已經捨戒,還想再出家受戒,則不應接受。在這種情形下,如果已經出家受戒,應該滅擯。

        在這幾點當中,最值得注意的是第(1)點:事例中的黃門,在其他各部廣律當中,都沒有說到是跋難陀的弟子;唯獨目前所引的《十誦律》提到了這點。筆者相信,這是黃門被污名化之後的結果。跋難陀乃為非作歹的六群比丘之一,特別是跋難陀及難陀這兩個兄弟[37],《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說:「二人多欲:一難途;二跋難陀。」(《大正藏》23,526a)因此,把事例中的黃門推說是多欲的跋難陀弟子,有加深這位黃門淫亂的負面印象。

        另外,還值得注意的是:和男同志近似的半月、妬和精等三種不能男,如果已經出家,仍然可以留在僧團當中。這一規定和前引《摩訶僧祗律》相同,但郤和《四分律》和《五分律》不同。《四分律》和《五分律》規定:僧團中如果有男同志被發現,就不許留在僧團當中,必須「滅擯」。

        從以上的說明可以發現,各部廣律對黃門或不能男的描寫和規定,有極大的差異;這意味著黃門或不能男不可出家受戒的因緣,可能都是後造的。Erich Frauwallner 即以為:佛陀制定禁止各類人士出家受戒的事緣,「仍不能視之為真實之事件;頂多僅有一件可能是事實,亦即是佛陀准許其弟子羅


35. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說:「六群比丘者,一、難途;二、跋難陀;三、迦留陀夷;四、闡那;五、馬宿;六、滿宿。」(《大正藏》23,525c-526a)其中,難途即 Nanda,又譯作難陀。跋難陀即 Upananda,又譯作鄔波難陀。迦留陀夷即 KālodāyinUdāyin。闡那即 Chanda,又譯作車匿。阿說迦即 Aśvaka,又譯作阿濕婆、馬宿、馬師等。而弗那跋即 Punarvasu,又譯作富那婆娑、補捺婆素迦、滿宿等。《薩婆多毘尼毘《婆沙》卷4又說:「六人具是豪族,共相影響,相與為友。」(同前書:526a)律典中許多戒條,都因這六比丘的罪行而制定。

36. 「不動」的意義不明;大約是指內心不動,不受色欲的引誘。

37. 《摩訶僧祇律》卷17說:「優波難陀是難陀弟。」(《大正藏》22,366c)

 

 

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睺羅(Rāhula)進入僧團之故事[38]」。(Frauwallner 1992:84) Erich Frauwallner 甚至以為:各部廣律當中的「犍度篇」,都來自同一版本;這一版本的作者,為了讓這一原始律典具有和婆羅門教的四《吠陀經》相同的權威,因而模仿四《吠陀經》的體裁,「將每一戒條均作為佛陀金口宣說處理。透過加入各項傳說,使其解釋像婆羅門典籍一樣的充滿生動而有真實感」。(Frauwallner 1992:68) Erich Frauwallner 並沒有特別評論黃門或不能男不可出家受戒的因緣故事,但依照他的說法推論,這些因緣故事或許也是這麼來的,其可信度也因而大打折扣。

        另外,《四分律》卷35還說到「變形」等問題,它們也許和同志(半擇迦)沒有直接關連,但郤和扇搋有關連,我們一併在此討論:

爾時,有一比丘變為女形,諸比丘念言:「應滅擯不?」佛言:「不應滅擯,聽以先受具足戒年歲和尚阿闍梨,送置比丘尼眾中。」爾時,有一比丘尼變為男子形,諸比丘尼念言:「應滅擯不?」佛言:「不應滅擯,聽即以先受戒年歲和尚阿闍梨,當安置比丘眾中。」爾時,有一比丘變為男、女二形,諸比丘念言:「應滅擯不?」佛言:「應滅擯。」爾時,有一比丘尼變為男、女二形,諸比丘尼念言:「應滅擯不?」佛言:「應滅擯。」爾時,有比丘被賊截其男根并卵,諸比丘念言:「應滅擯不?」佛言:「不應滅擯。」爾時,有比丘為惡獸嚙男根及卵,諸比丘念言:「應滅擯不?」佛言:「不應滅擯。」爾時,有比丘業報因緣,男根自落,諸比丘念言:「應滅擯不?」佛言:「不應滅擯。」爾時,有比丘自截其男根,諸比丘念言:「應滅擯不?」佛言:「應滅擯。」(《大正藏》22:813b-c)

        在這段和男、女生殖器官有關的引文中,可以大分為三部分:首先是男形變女形(男性生殖器變成女性生殖器),以及女形變男形(女性生殖器變男性生殖器)的「變形」問題。在這兩種情形下,都不「滅擯」,變形者仍然可以在僧團中繼續過出家生活。不過必須由原來居住的比丘僧團,改居住於比丘尼僧團;或由原來居住的比丘尼僧團,改居住於比丘僧團。其次,如果不是自己截去男性生殖器的比丘,而是被盜賊、野獸,或由於「業報因緣」(可能


38. 佛陀曾制定禁止一個師父同時度化兩個沙彌弟子的戒條,但後來為了度化羅睺羅,因而修改戒條,允許像舍利弗這類德行高超的僧人,同時度化兩個沙彌弟子。(相關討論詳下文。)

 

 

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包括生病或意外),而截去男性生殖器的比丘,也不「應擯」。只有在第三種情形下──自己截去男性生殖器的比丘,才會遭到「滅擯」的懲罰。[39]

        制定這些戒規的本意,律典中雖然沒有說明,但其實極為清楚:那些因為不可抗拒的原因(先天的或後天的),而失去男性生殖器的黃門比丘,仍然可以留在僧團當中;只有自己故意截去男性生殖器的黃門比丘,才會遭到逐出僧團──「滅擯」的懲罰。佛陀制定這些戒規的本意,顯然旨在防止比丘自截男根的風氣。另外,第一類有關變形的規定,還有其他用意:對原來所住僧團中其他僧人來說,變形者已是異性。這時如果繼續留住原僧團,一者防礙變形者不淫戒的持守,二者也防礙了原住僧團其他僧人不淫戒的持守。因此,變形者必須改住於和他(她)同性的團僧。

        從這裏,我們可以看出,佛陀制定這些戒規的目的,並不是把這些黃門視為罪惡,以致不可留在僧團當中;而是為了維持僧團的清淨,也為了防止自截男根的風氣,因此制定了這些戒規。

        值得一提的是,不同部派的律典[40],對於截去生殖器的黃門,是否能夠受具足戒的規定,也有不盡相同的說法。屬於彌沙塞部(Mahiwasaka)的《五分律》卷17即說:

爾時,有一比丘為欲火所燒,不能甚忍,自截其形。諸比丘以是白佛,佛訶責言:『汝愚癡人!不應截而截,應截而不截!』(佛)告諸比丘:『若截頭及半,突吉羅。若都截,偷羅遮。若去一卵,偷羅遮。若去兩卵,應滅擯。若為惡獸嚙,若怨家所害及自爛壞,不復能男,皆應滅擯。』」(《大正藏》22:119a)

        在這裏,我們看到,比丘的生殖器,不管是自己截去,或是被惡獸、怨


39. 另外,《五分律》卷17,在和《四分律》相似內容的段落當中,除了比丘和比丘尼之外,還說到和式叉摩那、沙彌和沙彌尼相關的規定:「有一式叉摩那根變,不知云何,以是白佛;佛言:『應即以此出家。若年滿二十,於比丘眾中,十人與受具足戒。若年未滿二十,即是沙彌。沙彌尼亦如是。』有一沙彌根變,不知云何,以是白佛;佛言:『應即以此出家。若年滿,應與二歲戒,即於比丘尼眾受二歲戒;若年未滿,不應與二歲戒,即是沙彌尼。』」(《大正藏》22:119a)

40. 依照印順(1988:68-73)的研究,《十誦律》是(舊)薩婆多部[(舊)說一切有部]所傳誦;《四分律》是曇無德部(法藏部)所傳誦;《摩訶僧祇律》是大眾部所傳誦;《五分律》是彌沙塞部所傳誦;而《根有律》(根本說一切有部律)則是新說一切有部所傳誦。另外,Erich Frauwallner(1992:2-註二)也有相同的說法。

 

 

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家所害,乃至因病而爛壞,一律都在「滅擯」之列。這顯然和前引《四分律》的規定不同。也許,這只是不同部派對戒律寬嚴的差異,和律典中規定截去生殖器的黃門,之所以遭到「滅擯」的原始精神,應無差別。

 

六、建立第三僧團雛議

        同志在整個異性戀社會中是一個弱勢族群,往往遭到歧視、排斥等不平等待遇。而從上引佛典也可看出,相似於(男)同志的黃門或不能男,在佛門中也同樣遭到歧視、排斥的命運。

        值得欣慰的是,儘管各部廣律對黃門或不能男等「殘障人士」[41],有諸多限制,但大體並沒有將他們描述為道德敗壞者。然而,屬於部派佛教的「小乘」作品,例如《優婆塞五戒相經》、《俱舍論》等,郤大都對黃門或不能男極不友善。這些部派作品,將黃門或不能男視為具有先天上的道德缺陷──「於正思擇無堪能」、「無有極重慚愧心」(上引《俱舍論》文),因此,不但不可出家,連受持五戒、八關齋戒,或做一個侍奉出家二眾的在家居士,都沒有資格。而在後起的佛典當中,屬於「大乘」的作品,也許是基於「普度眾生」或「眾生皆有佛性」的理由,固然有像《菩薩瓔珞本業經》那樣的經典[42],對黃門或不能男採取包容攝化的態度;但郤也不乏像《優婆塞戒經》[43]、《大乘阿毘達磨雜集論》這類大乘論典,對黃門或不能男帶著極深的歧視。

        這些歧視黃門或不能男的大、小乘經論,其所依據的理論源頭,自然是原始律典禁止黃門或不能男出家受具足戒的規定。然而,黃門或不能男為什麼不能出家受具足戒呢?從上引各部廣律,並無法明確回答這個問題。事實上,除了前文所提到的,某一黃門比丘淫亂,遭到同修和在家居士譏評,以及為了維護僧團清淨這兩點外,也未曾發現各部廣律當中有任何片段,旨在說明黃門或不能男不可出家受具足戒的理由。


41. 筆者曾在拙作〈童梵精舍•梵志園研究〉當中,將同志稱為「受異性戀社會所制約的傷殘者」。他們的處境,不是由於本身的身心傷殘,例如較異性戀者更加淫亂等德性上的缺陷,而是「身心傷殘者」──患有「恐同症」(恐懼同性戀症,homophobia)的異性戀者,加害在他們身心上而引生的傷殘處境。

42. 前文說過,這部經被學界視為成立於中國的疑偽經。

43. 本經一般以為是由《長阿含經(12)•善生經》(引見《大正藏》1:70a-72c)、《中阿含經(33)•善生經》(同前書:638c-642a),所演變而成的大乘經。

 

 

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        然而,屬於瑜伽行派的後世論典[44]──《決定藏論》卷中,則有這樣的說明:

何故黃門及不能男不得出家受具足戒?此黃門等,若作比丘,能作女罪;作比丘尼,摩觸身故,能作男罪。此二種處,不堪住故,不得出家受具足戒。以黃門及不能男,多煩惱故。煩惱障故,不能發此正思惟力。依於此力,數數思惟,精勤修習,清淨梵行,何況能得過人聖法。是故不得出家受戒。(《大正藏》30:1027c)

        引文說到黃門或不能男不可出家受具足戒的兩個理由:首先,黃門或不能男,若在比丘僧團當中,會侵犯共住比丘,而犯下「女罪」。相反地,若在比丘尼僧團當中,也會侵犯共住比丘尼,而犯下「男罪」。因此,黃門或不能男既不能在比丘僧團當中共住,也不能在比丘尼僧團當中共住。也就是說,黃門或不能男不可出家受具足戒。

        《決定藏論》所說,黃門或不能男不可出家受具足戒的第二個理由是:「多煩惱」、無法產生「正思惟力」,因此也就無法「數數思惟,精勤修習,清淨梵行」,更何況是證得「過人聖法」。

        在這兩個黃門或不能男不可出家受具足戒的理由當中,第一個理由是為了維持僧團的清淨;而第二個理由則說到黃門或不能男在先天人格上的缺陷──多煩惱,以致無法產生「正思惟力」。在這兩個理由當中,第一個理由有其嚴肅的意義,我們將在下文再做討論。

        而第二個理由和前文所說,黃門或不能男不可受持五戒、八關齋戒的理由相同,它們一致認為:黃門或不能男具有較一般人更加深重的煩惱缺陷(包括淫亂、無慚愧心),以致不是受戒學道的好材料。這一理由恐怕沒有什麼經驗科學(例如統計學)的根據。有些事例甚至可以證明,這一理由只是《決定藏論》作者個人的意見,而不具有普遍性。

        例如,佛音(Buddhagoṣa)《法句經註》(Dhammapada-aṭṭhakaṭhā)即說到:


44. 《決定藏論》處處說到「阿羅耶識」、「如來藏」等名詞及其相關思想。例如,卷上一開頭,即引瑜伽行派有名的經典──《解節經》(唐•玄奘譯為《解深密經》)裏的偈頌:「盛識普種本,深細流如溢;不為凡人說,恐生我見故。」(《大正藏》30:1018c)[玄奘譯為:「阿陀那識甚深細,我為凡愚不開演;一切種子如暴流,恐彼分別執為我。」(《大正藏》16:692c)]

 

 

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須離(Soreyya)地方的長者子──須離[45],在未出家前,曾在浴場中遇到大迦旃延(Mahākaccāyana,或 Māhakaccāna),並對大迦旃延白晰的裸體產生欲愛。當須離內心興起與大迦旃延結為連縭的念頭時,須離當下由男變女。不久嫁給 Tikkasila 地方的長者子為妻,並育有二子。而當須離和大迦旃延再度重逢時,須離向大迦旃延懺悔,並因而恢復男兒身,大迦旃延也為須離開示佛法,須離因此證得阿羅漢果。[46]

        另外一個例子是:佛音《長老偈註》(Theragāth-aṭṭhakaṭhā)、法護(Dhammapāla)《真諦燈》(Paramatthadipani)當中的《長老偈經傳》(Theragāthā-attakathā)等南傳巴利佛典,曾記載一位舍衛城(Sāvatthī)婆羅門種──跋迦利(Vakkali,又譯婆迦利、薄迦利、末朅哩等)比丘,對佛陀的色身起了欲愛之心,深深為了只能在佛陀用齋時才能見到佛身,而感到不安。佛陀得知後感到驚奇,並對他說:「你總是想要看我這具漸趨衰朽的軀體,這有何益處呢?」隨即將他趕走。後來,跋迦利在身心俱疲之下,又身染風濕病,因而興起自殺念頭。佛陀前往探視,並為他開示「諸行無常」的道理,跋迦利因而證得阿羅漢果。佛陀並稱譽他是「正信第一」。[47]

        北傳《雜阿含經》卷47,1265經,雖然沒有說到跋迦梨愛戀佛身,但郤也說到跋迦梨身染重病,佛為之開示「無常、苦、是變易法」等道理。而且預記跋迦梨:「若於彼身無可貪、可欲者,是則善終,後世亦善。」跋迦梨在自認「我今日於色常、無常,決定無疑;無常者是苦,決定無疑;若無常、苦者是變易法,於彼無有可貪、可欲,決定無疑,受、想、行、識亦復如是」,郤因「疾病苦痛猶故隨身」,所以最後還是「執刀自殺」。當佛陀趕到時,見到跋迦梨的屍體「有遠離之色」,以及「有闇冥之相圍遶身」,因此就在隨行


45. 依照赤沼智善《印度固有名詞辞典》(頁634a)的說法,須離(Soreyya)這一地名,即是這位長者子的名字。這應該是在長者子成名之後,地方人士為了感念他而取的地名。赤沼還說:在漢譯《阿羅漢具德經》當中,長者子的名字稱為唧哩野哥。(參見《大正藏》2:831b。)

46. Cf. G.P. Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Name, London: Luzas & Co. for the Pali Text Society, 1960, pp.1311-1312. Cf. Dhammapada-aṭṭhakaṭhā, vol.I, p.325. 又見:赤沼智善《印度固有名詞辞典》:634a。另外,在《阿羅漢具德經》當中,須離(唧哩野哥)成就了「善能進趣悟道得果」的具德阿羅漢。(《大正藏》2:831b)

47. 參見(高楠博士功績記念會纂譯)《南傳大藏經》27,275-280。又見《南傳大藏經》14,188-196。又見《長老偈》(Thera-gāthā)(《南傳大藏經》25:185-189),350-354偈之佛音《註》(aṭṭhakaṭhā)。又見:鄧殿臣1999:149。另外,中華佛學研究所楊郁文教授,以身兼醫師的醫學知識,在電話中向筆者說:須離的變性並無醫學前例。並進而懷疑這一記載的可信度。但是,律典這類記載甚多(詳前文),只要把須離的變性視為雙具男女二根的陰陽人,或可理解。

 

 

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的眾弟子面前,為跋迦梨「說第一記」。(《大正藏》2:346b-347b)

        從以上這兩個佛陀時代的例子,足見同志比丘並不像《決定藏論》所說那樣,有較常人更加深重的煩惱缺陷,以致不是受戒學道的好材料。相反地,同志比丘不但可以留住僧團,而且也能夠和其他戒行嚴謹、精進好道的同修一樣,澈底解脫,成就阿羅漢果。

        然而,《決定藏論》所提到的另一個理由──「為了維持僧團清淨,黃門不可出家」,則必須正視。不能嚴守戒律的某些黃門或不能男,一旦進入僧團,確實有擾亂僧團清淨的疑慮。而且,即使僧團中的黃門或不能男,也和其他異性戀僧人一樣,嚴守戒律,但若身分曝光,也可能引來其他異性戀僧人的心理不適。因此,黃門或不能男是否可以進入異性戀僧團,確實值得進一步討論。

        在此,筆者願意提出個人的一點建議:既然黃門或不能男留在異性戀僧團當中,確有引生僧團無法和合、安樂的疑慮,而黃門或不能男出家受戒的「權益」又必須照顧,那麼,在異性戀的比丘和比丘尼兩大僧團之外,建立專屬黃門或不能男的第三僧團,則成為必要而且迫切的事情。而其相關戒律的制定,也因而有其必要性和迫切性。[48]

        成立第三僧團、制定第三僧團的相關戒律,牽涉到修改戒律甚至制定新戒的問題;因此,有人也許會質疑:佛所制定的戒律是否可以修改?佛滅後是否可以制定新戒?依照律典成立的歷史,以及一些實際的例子看來,這兩個問題的答案都是肯定的。

        首先,佛陀制定戒律的原則是:隨犯隨制──隨著弟子有所犯行,而後制定相關戒條。《僧祇律》卷1說:「如來不以無過患因緣,而為弟子制戒、立說波羅提木叉法。」(《大正藏》22:227c)也就是說,只有在弟子犯了過錯的情形下,佛陀才會為他們制定戒律。這是佛世時,戒律之所以制定的原則──因時制宜、因地制宜、因事制宜。

        其次,佛陀允許「隨方毘尼」的存在,亦即:已制定的戒條,在不同時


48. 由於黃門或不能男類別甚多,在心理上,有性傾向為男性者,有性傾向為女性者,有性傾向為雙性者;而在生理上也有多種截去男性生殖器者。這些都必須依其不同類別,而各立不同的僧團,才能防止不和合、不安樂乃至淫亂的情事發生。因此,所謂第三僧團,其實包含各個類別的黃門小僧團。而其相關戒律,也必須依類分別制定。(本文定稿後,曾寄給英國的同志留學生 Dennis 過目,他建議不如建立一個不必出家的、在家的傳教士團體,則一切問題即可解決。然而,在家居士弘法原本就不是問題;引生爭議的是:同志到底可不可以出家?本文所要處理的,即是這一爭議性的問題。)

 

 

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佛學研究中心學報第七期(2002.07)

空的轉移下,可以廢止、增訂或修改。《五分律》卷22即說:「雖是我(佛)所制,而於餘方不以為清淨者,皆不應用。雖非我所制,而於餘方必應行者,皆不得不行。」(《大正藏》22:153a)

        基於以上所說制定戒律的原則和精神,現存廣律不管是在佛世時,或在佛世後,都有明顯修改的記錄。例如,《五分律》卷17,曾有下面的一段記錄:跋難陀收了兩個沙彌,一名騫茶,另一名磨竭陀。這兩個沙彌「更互行婬」,事情被釋迦知道後,即召集僧眾宣佈:「不應畜二沙彌,畜者突吉羅[49]。」不久,佛陀來到他的老家──淨飯王皇宮,見到自己的俗家兒子──羅睺羅,聰明伶俐。佛陀回到住處後,向弟子舍利弗說:「汝可度之。」舍利弗回答:「世尊先制不得畜二沙彌。我已有周那,不得度。」於是,釋迦修改他所制定的戒律說:「今聽如汝等能教誡者,畜二沙彌。」(《大正藏》22:115c-116c)從這則故事,可以證明佛世時,佛陀曾更改他自己所制定的戒律。戒律事實上是因時制宜、因地制宜的。

        其次,從現存廣律也可以發現,為了不同部派的不同須求,這些戒律在佛滅後也曾遭到各部派的改更。這是學界一致且已成常識性的看法,本文僅舉 Erich Frauwallner、印順法師以及佐藤達玄的研究成果為例:

        Erich Frauwallner 以為:現存廣律分屬不同部派[50],其中〈犍度篇〉則都來自同一個版本,該版本大約成立於佛滅後一世紀。而大眾部所傳《摩訶僧祇律》的組織和內容,與其他各部廣律的出入最大;主要原因是:該律典的編纂者,嘗試恢復原版律典中,已被各部廣律更改過的組織次序。(Erich Frauwallner 1992:70,233-234)

        各部廣律在組織和內容上的差異,古代印度論師即已知道;二、三世紀的龍樹論師,在其《大智度論》[51]卷100,即說到了內容不同的「二分毘尼」:

毘尼名比丘作罪,佛結戒:應行是,不應行是;作是事,得是罪。略說有八十部。亦有二分:一者、摩偷羅國毘尼,含阿波陀那、本生,有八十部。二者、罽賓國毘(泥)尼,除却本生、阿波陀那,但取要用,


49. 突吉羅(duṣkṛta),戒律之罪名,即惡作、惡語等諸輕罪。意譯為惡作、小過、輕垢等。

50. 《十誦律》屬說一切有部;《四分律》屬法藏部;《五分律》屬彌沙塞部;巴利文律典屬南傳巴利學派;《根有律》(根本說一切有部律)屬根本說一切有部;《僧祇律》屬大眾部。(參見:Erich Frauwallner 1992:2,註二。)

51. 有些學者懷疑龍樹是《大智度論》的作者。本文採傳統學者的看法,肯定龍樹是《大智度論》的作者。(參見:印順1992:103-109。)

 

 

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作十部。有八十部毘婆沙解釋。(《大正藏》25:756c)

        引說明白說到摩偷羅國(Mathurā)毘尼和罽賓(Kaśmīr)毘尼,這兩種不同內容的戒律(毘尼)。而它們的差別是:摩偷羅國毘尼,內含阿波陀那(avadāna)和本生(jātaka)等譬喻和傳說故事;而罽賓毘尼則缺少這一部分,但郤有詳細的註解──「八十部毘婆沙(vibhāṣā)解釋」。

        Erich Frauwallner,曾依據《大智度論》二分毘尼的說法判定:摩偷羅國毘尼即是根本說一切有部的戒律──《根本說一切有部毘奈耶》、《根本說一切有部毘奈耶雜事》等,而罽賓毘尼則為說一切有部的戒律──《十誦律》。(Erich Frauwallner 1992:29-30)不管阿波陀那、本生等這些譬喻或傳說故事,是被刪除(《十誦律》)或被增添(《根有律》),都說明現存律典已有後人修改的痕跡。

        其次,印順法師也曾這樣描述經、律二藏的集成經過:

在「四阿含」及「律部」原型凝定,為教界所公認後,仍不斷的傳誦,於是部派的聖典,呈現了組織的,內容的,文句的種種差別。經與律,是經不斷的結集而完成的,並非如傳說的那樣,最初結集就一切完成了。(印順1988:24)

        這是經藏與律藏合說的情形;若單就律藏,印順又說:

現存的各部廣律,都是屬於部派的。……波羅提木叉分別也是這樣,雖可說一切部派共同的原形,其實在分裂以前,或因「戒經」文句的誦本不同,或因師承的解說不同,不同的因素,早已潛滋暗長。所以不同部派的,不盡相同的「波羅提本叉分別」,是根源於同一古形,因不同的師承,及部派的一再增編改編而成。現存的各部廣律,依師承不同,學風不同,形成不同的部系。同一部系的,相近;不同部系的,差別就較多。(印順1988:224)

        引文中的「波羅提木叉分別」,乃「波羅提木叉」(prātimokṣa)和「經分別」(sūtravibhaṅga)的合稱。前者又譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫等,乃指佛門弟子為了防止身、口等過,以遠離煩惱、惑業而得解脫,

 

 

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所應受持的戒律。通常依性質的不同,而逐條記錄成戒本,以便於每半月一次的布薩(poṣadhaupoṣadha)[52]時唸誦,因此又稱為「戒經」(prātimokṣasūtra,又譯戒本)。[53]而「經分別」則是波羅提木叉或戒經的廣說。(印順1988:185)印順法師的研究指出,波羅提木叉分別乃是各部派依其所需而或增或刪的產物,它們的源頭也許只有一種──佛陀所制定的戒律,但由這一源頭郤發展出各部派不同的廣律。檢閱現存各部廣律,不管是章節的前後編排,或是內容的或繁或簡,乃至戒條相互出入、矛盾的地方,屢屢可見。(各部廣律對黃門或不能男差異性極大的不同記錄,即為一例。)

        就以「八敬法」(aṭṭha garudhammā,又譯為八重法、八尊師法、八不可越法等)[54]這一被視為歧視比丘尼的戒律為例[55],印順法師即指出:在南、北傳各部廣律[56]當中,如果不論其排列次序,那麼,八敬法中其實只有七條是共同的部分;它們是:(1)受具百歲應禮迎新受戒比丘;(2)不得無比丘住處住;(3)半月從比丘眾請教誡、問布薩;(4)安居已,於兩眾行自恣;(5)犯尊


52. 布薩,又譯為長養、淨住、說戒等。指僧團中的比丘(尼),每半月集會一處,請精通戒律的長老宣說戒本,讓眾僧反省半月內之行為是否合乎戒條。如有犯戒者,必須在眾僧面前懺悔,使眾僧都能長住在淨戒當中,長養善法。另外,在家信徒於六齋日受持八關齋戒,有時也稱為布薩。

53. 這一部分相當於 Erich Frauwallner 所說的〈犍度篇〉。(參見:Erich Frauwallner 1992:2。)

54. 依據較早成立的南傳佛教律典,八敬法是:(1)比丘尼半月從比丘請問教誡、布薩;(2)比丘尼依比丘三月安居;(3)安居已,於兩眾行自恣;(4)比丘尼犯尊法時,半月向比丘僧摩那埵(懺悔);(5)式叉摩那二年學六法已,於兩眾請受具足戒;(6)比丘尼不得罵詈讒謗比丘;(7)比丘尼不得舉比丘過;(8)受具足戒百歲比丘尼,須向新受戒比丘敬禮。(《南傳大藏經》4:381)

55. 在台灣佛教界,八敬法被昭慧法師等比丘尼視為歧視比丘尼的不合理戒條,因而而要求廢除。2001年3月,比丘尼昭慧法師所創立的弘誓文教基金會,曾假台北南港中央研究院會議廳,舉辦一場為印順法師九六嵩壽祝壽的學術研討會。開幕典禮上,包括昭慧法師、傳道法師(比丘)、陳儀深、江燦騰等多位僧人和學者,象徵性地撕毀八敬法,以抗議該法的不合時宜,因而引生台灣佛教界,對八敬法是否為佛制的一連串論戰。中國佛教會曾致函印順法師,詢問八敬法是否為佛制?《中國佛教》月刊及《淨覺》月刊,隨後將印順法師的回答刊出,並聲稱印順法師認定八敬法為佛制。郤也引來昭慧法師等人的反駁。(參見《佛音時報》2001年7月15曰,1-3版;又見《佛音時報》2001年8月7曰,3版。又見《弘誓》52:1-32。)

56. 印順(1988:402-403)共比較了南、北傳七部律典,而得出這樣的結論。這七部律典是:(1)《銅鍱律》(《南傳大藏經》4:380-381);(2)《十誦律》(《大正藏》23:345c);(3)《(律二十二)明了論》(《大正藏》24:670c);(4)《(摩訶)僧祇律》30(《大正藏》22:471a-476b);(5)《根本說一切有部毘奈耶雜事》29(《大正藏》24:351c);(6)《(彌沙塞部和醯)五分律》29(《大正藏》22:185c);(7)《四分律》48(《大正藏》22:923a-b)。

 

 

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法於兩眾行半月摩那埵[57];(6)二年學法已,於兩眾請受具足;(7)不得說(舉)比丘罪。另外還有四條,則是各部廣律最為分歧的部分;它們是:(8)不得罵詈讒謗比丘;(9)不得向白衣說比丘過失;(10)問比丘經律不聽不得問;(11)不得先受。其中,第(8)條只出現在《銅鍱律》、《明了論》和《根有律》當中;第(9)條只出現在《五分律》和《四分律》當中;第(10)條只出現在《十誦律》當中;而第(11)條則只出現在《僧祇律》當中。(印順1988:402-403)足見八敬法(和黃門或不能男的相關戒條一樣),已遭後人修改過。[58]

        從各部廣律對黃門或不能男是否可以出家受戒的不同規定,以及八敬法在條文和內容上的差異[59],即可看出:現存戒律確實已遭後人(不是佛陀本人)或增、或刪、或修改內容。既然這樣,一些不合時宜的戒條,在事隔一、兩千年,時空已大轉移的今日,沒有理由不可以修改。

        其次,如果再以各部廣律傳入中國之後的演變來看,則更可以肯定戒律不但可以增刪,而且可以制定新戒。晉•道安(約312-380)在《比丘戒本》翻譯時,曾感嘆說:「而慊其丁寧,文多反復。」因此要求筆受者慧常,刪除重複的部分。然而郤遭到慧常的拒絕。[60]佐藤達玄依據這一記錄,下結論說:

應該注意的是,道安及慧常在〈比丘大戒序〉中不同的翻譯態度,道安為求簡略,想擅自刪除重複部份的舉動。可見在翻譯經典中,中國的譯者公然加入自己意見,使譯著中國人的作法已經存在。(佐藤達玄1997:80)

        事實上,道安不但試圖刪改律典,而且,在中國,也被視為制定新的僧制和清規的先驅。梁•慧皎《高僧傳(卷5)•釋道安傳》,曾說:


57. 摩那埵(mānatta),又譯為悅眾意、折伏貢高等,乃犯僧殘罪時立即發露懺悔,限六日六夜別住於他處,為眾僧行苦役,雖入僧眾中,也不得與他人說話。

58. 依印順(1988:407-408),八敬法「出於『比丘尼犍度』、『比丘尼法』;是從『雜誦跋渠』、『雜事』中來的,也就是本於『摩得勒伽』(Mātṛkā)。所以『八敬法』是僧伽規制,而後被集錄出來的」。也就是說,八敬法並非特別為比丘尼單獨制定的戒條,而是從廣律當中集錄出來的。

59. 八敬法在各部廣律中的差異,只是目前佛門所熟悉而受到廣泛關注的一個例子而已。事實上,還有許多其他無法一一列舉的例子,足以顯示各部廣律己遭後人增刪,以致在內容上有不一致的地方。

60. 詳:道安〈比丘大戒序〉(《大正藏》55:80b)。

 

 

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所制《僧尼軌範》、《佛法憲章》,條為三例。一曰行香座上講經上講之法;二曰常日六時行道飲食唱時法;三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍遂則而從之。(《大正藏》50:353b)

        其中,「《僧尼軌範》、《佛法憲章》」三例,到底是什麼?儘管學界有相當不一致的看法(佐藤達玄1997:82-94),但郤說明道安確實制定了一些新的僧制或清規,並且受到當時中國佛教界的廣泛採用。另外,《佛祖歷代通載》卷6(《大正藏》49:524b)、《釋氏稽古略》卷2(《大正藏》49:784b),都說到:道安除了作有《僧尼軌範》之外,還作有《法門清式》二十四條,「世遵行之」。而《出三藏記集》卷3,也列有「《打犍稚(椎)法》一卷」;並在夾註中,將之視為道安的著作。(《大正藏》55:18b)這些作品的確切內容,儘管已經無稽可查,但道安制定新戒或清規的事實,郤不可否認。

        道安之後,新戒的制定並沒有停止:「齊文宣王撰在家布薩儀」[61];梁武帝天監3年(504年),釋僧盛撰《教誡比丘尼法》一卷;梁朝光宅法雲(467-569)「創立僧制,雅為後則」;北魏僧統僧顯,受魏孝文帝之命,制定「僧制四十七條」;北齊慧光(468-537)撰「僧制十八條」;梁武帝命法超(456-526)制定《出要律儀》十四卷;梁簡文帝〈八關齋制序〉,制定十條規定;乃至天台智顗(538-597)制定〈立制法十條〉等等。這些實例足以說明道安之後,不斷有新戒的制定。(佐藤達玄1997:103-112)佐藤達玄(1997:104)曾引二葉憲香[62]的研究說:「道安之後,擁有眾多出家眾的各大寺院,為矯正僧人的生活而設僧制」。唐•道宣(596-667)《四鈔律行事鈔(上)•僧網大綱篇(7)》,曾對各大寺院所定僧制,做了這樣的描述:

二、約僧制:……初中寺別立制,多不依教。飲酒醉亂輕欺上下者,罰錢及米,或餘貨賕。當時和同,後便違拒,不肯輸送。因茲犯重,或行杖罰、枷禁、鉗鎖,或奪財帛以供眾。或苦役治地、斬伐草木、鉏禾收刈,或周年苦役。或因遇失奪,便令倍償。或作破戒之制,季別依次鉏禾、刈榖。……或造順俗之制,犯重囚禁,遭赦得免。……


61. 佐藤達玄(1997:103)認為道宣所說的齊文宣王「在家布薩儀」,即是《出三藏記集(12)•齊太宰竟陵文宣王法集錄序第二》(《大正藏》55:86a),所提到的《布薩並天保講》(一卷)。

62. 二葉憲香《傳教大師研究•中國日本における僧制の展》,天台學會編所。

 

 

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或非法之制,有過罪者,露立僧中,伏地吹灰,對僧杖罰。如是眾例,皆非聖旨。良由綱維不依法網,同和而作,惡業深纏,永無改悔。(《大正藏》40:21b)

        從道宣的描述和評論,可以看出當時各大寺所自訂的僧制,包括犯戒之後服苦役、罰錢、杖罰、囚禁、伏地吹灰等懲罰方式,確實「多不依教」、「皆非聖旨」、「不依法網」。也許,這正是佐藤達玄所評論的:「純為適合於中國出家教團而制定」、「它是中國獨特的規定」。(佐藤達玄1997:105,111)

        事實上,道宣也依照中國儒家上下差別的倫理,制定許多新戒。佐藤達玄即評論說:

除了《行事鈔》的〈師資相攝篇〉外,道宣著作了《教誡新學比丘行護律儀》,詳述二十三項目,四百六十六條……這二十三個項目,可說是寺院生活的行事軌範,其中蘊涵強調上下差別的儒家倫理,亦即基於禮教的作法,由此可看出道宣有意確立中國的出家倫理。其中最為奧妙的是「事師法」第二十四條:「不得蹋師影,相去可七尺。」會設置這種規定,是因為發覺印度戒律的缺陷,而意識到須將中國的民族感情編列進去……。(佐藤達玄1997:140)

        從以上的說明,可以歸結到一個結論:不管是在印度或在中國,佛世時制定的戒律,都經過後人或多或少的修改;有些戒條甚至被刪除、廢置,有些則因時空變化的需要而為後人所新制。因此,有關「第三僧團」的成立與相關戒律,必須從戒律也是「因緣所生法」,有其生滅流變的歷史事實來思維,才有可能修改舊律或制定新戒。

        然而,哪些戒條可以或應該修改呢?本文不打算逐一指陳那些應該修改或廢除的具體條文,因為那牽涉到極為複雜的過程。本文僅能提出原則性的一些建議。首先,讓我們從佛陀制定戒律的精神和過程談起:

        各部廣律都大同小異地說到:過去佛有些正法(梵行)不久住,有些則正法(梵行)久住;而其關鍵則是戒律的是否制定。制定嚴格戒律的過去佛,正法得以久住;相反地,沒有制定嚴格戒律的過去佛,則正法不久住。例如,《五分律》卷1即說:七佛當中的前三佛──維衛佛(Vipaśyin,又譯為毘婆尸佛)、

 

 

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尸棄佛(Śikhin)[63]、隨葉佛(Viśvabhū,又譯為毘舍浮佛),由於「不為弟子廣說法,不結戒,不說波羅提木叉」,因此「三佛梵行不久住」。相反地,七佛當中的拘樓孫佛(Krakucchanda,又譯拘留孫佛)、拘那含牟尼佛(Kanakamuni)、迦葉佛(Kāśyapa),則因為「廣為弟子說法,無有疲厭。所謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、憂陀那、尼陀那、育多伽婆、本生、毘富羅、未曾有、阿婆陀那、憂波提舍。[64]結戒、說波羅提木叉」,因此,「佛及弟子般泥後,諸弟子雖種種名姓出家,不速滅梵行……梵行所以久住」。(《大正藏》22:1c-2a)

        然而,除了「梵行久住」或「正法久住」的考量之外,佛所制定的戒律,到底對僧團或僧團裏的分子──比丘、比丘尼,有什麼重要性呢?這個問題的答案,各部廣律都大同小異地說到,佛陀為比丘僧團「結戒」(制定戒律)的「十句義」或「十(事)利(益)」。例如,《四分律》卷1即說:

自今已去,與諸比丘結戒,集十句義:一、攝取於僧;二、令僧歡喜;三、令僧安樂;四、今未信者信;五、已信者令增長;六、難調者令調順;七、慚愧者得安樂;八、斷現在有漏;九、斷未來有漏;十、正法久住。(《大正藏》22:570c)

        另外,《摩訶僧祇律》卷1,除了說到與《四分律》「十句義」大同小異的「十事利益」之外(《大正藏》22:228c),還說到了「五事利益」:(1)


63. 原文作「尸葉佛」,應是「尸棄佛」的誤寫。

64. 修多羅乃至憂波提舍,共十二種,即所謂的「十二分教」或「十二部經」(dvādaśāṅga-buddha-vacana),乃依佛陀說法的形式與內容而做的分類。它們是:(1)修多羅(sutra,又譯為契經),散文體,即一般所說之佛經。(2)祇夜(geya,又譯為應頌、重頌),以詩歌重述修多羅的內容。(3)受記(vyākaraṇa,又譯為授記、記別、伽羅那),特指佛陀對弟子未來所作的預言。(4)伽陀(gāthā,又譯為諷頌、孤起頌),以詩歌記載佛陀的教說。(與祇夜不同。祇夜是重述修多羅的內容,而伽陀則獨立誦出嶄新的教義,所以又稱孤起頌。)(5)憂陀那(又譯為優陀那、自說,udāna),佛陀未待他人問法,而自行開示教說。(6)尼陀那(nidāna,又譯為因緣),記錄佛陀說法的因緣,相當一般佛經的序品。(7)育多伽婆 itivṛttaka,又譯為本事、伊帝曰多伽),記錄佛弟子前世的言行。(8)本生(jātaka,又譯為闍陀伽),記錄佛陀前世的種種菩薩行。(9)毘富羅(vaipulya,又譯為方廣、毘佛略),宣說廣大深奧之教義。(10)未曾有(adbhuta-dharma,又譯為希法、阿浮陀達磨),記錄佛陀和諸弟子的希有之事。(11)阿婆陀那(avadāna,又譯譬喻、阿波陀那),以譬喻宣說法義。音譯阿浮陀達磨),又作未曾有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(12)憂波提舍(upadeśa,又譯為論議、優波提舍),記錄佛陀論議、抉擇法義。(印順1988:第8章)

 

 

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欲建立佛法;(2)欲令正法久住;(3)不欲有疑悔,請問他人;(4)比丘、比丘尼犯罪恐怖,為作依怙;(5)欲遊化諸方而無礙。(《大正藏》22:227a)。

        如果把「正法久住」這一原則性的「利益」排除在外,那麼,不管是各部廣律共同說到的「十事利益」(十句義),或是《僧祇律》單獨說到的「五事利益」,律典中的戒律不出下面兩大類:(1)合於一般世俗德性和法律的戒條;(2)佛門內規。這兩類戒律,正是《善見律毘婆沙》卷6所說的兩種戒法:

戒有二法,一者世間自然罪,二者違聖人語得罪。若心崇於惡法者,即是世間自然罪法。餘者如來所結戒罪,於世法隨制,以繼結,令堅固。(《大正藏》24:715c)

        其中,第一種戒法──「世間自然罪」,指殺、盜、淫、妄等一般世俗道德和法律所認定的犯罪行為。而第二種戒法──「違聖人語得罪」,則指那些為了僧團和合、為了增長僧人信心和道業,而制定的佛門內規。

        事實上,第二類「違聖人語得罪」,還可以更進一步細分為兩種:〈a〉為了僧團的外在名譽和形象,以及內部的和合與安樂,而制定的戒條;〈b〉為了增長僧人信心和道業,而制定的戒條。為了更加清楚易讀起見,我們將以上所分類的這些戒條歸納如下:

(1)「世間自然罪」(合於一般世俗德性和法律的戒條):殺、盜、淫、妄等。

(2)「違聖人語得罪」(佛門內規):

〈a〉維護僧團名譽與形象、和合與安樂的戒條。

〈b〉增長僧人信心、道業的戒條。

        其中,(1)中的淫戒,已在前文討論甚多,不再贅言。至於殺、盜、妄三戒,則和本文主題無關,因此置而不論。而(2)-〈a〉類戒條的制定目的,僅僅是為了維持僧團的名譽和形象,乃至僧團的秩序,因此大體和僧人的德行無關。這類的戒條的制定,通常起因於僧人的某些行為,遭到外界(例如在家居士)的譏評;為了保護僧團的名譽和形象,因此制定了相關戒條。前文所引黃門被在家居士譏諷的記載,即是其中最好的實例。另外,《四分律》卷35也有這樣的記載:

 

 

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如是截手、截腳、截手腳、或截耳、或截鼻、或截耳鼻……或截臂、或截肘、或截指、或常患疥瘡、或死相現、或身癭……或癰瘡、或身駮、或尖頭、或左臂壞、或右臂壞……或青眼、或黃眼、或赤眼……或瘂、或聾、或捲足指、或跛、或曳腳、或一手一腳一耳、或無手無腳無耳、或無髮無毛、或無齒、或青髮、或黃髮、白髮、大長、大短……或有風病、或有熱病……或身前凸、或後凸、或前後凸……下極一切污辱眾僧,如此人不得度,受具足戒。」(《大正藏》22:814a-b)

        《四分律》只在最後說到如果讓這些殘障人士出家受戒,就會「污辱眾僧」,郤沒有說明原因。然而,《五分律》卷17郤把其中緣由說得相當清楚:

時諸比丘度被截手、脚人,為受具足戒,諸居士見譏訶言:「沙門釋子,無可度、不可度,無沙門行,破沙門法!」諸長老比丘聞,以是白佛。佛言:「不應度此等人。若度得名受具足戒,師僧突吉羅。從今截手、截脚、截手脚、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根、頭挑、眼出……攣躄、失聲、內外癭身、內曲身、外曲身、內外曲、睞眼、一臂偏長、一臂偏短、左手作、啞、聾、盲、乾痟病、癲狂、極老、無威儀、極醜,毀辱眾僧者,如是比皆不得度。若已度得名受具足戒,如上說。」(《大正藏》22:119a-b)

        也就是說,由於在家居士譏笑僧團收容殘障人士,因此佛陀制定了不許殘障人士出家受戒的戒條。這些殘障人士之所以被排除在僧團之外,顯然不是因為他們具有什麼德性上的原罪[65],而是因為古代的印度社會(今日世界又何嘗不是如此),對他們的深重歧視,以致有「污辱眾僧」的譏嫌。佛陀一方面順應世俗觀點,另一方面也為了僧團的和合、安樂,不得不制定相關戒條,禁止這些殘障人士出家受戒。然而,在講究照顧弱勢族群的當今社會,這樣的戒條必定招來社會正義之士的嚴厲批評和遣責。黃門或不能男這類「殘障


65. 佛典中也許會把這些殘障人士,視為前世犯有重大罪業,以致今生才會生而殘障的惡報。但業因固然有善、惡之分,但業報郤只有苦、樂之分。也就是說,前世的業因雖有善、惡之分,但今世的果報郤只是無記的苦、樂。因此,不能以因果業報的理論,來證明殘障人士具有德性上的先天缺陷。

 

 

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人士」的被歧視和被排除在僧團之外,又何嘗不是如此。

        其次,前文所說第(2)-〈b〉類戒條──「為了令僧團中分子增長信心和道業的戒條」,則由於牽涉到信心和道業的問題,因此大都和德性有關;但郤也有例外。《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷6,即這樣記錄僧人之所以不可食用蔥蒜的理由;這一理由顯然也和德性無關:

時有苾芻食噉蒜已,來詣佛所,禮佛雙足,在一面立。…彼聽法時,數便迴面,恐有惡氣,輕觸尊儀。如是再三。……爾時,世尊知而故問:「阿難陀!何故彼苾芻,聽我法時,數數迴面?」阿難陀言:「由彼噉蒜,恐觸尊儀,故數迴面。」佛告阿難陀:「諸苾芻輩,有食蒜耶?」阿難陀言:「有。」佛言:「由彼食蒜,障入聖道。……是故,阿難陀!從今以往,制諸苾芻,不應食蒜及蔥、韭類。食者得越法罪。」(《大正藏》24:230a)

        在這裏,我們看到:食用蒜、蔥、韭菜之類的食物,並不是犯了什麼道德上的罪惡;但由於食用這些食物後,會防礙自己(和在座的他人)聽聞佛法,因此佛陀才制定僧人不食蒜、蔥、韭菜的戒條。像這類的戒條,在律典中為數甚多,足見戒律的制定,除了要照顧僧團的和合、安樂,乃至是否不違犯世俗道德、法律之外,還要照顧到是否能夠專心聞法、一心向道等等和德性無關的一些規定。

        現在的問題是:黃門或不能男一旦進入僧團,是否能夠照顧到以上所說的兩大類[(1)、(2)]、三小類[(1)、(2)-〈a〉、(2)-〈b〉]的戒律制定原則?對於這個疑慮,如果我們揚棄黃門或不能男較異性戀者更加淫亂、更加不道德的看法,那麼,(1)中的不淫戒,以及(2)-〈b〉「增長僧人的信心和道業」等和德性有關的戒律,就不需要顧慮。至於(2)-〈a〉「維持僧團的名譽和形象,以及和合與安樂」,當中的僧團名譽和形象問題,前文已經說過,在時空轉移之下,黃門或不能男等「殘障人士」,只應被佛門收容、保護,而不應被歧視、排斥。因此,並沒有足夠的證據,證明黃門或不能男所組織的第三僧團,必定違背佛陀制定戒律的兩大理念和三小原則。

        現在剩下的問題是:哪些戒條可以刪改?首先,第(1)類戒條──「世間自然罪」,例如不淫戒中有關歧視黃門或不能男的一些戒條上,必須加以大幅度的改修或刪除。其次,(2)-〈a〉類的戒條──「維護僧團名譽與形象、

 

 

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和合與安樂的戒條」,也應該隨著時空轉移而做大幅修改。其中包括取消對黃門或不能男(以及「截手、截腳」)等「殘障人士」的種種限制(乃至廢除歧視比丘尼的八敬法等)。而在(2)-〈b〉「增長僧人信心、道業的戒條」當中,和德性無關的戒條,例如僧人不食蔥、蒜、韭菜的戒條,也可以考慮廢除。佛入滅前,曾向阿難尊者交待:「雜碎戒可捨。」[66]也許,以上所說這些不合時宜而必須修改或廢除的戒條,就是佛陀所說的「雜碎戒」吧!

        總之,各類佛典對黃門或不能男的歧異看法和態度,正好說明這些有關黃門或不能男的規定和戒條,若不是後人擅自加入,就是已將佛陀時代的相關規定或戒條加以修改。如果我們可以同意,黃門或不能男並沒有先天道德上的缺陷,相反地,是社會上和佛門中的弱勢族群、「殘障人士」,那麼,律典中有關黃門或不能男的歧視規定和戒條,應該是開始全盤檢討的時候了。其中,成立一個以黃門或不能男為主體的第三僧團,則是值得認真考量的解決之道。

 

後記:

        筆者在結束台灣同志佛教徒社團──「童梵精舍」的研究之後,曾撰有〈童梵精舍•梵志園研究〉論文乙篇(未出版)。草稿初成後,將它張貼在該社團的網站──「童梵精舍暨梵志園」的留言板上,以就教於網上的同志佛教徒。結果獲得童梵精舍社長吳辰風先生、梵志園站長 Dorje,以及 Dennis、Michael、Krisfei、享利等人士的熱列迴響。

        同時,也將〈童梵精舍•梵志園研究〉初稿,送請一向關心同志佛教徒,因而受到童梵精舍社員尊敬的昭慧法師過目。法師還慈悲地邀請筆者,在其創辦的《弘誓》雙月刊,撰文介紹筆者的研究成果;並建議筆者,在次年春天,由弘誓文教基金會所舉辦的「印順導師壽誕學術研討會」上,發表相關議題的論文。


66. 《四分律》卷54,曾記載:「時阿難即從坐起,偏露右肩,右膝著地,合掌,白大迦葉言:『我親從佛聞,憶持佛語:自今已去,為諸比丘,捨雜碎戒。』」但由於什麼是雜碎戒?阿難無法回答,因此,大迦葉最後裁決:「今者眾人言各不定,不知何者是雜碎戒?自今已去,應共立制:若佛先所不制,今不應制;佛先所制,今不應却。應隨佛所制而學。」(引見《大正藏》22:967b)從此,為了要不要遵守這些「雜碎戒」,即在僧團當中爭論不斷,以致促成其後佛教的分裂和部派的成立。

 

 

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        另外,〈童梵精舍•梵志園研究〉初稿,也曾送請任教於淡江大學的徐佐銘教授指教。徐教授撰有同志相關議題的碩士論文,任教淡大後,仍持續相關議題的研究,可謂這方面的少數權威專家之一。

        童梵精舍社長吳辰風先生,以及徐教授的共同意見是:拙文〈童梵精舍•梵志園研究〉,對於五戒中的不邪淫戒,沒有清楚的說明;也就是說,同志的性行為,是否違背《優婆塞五戒相經》所說的不邪淫戒?拙文〈童梵精舍•梵志園研究〉並沒有清楚的說明。本文即是在這些人士的鼓勵、建議下,為補拙文〈童梵精舍•梵志園研究〉的不足,而完成的另一研究成果。在此感謝這些人士的幫忙!並藉此就教於教界和學界的前輩!

        寫作期間,佛光大學的藍吉富教授、中華佛學研究所的楊郁文教授,以及遠在英國留學的 Dennis 先生,分別提供許多文獻上的幫助,一併在此致謝!

 

* 本文係在中央研究院社會學研究所瞿海源教授所提研究計劃—「台灣新興宗教現象及其相關問題之研究」的經費補助下完成,特此致謝。

 

 

參考書目

一、經典類

1.北涼•曇無讖譯《優婆塞戒經》,《大正藏》24。

2.姚秦•竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》,《大正藏》24。

3.高楠博士功績記念會纂譯

1971(昭和45再刊)《南傳大藏經》4,14,25,27,東京:大正新脩大藏經刊行會。

4.唐•玄奘譯《解深密經》,《大正藏》16。

5.劉宋•求那跋陀羅譯《雜阿含經》,《大正藏》2。

6.劉宋•求那跋摩譯《佛說優婆塞五戒相經》,《大正藏》24。

7.劉宋•法賢譯《佛說阿羅漢具德經》,《大正藏》2。

 

 

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二、律典類

1.弗陀多羅多造,陳•真諦譯《律二十二明了論》,《大正藏》24。

2.失譯《薩婆多毘尼毘婆沙》,《大正藏》23。

3.東晉•佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》,《大正藏》22。

4.後秦•弗若多羅共羅什譯《十誦律》,大正藏》23。

5.姚秦•佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》,《大正藏》22。

6.唐•義淨譯《根本說一切有部毘奈耶雜事》,《大正藏》24。

7.劉宋•佛陀什共竺道生等譯《彌沙塞部和醯五分律》,《大正藏》22

8.蕭齊•僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》,《大正藏》24。

 

三、論典類

1.五百大阿羅漢等造,唐•玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》,《大正藏》27。

2.宋•道誠《釋氏要覽》,《大正藏》54。

3.世親造,唐•玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》,《大正藏》29。

4.梁•真譯譯《決定藏論》,《大正藏》30。

5.唐•普光《俱舍論記》,《大正藏》41。

6.唐•道宣《四分律行事鈔》,《大正藏》40。

7.眾賢造,唐•玄奘譯《阿毘達磨順正理論》,《大正藏》29。

8.無著造,唐•玄奘譯《大乘阿毘達磨雜集論》,《大正藏》31。

9.龍樹造,後秦•鳩摩羅什譯《大智度論》,《大正藏》25。

10.彌勒說,唐•玄奘譯《瑜伽師地論》,《大正藏》30。

 

四、當代學者作品

1.王雅各

 1999《台灣男同志平權運動史》,臺北:開心陽光出版公司。

2.平川彰

 1965(昭和39年)《原始佛教の研究》,東京:春秋社。

3.佐滕達玄(釋見憨等譯)

 1997《戒律在中國佛教的發展》,嘉義:香光書鄉出版社。

4.林修賢

 1997〈叫同性戀太沉重?〉,收錄於:林賢修《看見同性戀?》,台北:開心陽光。

 

 

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5.印順

 1968《說一切有部為主的論書與論師之研究》,台北:正聞出版社。

 1988《原始佛教聖典之集成》,台北:正聞出版社。

 1992(印順述義、昭慧整理)《《大智度論》之作者及其翻譯》,台北:東宗出版社,1992。

6.周華山

 1995,《同志論》,香港同志研究社。

7.周華山、趙文宗

 1995《「衣櫃」性史──香港及英美同志運動》,香港:香港同志研究社。

8.徐佐銘

 2001(4月22-23日)〈同性戀者或同志:暗潮洶湧的標籤之爭〉,口頭發表於:第六屆「四性」兩岸學術研討會,中壢:國立中央大學文學院國際會議廳。

9.楊惠南

 2001〈童梵精舍•梵志園研究〉,未出版。

10.演培

 1971《俱舍論頌講記》,台北:中華大典編印會。

11.德田明本(釋印海譯)

 1991《律宗概論》,新竹:無量壽出版社。

12.鄧殿臣

 1999《長老偈•長老尼偈》台北:圓明出版社。

13.盧劍雄

 1999《華人同志新讀本》,香港:華生書店。

14.釋聖嚴

 1988(8版)《戒律學綱要》,台北:東初出版社。

15.Erich Frauwallner(郭忠生譯)

 1992《原始律典[犍度篇]之研究》,南投:正觀出版社。

16.Zwilling, Leonard

 1992 ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”, in Jose Ignacio Cabezon (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Albany: State University of New York Press.

 

 

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五、其他類

1.《佛立時報》2001年7月15曰,8月14曰,台北:佛音時報社。

2.《弘誓》52,桃園觀音:弘誓文教基金會,2001年8月。

3.赤沼智善

 1980(昭和54年1版3刷)《印度固有名詞辞典》:京都:法藏館。

4.《島嶼邊緣》雜誌社(主辦)

 1994〈酷兒發妖:酷兒/同性戀與女性情慾「妖言」座談會記實〉,收錄於:國立中央大學性/別研究室1998:47-87。

5.Dennis:〈同性戀者可否出家?〉,《童梵精舍暨梵志園(http://netcity3.web.hinet.net/UserData/peacock5 ).留言板》,2000年8月1日。

6 Malalasekera, G..P.

 1960 Dictionary of Pali Proper Name, London: Luzas & Co. for the Pali Text Society.