窺基的判教思想

廖明活(香港大學中文系教授)
佛學研究中心學報第三期(1998年)
國立臺灣大學文學院佛學研究中心印行
頁217-241


頁 217 提要 「判教」是指對內容和風格多樣的佛典和佛理,加以界 別和會通的工作。判教風氣是在東晉末年,隨著多樣品類的 佛典和佛理紛紛傳入漢土,而開始形成,並在南北朝時期迅 速開展,成為當時中國佛教思想界的主要課題。在隋唐時代 ,不同的佛教學派(如三論宗、天台宗、華嚴宗等)都各自 建立自身的一套判教學說,其目的除了在「界別」和「會通 」外,更且是要通過辨別各類佛典出現時序的先後、以及判 定各門佛理層次的本末,以突出本派所根據的佛典和所宣揚 的佛理之殊勝。 窺基(632 ∼ 682)為法相學派的代表人物,法相學派 是由玄奘創立,而窺基為玄奘的高弟,著述等身,當中不少 論及判教問題。本文以窺基的論議為根據,通過分析窺基所 提出的主要判教分類,說明法相學統的判教思想的特色。 頁 218 「判教」是指對內容和風格多樣的佛典和佛理,加以界 別和會通的工作。判教風氣是在東晉末年,隨著多樣品類的 佛典和佛理紛紛傳入漢土,而開始形成,並在南北朝時期迅 速開展,成為當時中國佛教思想界的主要課題。在隋唐時代 ,不同的佛教學派(如三論宗、天台宗、華嚴宗等)都各自 建立自身的一套判教學說,其目的除了在「界別」和「會通 」外,更且是要通過辨別各類佛典出現時序的先後,以及判 定各門佛理層次的本末,以突出本派所根據的佛典和所宣揚 的佛理之殊勝。本文以窺基(632 ∼ 682)的論議為中心, 申述法相學派的判教思想。 法相學派是由玄奘(約 602 ∼ 664)創立。玄奘遊學 印度十餘年,期間受業戒賢(529 ∼ 645)門下,接受護法 一系的瑜伽行教說;對印度瑜伽行諸後學對其祖師世親之教 說各有不同解說的情形,與及對瑜伽行和中觀這兩大印度大 乘學派互相攻訐的狀況,有親身體會;回國後銳意宣揚護法 一系的瑜伽行教旨,並極力為瑜伽行的教學觀點抗辯,斥責 中觀教說為偏著於空,有違佛教之中道立場。窺基乃玄奘最 得意門生,著述等身,現存者便有近三十種之多。又玄奘畢 生精力放在西行求法和翻譯工作上,沒有具規模的理論著作 傳世;(注1)由是窺基的作品,便成為研究法相宗學理的 最重要參考文獻。在判教學說方面,窺基的著作涉及判教問 題者頗眾,當中以《法苑義林章》、《法華玄贊》和《說無 垢稱經疏》的討論較詳細。(注2)《法苑義林章》自瑜伽 行的觀點,對印度和中國各主要佛教觀念和課題,作出全盤 論述和檢討,最能反映窺基的思想立場;當中第一〈總辨諸 教〉一章的論說,多跟判教問題有關。《法華玄贊》和《說 無垢稱經疏》分別為《法華經》和 ____________________________________________________ 1 據說玄奘在印度求法期間,曾著《會中論》三千頌、《制 惡見論》一千六百頌等,現均不存;其現存著作具規模者 僅有《大唐西域記》一種,記述其西行求法途中所見所聞 ,並非講述義理的作品。 2 《續藏經》(香港:香港影印續藏經委員會,1967 年) 第 76 冊收入名為《成唯識論料簡》(亦名《成唯識論開 發》)作品一種,下題為「大慈恩寺沙門基撰」,對判教 問題有詳細申論。不過據近人考證,此書當非窺基所撰。 詳參結城令聞:〈《成唯識論開發》之研究〉,《東方學 報》(東京)第 3 冊(1932 年)。 頁 219 《維摩經》的註釋,它們在說示《法華經》和《維摩經》在 佛陀教學堛漲鼽m時,用到判教方法。以下以《法苑義林章 》為主要根據,輔以《法華玄贊》,《說無垢稱經疏》與及 其他相關資料,對窺基的判教思想,作出全面析述。 窺基對前人判教分類的評述 《法苑義林章》啟始的〈總辨諸教〉一章共分五門,其 中第二〈時利差別〉一門對佛陀教說展現的時序作出界別, 第三〈詮宗各異〉一門對佛教內外各宗派所持教旨作出界別 ,其所做的正是判教的工作。又這兩門啟始舉出前人在這兩 方面所提出的一些主張,包括「一時教」、「頓漸二教」、 「五時教」、「四宗」等說法,對它們一一作出評述。現試 分述其要。 (一)一時教: 《法苑義林章》記載「一時教」的說法如下: 後魏有菩提流支法師,此名覺愛,唯立一時教:佛得 自在,都不起心有說不說;但眾生有感,於一切時, 謂說一切法。譬如天樂隨眾生念,出種種聲;亦如末 尼,隨意所求,雨種種寶。《花嚴經》云:「如來一 語中,演出無邊契經海。」(注3)《維摩經》云: 「佛以一音演說法,眾生隨類各得解,……或有恐怖 或歡喜,或生厭離或斷疑。」(注4)故無一教定頓 定漸。又《無量經義》言:我得道來四十餘年,常說 諸法不生不滅,不去不來,無此無彼,無得無失,一 相無相。但由眾生悟解不同,得諸果異。(注5)《 法華經》亦言:一雨普潤,三草二木 ____________________________________________________ 3 六十卷《華嚴經》卷 2 〈盧舍那佛品〉第二,《大正藏 》卷 9,頁 405 下。 4 《說無垢稱經》卷 1 〈序品〉第一,《大正藏》卷 14, 頁 558 下。 5 參見《無量義經》〈說法品〉第二,《大正藏》卷 9,頁 386 上。 頁 220 生長不同。(注6)《優婆塞經》言:三獸渡河,淺 深成別。(注7)故知諸教但總一時,無二,三等。 (注8) 根據以上記載,「一時教」的主唱者為北魏的菩提流支。菩 提流支為中國瑜伽行教學創始階段的重要人物。他於六世紀 初年,譯出世親的《十地經論》和《唯識二十論》,把瑜伽 行思想介紹來中國,導至地論學統的形成。古書每述及菩提 流支的判教理論,當中最常提到的,要為「一音說」(注9 )而上引窺基記載所謂「一時教」,當即是「一音說」。據 窺基記載所述,菩提流支的「一時教」說法是以《華嚴經》 、《維摩經》、《無量義經》、《法華經》和《優婆塞戒經 》埵傢騿u一音」、「一雨」等觀念的話為依據,認為佛陀 以其大自在力量,於一切時中,演說一切教法,而叫不同根 機的眾生各隨其不同需要,得不同益處。言下之意,是佛陀 的教法本來沒有分殊,分殊為眾生根機方面的事情。又既然 佛陀是於一切時演說一切法,那麼便沒有在不同時段講說不 同教法的情形;由是所有跟時序有關的佛法分類,例如頓漸 分類,二時分類,三時分類等,便都是有違實情。 《法苑義林章》對「一時教」這說法有如下批評: 一時教者,若廢事談理,及在一會有大小機,可如所 說。若唯被大如《勝鬘經》,或但被小如《遺教經》 ,... 如斯等教,義類甚多。或有諸經全分、多分大 小教異,言唯一時,深為猛浪。豈無一會頓發 ____________________________________________________ 6 參見《妙法蓮華經》卷三〈藥草喻品〉第五,《大正藏》 卷 9,頁 19 中。 7 參見《優婆塞戒經》卷一〈菩提品〉第五,《大正藏》卷 24,頁 1038 中。 8 卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 上–中。 9 例如淨影寺慧遠(523 ∼ 592)的《大乘義章》卷 1 記 :「又菩提流支宣說如來一音以報萬機,大小並陳,不可 以彼頓、漸而別。」(《大正藏》卷 44,頁 465 上–中 )又法藏(643 ∼ 712)的「五教章」卷 1 記菩提流支 「依《維摩經》等,立一音教。謂一切聖教皆是一音,一 味,一雨等,但以眾生根行不同,隨機異解,遂有多種。 如克其本,唯是如來一圓音教。」(《大正藏》卷 45, 頁 480 中)。 頁 221 三乘之心,及無漸入大乘者也?(注10) 窺基首先表示要是純自實「理」角度看,菩提流支的「一時 教」說法是可以接受,但沒有說明其可以接受的理由。觀窺 基在《法華玄贊》同樣引用了菩提流支所舉出《華嚴經》、 《維摩經》、《無量壽經》、《法華經》和《優婆塞戒經》 內有關「一音」,「一雨」等觀念的話,接著說:「故知諸 教本無差別,由機不同,遂分大小、頓漸之教」,(注11 )可知窺基跟菩提流支一樣,認為佛陀的教法在本質上是沒 有差別,其教相上的差別是源自受教眾生根機的不同;而這 大約便是他所認可「一時教」說法那「理」的方面。窺基對 「一時教」說法不滿的地方,是它未能兼從「事」相角度, 觀見佛法在教相上所有的時序差別。在上引的批評中,窺基 指出佛陀於不同經會講說不同佛經,而這些佛經中有些是唯 教大乘人,有些是唯教小乘人,有些是各部分所教人殊異。 總之,佛陀應機之「事」因時而異,以「一時」觀念籠統概 括,拒絕進一步作出界別,這便失諸疏略。最後,窺基針對 菩提流支否定頓、漸分類的作法,強調佛陀的教法有頓時、 漸時的不同。 (二)頓漸二教 窺基在批評菩提流支的「一時教」主張時,肯認有漸、 頓兩種教法的分別;惟他對前人有關這分別的解說,頗有不 滿。《法苑義林章》便記及兩種「頓漸二教」的解說,逐一 指出它們不足之處。窺基沒有具體指出第一種解說是何人所 提出,祇泛說它為「古來大德」所立: 又古來大德,立有頓、漸二教:為諸菩薩大根大莖, 說《花嚴》、《楞伽》、《大雲》、《法鼓》、《勝 鬘》等經,一會之中,說二諦理盡,名之為「頓」。 大不由小起,故名為「頓」。始從佛樹,終至雙林, 從淺至深,漸次說法:因果、三歸、五戒、十善等法 ,三乘有教《阿 ____________________________________________________ 10 卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 下。 11 卷一,《大正藏》卷 34,頁 657 中。 頁 222 含》等經,《維摩》、《思益》、《大品》空教,《 法花》一乘,《涅槃》等說常住佛性,皆是漸教。會 通三乘,大由小起,名為漸教。(注12) 依這解說,「頓教」的教授對象為大根器的菩薩,其教授內 容為純粹大乘性質,其教授程序為直接陳示,不歷階次,其 代表經典為《華嚴經》、《楞伽經》、《大雲經》、《法鼓 經》、《華嚴經》、《勝鬘經》等。漸教的教授對象則遍通 聲聞、緣覺、菩薩三乘人,其教授內容則兼具大、小二乘性 質,其教授程序則為從淺至深,循序漸進。又在漸進的歷程 中,是首先講因果、三歸、五戒、十善等粗淺學說;次而講 《阿含經》,說三乘有教;次而講《維摩經》、《思益經》 和《大品般若經》,說三乘空教;次而講《法華經》,說一 乘教;最後講《涅槃經》等,說常住佛性等深妙教說。窺基 對上述的解說,有如下意見: 第二、古德說有頓、漸(二教),理雖可然,定判諸 經為頓、漸者,義即難解。只如《華嚴經》中〈入法 界品〉,五百聲聞在於會坐,列名嘆德。……(注1 3)《楞伽經》中亦列聲聞,在於會坐。(注14) 《法鼓經》中說窮子喻。(注15)……《勝鬘經》 說三種意生身一乘之義,(注16)《攝大乘》云引 攝一類不定性。(注17)故非為頓教。《花嚴》等 經未必從首至末, 皆是為被大根行說,並名為「頓」 。定說五時所說之經為漸教者,後當敘非。(注18 ) ____________________________________________________ 12 卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 中。 13 參見六十卷《華嚴經》卷 44,〈入法界品〉第 34,《 大正藏》卷 9,頁 676 下。 14 參見《入楞伽經》卷 1,〈請佛品〉第一,《大正藏》 卷 16,頁 514 下。 15 參見《大法鼓經》卷下,《大正藏》卷 9,頁 297 中 –下。 16 參見《勝鬘經》〈一乘章〉第五,《大正藏》卷 12, 頁 220 上。 17 參見《攝大乘論本》卷下,《大正藏》卷 31,頁 151 中。 18 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 下– 248 上。 頁 223 窺基表示這解說基本上符合實理,可以接受;祇是對他把某 經定然判屬某教,不以為然。在「頓教」方面,他指出佛陀 講說《華嚴經.入法界品》和《楞伽經》時,均有聲聞在座 ;又《法鼓經》以貧窮兒子譬喻聲聞人,表示他們亦是佛的 兒子,當加攝取;《勝鬘經》有〈一乘章〉,內中講及聲聞 、辟支佛、菩薩的意生身,而《攝大乘論》以為這類講法有 誘引攝取不定性聲聞的作用。凡此,可見這解說定判為頓教 的佛經,皆教化聲聞,並非純然為教化菩薩的頓教。至於這 解說定判某些佛經屬於「漸教」某階段這方面,窺基表示留 待評述「五時」分類時,方作檢討。 窺基在論述古來大德所講的頓,漸二教分類後,繼而述 及菩提流支所講「二時教」;而這其實是對頓、漸界別的另 一種解說,為菩提流支所提出: 又菩提流支法師亦立二時教。《楞伽經》說漸、頓者 ,(注19)莫問聲聞、菩薩,皆漸次修行,從淺至 深,名為「漸」也。「頓」者,如來能一時頓說一切 法,名之為「頓」。(注20) 合觀這堜珥z菩提流支的「二時教」和上文所述菩提流支的 「一時教」,可見菩提流支在本於「一時教」的觀點,反對 佛陀的教說頓、漸之不同的同時,又根據《楞伽經》,對頓 、漸這分別作出另一種解說。他以為佛陀於「一時說一切法 」(即「一時教」),這即是「頓教」。而眾生在接受佛陀 的教法後,須自淺入深,漸次修習,這即是「漸教」。窺基 對菩提流支這解說,有如下批評: 第三、又菩提流支法師,依《楞伽經》立頓、漸二教 者,此亦不然。彼經以佛能頓說法,以說為「頓」; 以三乘人漸次修學,名之為「漸」。以行為「漸」, 非約教時,亦不可取。(注21) ____________________________________________________ 19 參見《入楞伽經》卷 2,〈集一切佛法品〉第三,《大 正藏》卷 16,頁 525 上–中。 20 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 中。 21 同上註,頁 248 上。 頁 224 窺基指出菩提流支所講「漸教」,是關乎修學者的行為,非 關乎佛陀的教法;亦即是說其所講的頓、漸分別,並非一種 判教的分別,對界別和會通佛說沒有幫助。故窺基以為它是 「不可取」。 (三)五時教 《法苑義林章》記載「五時教」的說法頗詳: 晉時有隱士劉,立五時教。…… 第一時者,佛初成道,為提謂、波利等五百賈人,但 說三歸、五戒、十善世間因果教,即《提謂》等五戒 本行經是,未有出世善根器故。 第二時者,佛成道竟三七日外,十二年中,唯說三乘 有行之教,未為說空,即《阿含》等小乘經是。 第三時者,佛成道竟三十年中,說彼三乘同行空教, 即《維摩》、《思益》、《大品》等經是。 第四時者,佛成道竟四十年中,說有一乘,猶未分明 演說佛性常住實有,尚說無常佛,顯一乘佛果,以為 真實,即《法花經》是。…… 第五時者,謂雙林中,說諸眾生悉有佛性常住佛教, 即《涅槃經》、《大悲經》等是。(注22) 引文謂「五時教」分類為劉的主張。劉(438 ∼ 495) 為宋、齊時代的居士,其現存作品〈無量義經序〉,約時序 把佛說界別為「七階」。(注23)比較引文所出的「五時 」和〈無量義經序〉所出的「七階」,可見兩者的綱領相若 。(注24)又依引文所述,「五時教」是指佛陀一生說法 的五個時段,它們各有獨特教旨和代表經典: (1)第一時:這是佛陀最初成道之時段。在這時段,佛陀 為提謂、波利等 ____________________________________________________ 22 同上註,頁 247 中–下。 23 參見《大正藏》卷 9,頁 383 中–下。 24 「七階」乃是把「五時」中的第二時一開為三,從而達 至。 頁 225 五百商人,講授《提謂波利經》,演述三歸、五戒、 十善等世間因果法門。 (2)第二時:這是佛陀成道後第三個七日至第十二年之時 段。在這時段,佛陀講授《阿含》等小乘經,演述三 乘有教。 (3)第三時:這是佛陀成道後十二年至三十年之時段。在 這時段,佛陀講授《維摩》、《思益》、《大品般若 》第經,演述三乘空教。 (4)第四時:這是佛陀成道後三十年至四十年之時段。在 這時段,佛陀講授《法華經》,演述一乘教。又在這 時段,佛陀還未分明說示佛性常住實有的道理,其談 及的佛仍然是無常。 (5)第五時:這是佛陀在雙林入滅的時段。在這時段,佛 陀講授《涅槃》、《大悲》等經,演述一切眾生悉有 佛性和佛陀常住這些道理。 窺基對上述「五時教」分類的意見是:「此雖可爾,既 無經論誠文說之,未可依信」,(注25)認為它雖然可以 說得通,但因不見諸經論,故不足信。窺基又引述菩提流支 對這分類的斥破,以前二時為例,列舉一系列反證,顯示其 提出的判別沒有經典拫據: 劉S立五時者,今者且依菩提流支法師,斥破是義不 然。《提謂經》說五百價人將受五戒,先懺悔彼五逆 、十惡、謗法等罪,得四大本淨、五陰本淨、六塵本 淨、吾我本淨。時提謂等得不起法忍。(注26)… …提謂長者滅三界苦,得不起法忍,即是初地,或等 八地。又《普曜經》第二七日,提謂等五百價人施佛 T蜜,佛與授記:「汝於來世,當得作佛,名曰齊成 。」(注27)云何但言第一時中世間教也?…… ____________________________________________________ 25 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 247 下。 26 《提謂經》當是指《提謂波利經》。據近人考證,此經 為北魏時代的中國佛教信徒所撰,為一本偽經。全經現 今己散失,唯古書屢徵引其文,敦煌遺簡亦保存其部分 章節,通過輯佚,可窺見其大貌。以上窺基所引述此經 的話,參見牧田諦亮《疑經研究》(京都:京都大學人 文科學研究所,1976 年)所收錄的敦煌殘本,頁 189 – 190。 27 《普曜經》卷 7 〈商人奉T品〉第二十二,《大正藏 》卷 3,頁 527 上。「齊成」於《大 頁 226 次第二時十二年中唯說有教者,覺愛(案:即菩提流 支)破云:是亦不爾。成道五年說《大般若》,正明 實相;又第七年為八菩薩說《般舟三昧經》,正明眾 生五蘊本空;又第九年說《抰掘摩羅經》,第十年中 說《如來藏經》,皆明涅槃佛性深理……又成道竟第 二七日,說《十地經》,云何乃言十二年內唯說有教 ,不說大乘?…… 今依古說,略破初二,自餘三時,廣如菩提流支法師 別傳所破。(注28) 在第一時方面,引文指出被判屬第一時的《提謂波利經》, 述及提謂等聽聞本經的教說,「滅三界苦,得不起法忍」, 這顯示提謂證得成佛十地階位中的第一地或第八地。又《普 曜經》記佛陀於成道後第二七日,授記提謂於未來世成佛。 凡此,都可見第一時所演說者,非僅叫人往生人天的世間因 果法門,亦包括叫人成佛的大乘法門。在第二時方面,引文 舉出一些通途公認為佛陀在成道最初十二年所說的經典,包 括《大品般若經》、《般舟三昧經》、《央掘摩羅經》、《 如來藏經》和《十地經》,指出這些經典演述實相、性空、 佛性、十地等大乘教理,因此不能說第二時唯說小乘有教。 (四)四宗 以上窺基所評述的諸判教說法,涉及佛陀說法的時序, 《法苑義林章》:把它們納入〈時利差別〉一門,加以評論 。至於以下「四宗」的說法,則於〈詮宗各異〉一門述及: 然古大德,總立四宗:一、立性宗,《雜心》等是; 二、破性宗,《成實》等是;三、破相宗,《中》《 百》等是;四、顯實宗,《涅槃》等是。今即不爾, ……(注29) ____________________________________________________ 正藏》本作「蜜成」。 28 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 248 上– 中。 29 同上註,頁 249 下。 頁 227 《說無垢稱經疏》對這「四宗」分類有更詳細記述: 此方先德,依現所有經論義旨,總立四宗: 一、立性宗:成立三科法皆有體,薩婆多部是。《迦 延》、《雜心》、《婆沙》之類。 二、破性宗:諸法有相,都無實性。破前立性,《成 實論》是。 三、破相宗:非但性空,諸法相狀亦非實有。《般若 》等經,《中》,《百》等是。 四、顯實宗:明一切法真實道理,隨其所應,有空有 有。《涅槃》、《花嚴》、《楞伽》等 是。(注30) 歸納這兩節記述,「四宗」為見諸經論之自下至上四門教旨 : (1)立性宗:這是一切有部(「薩婆多部」)的主張,認 為五蘊、十二入、十八界這「三科」法數,皆有實體 。其說見於《發智論》,《雜心論》,《婆沙論》等 一切有部著作。 (2)破性宗:此宗主張所有存在,包括三科法數在內,都 沒有實性,衹有表相。此說見於《成實論》。 (3)破相宗:此宗主張萬法非但實性是空,其表相亦非實 有。此說見於諸《般若經》和《中論》、《百論》等 中觀著作。 (4)顯實宗:此宗顯示就真實道理觀,萬法既有「空」的 一面,亦有「有」的一面。此說見於《涅槃經》、《 華嚴經》、《法華經》等。 兩節記述均沒有提及此分類的主唱者。從其他現存資料所見 ,此分類流行於地論學統南道一系,(注31)此系的重要 人物如慧光(468 ∼ 537),大衍法師和 ____________________________________________________ 30 卷一,《大正藏》卷 38,頁 998 中。 31 地論學統是在六世紀初年,由於菩提流支和勒那摩提譯 出《十地經論》,由是形成。據史書記載,菩提流支和 勒那摩提二人意見不合;前者的弟子道寵,在通往洛陽 的北道,弘揚流支之教;後者的弟子慧光(468 ∼ 537 ),在通往洛陽的南道,弘揚摩提之學;由是地論學分 為南、北二系。 頁 228 淨影寺慧遠(523 ∼ 592),均曾先後提出類似的說法。( 注32) 窺基在《法苑義林章》表示他不採用「四宗」分類,但 並沒有說明原因。《說無垢稱經疏》則有以下一段話,道出 了「四宗」分類之不足之處: 若其經論唯有爾,許可定四宗。只如舊《阿含經》云 :舍利弗入涅槃時,無色界天淚下,如春細雨。(注 33)大眾部經,何宗所攝?《梵網六十二見經》並 《舍利弗阿毗曇》,正量部教。《三彌帝論》,上座 部論。如是等經論,並非四宗,何得唯言總有四宗? (注34) 這段話舉出小乘的大眾部、正量部、上座部之一些經論,指 出它們不能判歸「四宗」中任何一宗。可見窺基不滿「四宗 」分類的地方,是它不夠全面,未能涵攝所有佛典。 上述窺基對前人判教分類的評述,反映了窺基在判教問 題上的一些見解: (1)從窺基對「一時教」說法的評述,可見他認為佛法於 「理」方面是統一的,於「事」方面則有分殊;而判 教的目的,乃在辨別和解釋「事」方面的諸分殊。 (2)從窺基對「頓漸二教」分類的評述,可見他認可佛說 有頓、漸之不同,卻又反對把某些佛典定判為頓或漸 。 (3)從窺基對「五時」分類的評述,可見窺基在據「時」 判教方面,重視經典根據。 (4)從窺基對「四宗」分類的評述,可見窺基在依「宗」 判教方面,重視涵蓋面的周普。 ____________________________________________________ 32 有關慧光、大衍法師和淨影寺慧遠的「四宗」說法,參 閱廖明活:〈地論師、攝論師的判教學說〉,《中華佛 學學報》第 7 期(1994 年),頁 135 – 136、143 – 146。 33 參見《增一阿含經》卷 18,〈四意斷品〉第二十六第 九經,《大正藏》卷 2,頁 640 下。 34 卷一,《大正藏》卷 38,頁 998 中。 頁 229 還有值得一提的地方,是上述窺基表示不接受的那些判教說 法,大部分都是跟地論學統有關,如「一時教」、「頓漸二 教」的第二種解說、以及「四宗」均是;這顯示窺基對代表 初期中國瑜伽行教學的地論學統,是採取批判態度。不過從 窺基斥破「五時」分類,一是以地論師菩提流支的說話為準 ,又可見他對地論學統的言論,並非一味排斥,也有加以襲 取地方。 三時分類和頓漸二教 《法苑義林章》〈時利差別〉一門在批評前人的「一時 教」、「頓漸二教」、「五時」等判教主張後,舉出「三時 」說法,為依時序分判佛法的正義。「三時」觀念出自《解 深密經》。《解深密經》為最早期的瑜伽行經典,經內提及 佛陀於三時中三轉法輪: 世尊初於一時,在婆羅珒等P人墮處施鹿林中,惟為 發趣聲聞乘者,以四諦相,轉正法輪。……而於彼時 所轉法輪,有上有容,是未了義,是諸諍論安足處所 。 世尊在昔第二時中,惟為發趣修大乘者,依一切法皆 無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,以隱密相 ,轉正法輪。……而於彼時所轉法輪,亦是上有所容 受,猶未了義,是諸諍論安足處所。 世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆 無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,無自性性 ,以顯了相,轉正法輪。……於今世尊所轉法輪,無 上無容,是真了義,非諸諍論安足處所。(注35) 這經文把佛陀說法過程劃分為三個時段: (1)第一時:佛陀首先在鹿野苑,特別向修小乘法者,講 解四諦的道理。這時期的教學並非究極圓滿 ,會引起諍論。 (2)第二時:佛陀繼而特別向修大乘法者,以隱密方式, 講解萬法皆無自 ____________________________________________________ 35 卷二,〈無自性相品〉第五,《大正藏》卷 16,頁 697 上–中。 頁 230 性,沒有生滅,本來寂靜,跟涅槃無異的道 理。這時期的教學非究極圓滿,會引起諍論 。 (3)第三時:佛陀繼而普遍向修一切乘者,以顯了方式, 講解萬法皆無自性,沒有生滅,本來寂靜, 跟涅槃無異的道理。這時期的教學為究極圓 滿,不會導至諍論。 《法苑義林章》在申述其「三時」說法前,舉出上引《解深 密經》一節話,明顯是要顯示其主張是有經典為憑。此外, 書內還舉出《金光明經》之「轉」、「照」、「持」三種法 輪觀念,(注36)以及大乘《涅槃經》的明醫乳藥譬喻, (注37)為其主張的證明。(注38)《說無垢稱經疏》 在陳述「三時」分類的文據時,有以下一節關於《金光明經 》之三種法輪觀念的話: 即是《金光明經》中說轉、照、持三種法輪。世尊初 說三乘同行四諦有教,名「轉法輪」。以十二行相, 獨得「轉」名。第二時說大乘獨行空理之教。照破有 故,名「照法輪」。第三時說遣所執空,存二性有。 三乘之人,皆可修持,名「持法輪」。(注39) 值得注意是《金光明經》原經文祇列舉轉、照、持三種法輪 ,並沒有申明其內容;因此上引文對這三種法輪的說明,當 別有所本。觀跟窺基同時的 ____________________________________________________ 36 參見《合部金光明經》卷 2 〈業障滅品〉第 5,《大 正藏》卷 16,頁 368 中。 37 參見北本《涅槃經》卷 2 〈壽命品〉第一,《大正藏 》卷 12,頁 378 中–下。這譬喻說有庸醫不辨別疾病 起因,一律教人服用乳藥,以至國民多有病患。後有良 醫指出乳藥毒害甚多,叫人一律停止服用;改而依病源 授藥,使所有病人痊癒。最後良醫表明其實乳藥可以是 毒藥,也可以是甘露,端視乎所要對治病患的性質,故 有應服用之時,亦有不應服用之時。窺基以為這譬喻「 初令皆服乳,次教總斷乳,後教有應服有不應服者」, 其所表義跟上引《解深密經》一節話相同,顯示漸教但 有「三時」,而非「一時」或「五時」。 38 《法苑義林章》引述以上三種經為證明的話,參見卷 1 ,《大正藏》卷 45,頁 248 中– 249 上。 39 卷一,《大正藏》卷 38,頁 998 下。 頁 231 法藏(643 ∼ 712)所作的《五教章》,記及玄奘依《解深 密經》和《金光明經》等,界別佛說為轉,照、持三種法輪 、當中所述玄奘對這三種法輪的解說,跟上引文所出者吻合 ;(注40)如是上引文的說明,很可能是得自玄奘。據這 說明,三種法輪是表佛陀先後三個時段的教法: (1)轉法輪:這是指初時的教法,以「四諦」為中心主題 。這教法停留於「有」的層面,為三乘人所共同習行 。 (2)照法輪:這是指次時的教法,以「空」為中心主題, 而「空」具有破解「有」的執見的作用。這教法為大 乘人所單獨習行。 (3)持法輪:這是指後時的教法,它一方面講「遍計所執 性」為「空」,另方面講「依他起」和「圓成實」二 性為「有」。這教法是三乘人均能夠習行。 窺基的「三時」分類,是以上述《解深密經》的「三時 」和玄奘的「三種法輪」說法為基礎,略加整理和潤色,從 而達至。除了《法苑義林章》外,窺基其他不少著作都有闡 述這分類,當中以《成唯識論述記》以下的解說最簡明和條 理,故這堭艦峇妞馬牷G 如來設教,隨機所宜;機有三品不同,教遂三時亦異 。 諸異生類無明所盲,起造惑業,迷執有我,於生死海 淪沒無依。故大悲尊初成佛已,仙人鹿苑轉四諦輪, 說《阿笈摩》,除我有執,令小根漸登聖位。 彼聞四諦,雖斷我愚,而於諸法迷執實有。世尊為除 彼法有執,次於鷲嶺說諸法空,所謂《摩訶般若經》 等,令中根品捨小趣大。 ____________________________________________________ 40 《五教章》卷一記述玄奘的「三法輪」說如下: 依大唐三藏玄奘法師,依《解深密經》、《金光 明經》及《瑜伽論》,立三種教,即三法輪是也 : 一名「轉法輪」:謂於初時鹿野園中,轉四諦法 輪,即小乘法。 二名「照法輪」:謂於中時,於大乘內密意,說 言諸法空等。 三名「持法輪」:謂於後時,於大乘中顯了意, 說三性及真如不空理等。(《大正藏》卷45,頁 481上) 頁 232 彼聞世尊密義意趣,說無破有,便撥二諦,性相皆空 為無上理。由斯二聖互執有、空,迷謬競興,未契中 道。如來為除此空、有執,於第三時演了義教,《解 深密》等會,說一切法唯有識等。心外法無,破初有 執;非無內識,遣執皆空;離有、無邊,正處中道。 (注41) 引文首先解釋「三時」分別所以出現,是由於眾生根機有三 品不同,需要佛陀於先後三個時段,教以不同義理,為之適 應。引文繼而分述每一時教學的來意和特點: (1)第一時:佛陀於成道之始,見眾生妄執有我,以至多 造惑業,生死輪迴不斷,於是在鹿野苑,演 說《阿含經》,以四諦教義,對治有我之執 見。這時的教學能叫下品根器眾生漸入聖道 。 (2)第二時:眾生得聞四諦之說後,雖不再內執我為實有 ,仍外執諸法為實有。佛陀於是在靈鷲山, 演說《大般若經》等,以法空教義,對治其 法有之執見。這時的教學能叫中品根器的眾 生捨棄小乘法,趣入大乘道。 (3)第三時:眾生得聞佛陀法空之說,郤不理解佛陀說空 破有的密意,以至執取法空之義為無上正理 ,未能契悟中道。佛陀有見及此,遂於第三 時演說《解深密經》等,說示萬法唯識的道 理,指出心外之法皆為心識所變,非是實有 ,以破除初時之有執;又指出內識並非不存 在,非是實無,以排遣後時的空執;而捨離 有和空這兩邊,也便是處於中道。 把上述窺基所說的「三時」,跟前述《解深密經》所說 的「三時」和玄奘所說的「三種法輪」比較,從三者的基本 綱領相若,(例如三者同為表佛陀說法自前至後、自淺至深 的三個時段,三者所述每一時段各有不同教學對象和特點等 ),可見它們之間的緊密關係。不過三者也有一些重要不同 之處,其中最值得注意者有: (1)《解深密經》所說「三時」和玄奘所說「三種法輪」 的教學對象(前 ____________________________________________________ 41 卷一,《大正藏》卷 43,頁 229 下。 頁 233 者為「修小乘法者」、「修大乘法者」、「修一切乘 者」,後者為「三乘人」和「大乘人」)之間的關係 並不明確;而窺基則稱「三時」之教學對象為「三品 根機」,其闡述又清楚顯示其所謂「三品根機」,並 非三組根機上、中、下不同的眾生,而是相同眾生在 接受佛陀教化過程中其知解自下至中、自中至上的三 重轉變。又窺基的闡述把「三時」教學的前淺後深, 說為是對應這知解自下至上的升進,這使「三時」分 類在《解深密經》堶鴞釭瑰鳥鰷[義,更形突出。 (2)《解深密經》所述的第二、第三兩時,在教學內容方 面並沒有不同(同是講說「一切法皆無自性性,無生 無滅,本來寂靜,自性涅槃」),其不同在於教學方 法上前者為「隱密」,後者為「顯了」。玄奘和窺基 分別以講說法空和講說瑜伽行學派所袓述的觀念(玄 奘舉出三性觀念,窺基舉出唯識中道觀念),為第二 、第三時段教學的特點所在;其所述的第二、第三兩 時的不同地方,主要是在教學內容。又玄奘和窺基高 舉瑜伽行教學最重視的「唯識」,「三性」等觀念, 為佛陀說法最後一時所開示的究極教說,比起《解深 密經》的析述,更清楚表現出推尊瑜伽行思想的意圖 。 談到窺基「三時」分類所流露的學派意識,有兩點值得 一提: [1] 眾所周知,自六世紀以來,印度瑜伽行和中觀這兩 大大乘思想派別之間的論爭日形激烈,當時瑜伽行 學者經常抨擊中觀學者偏著於空,而以自身的唯識 教說不著空有二邊、能體現佛教的中道精神自豪。 窺基依循此習,在其著作中一再批評中觀學者誤解 龍樹之意,以至生起空見;(注42)並每以能契 會中道,為瑜伽行的唯識教義的優點。(注43) 上出引文 ____________________________________________________ 42 例如窺基在《雜集論述記》卷 1 提及龍樹「採集大乘 遺相空教,造《中論》等,究暢真宗」;而眾生不了解 其用意,以至「復起空見。」(《續藏經》第 74 冊, 頁 302 後下) 43 例如窺基在《成唯識論述記》卷 7 闡述唯識教義時說 :「無心外法,故除增益邊;有虛妄心等,故離損減邊 ……唯識義成,契會中道,無偏執故。」(《大正藏》 卷 43,頁 488 上)。 頁 234 在狀述第三時教學時,對玄奘在狀述第三「持法輪 」時所標舉的不偏取「有」和「空」的教旨,作出 進一步鋪陳;指出佛陀所以在第三時講演唯識的道 理,是鑒於有些眾生不了解他所以在第二時提出法 空之說,無非是要破斥法有之見,以至執著法空之 教,視之為至高無上真理;又表示唯識教理有叫人 「離有、無邊,正處中道」的作用;明顯是在借助 「三時」分類,鼓吹瑜伽行一方的觀點。 [2]《成唯識論述記》在上引一節文字狀述「三時」後 ,繼而舉出一系列經論,表示它們為《成唯識論》 所引用,來說明唯識等教義,可見它們所教授的, 要為佛陀在第三時所闡發的中道意旨。其文如下: 又今此《成唯識論》爰引六經,所謂《華嚴經》、《 深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毘達磨》、《 楞伽》、《厚嚴》,十一部論:《瑜伽》、《顯揚》 、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分 別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊 》、《集論》等為證,理明唯識、三性、十地因果行 位了相大乘,故知第三時中道之教也。(注44) 這堜狾C舉的六種經(《華嚴經》、《解深密經》、《如來 出現功德莊嚴經》、《大乘阿毘達磨經》、《楞伽經》、《 厚嚴經》)和十一種論(《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》 、《大乘莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地 經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論 》、《辯中邊論》、《阿毘達磨集論》),都是瑜伽行學統 最重視的典籍,而窺基聲稱它們所要發明的,即是第三時教 那最究極的中道主旨,其目的顯然是要強調它們的重要性和 正統性。 《法苑義林章》在分述佛陀所設的「三時」教學後,有 以下一節話,把「三時」說為是對佛陀的漸、頓兩種教門中 的「漸教」一門的分析: 約理及機,漸入道者,大由小起,乃有三時諸教前後 ,《解深密經》說唯識是也。若非漸次而入道者,大 不由小,即無三時諸教前後; ____________________________________________________ 44 卷一,《大正藏》卷 43,229 下– 230 中。 頁 235 約其多分,即初成道《花嚴》等中說唯心是。多分頓 (及)漸,無別教門,隨一會中所應益故。《花嚴》 說有聲聞在會,……《法花經》中〈分別功德品〉言 佛說〈如來壽量品〉時,有八世界微塵數眾生發菩提 心。(注45)……故知《法花》亦被頓悟,《花嚴 》亦有漸悟之人。……若據眾生機器及理,可有頓、 漸之教,然不同於古說;若不約機理,定判一經為頓 為漸時增減者,頓、漸不成。(注46) 從這節話看,窺基接受前人把佛陀的教法分為頓、漸兩門的 做法。要注意是窺基在這媮蕨y、漸的界別,一再強調其應 機方面的意義,說:「若據眾生機器及理,可有頓、漸之教 」,把頓、漸兩種教門的出現,歸因於依機授理之需要;又 說:「約理及機,漸入道者,大由小起,乃有三時諸教前後 ,……若非漸次而入道者,大不由小,即無三時諸教前後」 ,表示漸教三時的分立,乃為了對應那些根機次等、需要從 小乘教漸次進入大乘教的眾生;在教授那些根機上等,不用 漸次入道的眾生時,佛陀的教說並沒有前小乘、後大乘的階 次。正因為窺基認為頓、漸二教的界別的主要根據在應機, 因此他認為二教在內容方面可以是相通。他舉出《解深密經 》和《華嚴經》為例,指出前者為漸教第三時的經典,後者 則主要(「多分」)是頓教性質,而前者講說「唯識」,後 者講說「唯心」,主旨沒有分別;由是可知「多分頓(及) 漸,無別教門,隨一會中所應益故」,頓、漸二教的教學內 容可以是「無別」,其為頓為漸,端視乎其所對「應」授「 益」對象的根機。又基於同一原因,窺基認為同一佛經可以 同時判屬頓教和漸教。他舉出《華嚴經》和《法華經》為例 ,指出前者雖因為主要是教化上等根機的菩薩,而是「多分 頓」,但其聽眾中亦包括聲聞這些次等根機的眾生;而後者 雖因為主要是教化次等根機聲聞,而被常途判屬「漸教」, 但其聽眾中亦有上等根機的發菩提心眾生。今頓、漸二教的 界別既主要是基於所應機的不同,則《華嚴經》和《法華經 》就其同時對應兩種根機,可以說是兼具「頓教」和「漸教 」的特點。 ____________________________________________________ 45 參見《妙法蓮華經》卷 5 〈分別功德品〉第十七,《 大正藏》卷 9,頁 44 上。 46 卷一,《大正藏》卷 45,頁 249 中。 頁 236 異宗、自主二門分類和八宗分類 窺基在《法苑義林章》除了設〈時利差別〉一門,按說 示時序,對佛陀的教法作出「三時」和「頓漸」的界別外, 又設〈詮宗各異〉一門,分「自立」和「異宗」兩方面,對 佛教內外各宗派所宣揚的教旨,作出分判。(注47)所謂 「自主」和「異宗」,顧名思義,乃是分別指「自」身所「 主」張的和跟自身所主張的殊「異」的「宗」義。窺基又進 而把「異宗」劃分為「外道」和「小乘」兩類。於「外道」 一類,他襲取《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》這兩種瑜伽 行典籍的分析,(注48)列舉了十六種在印度廣泛流行, 而為佛教所反對的教說。於「小乘」一類,他一是以玄奘翻 譯的《異部宗輪論》為據,(注49)把傳統所說的小乘佛 教二十部派,歸納為十一宗,並舉出這些宗的一些獨特教義 。至於「自主」方面,窺基亦作出劃分,界別之為「邊主」 和「中主」兩類。所謂「邊主」,顧名思義,是表示其「主 」張偏向一「邊」,跟佛陀所發揚的中道精神不吻合。窺基 這樣狀述「邊主」的宗義: 列邊主者,謂清辨等,朋輔龍猛、《般若經》意,說 諸法空。……乃至有為、無為二法,約勝義諦體雖是 空,世俗可有。……此由所說勝義諦中皆唯空,故名 為「邊主」。(注50) 窺基這媮|出清辨(約 480 ∼ 570)的教學為「邊主」的 代表;而眾所周知,清辨乃是中觀學派的自立論宗( Svaatantrika)一系的創立人;由是窺基心目中的「邊主」 ,要為是中觀思想。根據窺基,清辨以《般若經》和龍樹的 ____________________________________________________ 47 參見同上註,頁 249 下– 251 上。 48 參見《瑜伽師地論》卷 6 和卷 7 〈有尋有伺等三地之 三和四〉,《大正藏》卷 30,頁 303 下– 313 上; 《顯揚聖教論》卷 9 〈攝淨品第二之五〉,《大正藏 》卷 31,頁 521 中– 531 上。 49 參見《異部宗輪論》,《大正藏》卷 49,頁 15 中– 17 中。 50 《法苑義林章》卷一,《大正藏》卷 45,頁 250 下– 251 上。 頁 237 教旨為根據,主張一切法,無論是有為或是無為,雖然依世 俗層面看可以說是「有」,就勝義層面觀則原來是「空」。 由於其教說「唯」以「空」為真實義,有所偏尚,故形容之 為「邊」。至於「中主」,窺基有以下一節話: 列中主者,謂天親等輔從慈氏、《深密》等經,依真 俗諦說一切法有空不空。……此即建立三性唯識,我 法境空,真俗識有,非空非有中道義立。即以所明說 一切法非空非有中道之義,以為宗也。(注51) 窺基這媮|出世親的教學,為「中主」的代表,其所說的「 中主」,明顯是指瑜伽行思想。窺基指出世親依《解深密經 》和彌勒的教旨,建立三性和唯識的教義,就「我」和「法 」兩種境為心識活動所變現,是遍計我執的對象,說它們是 「空」;就「真」和「俗」兩種識分別為依他起和圓成實的 實然存在,說它們是「有」。由於其教說兼具「有」和「空 」兩面,既不偏取有的一邊(「非有」),亦不偏取空的一 邊(「非空」),能體現佛說的中道精神,故名之為「中主 」。 上述《法苑義林章》以「異宗」和「自主」兩門為總綱 的判教體系,包括了對印度各非佛教教派、小乘各部派、與 及大乘兩大思想派別這三大教學潮流的判別,其涵蓋面不可 謂不廣闊。祇是《法苑義林章》申述這體系時,把大部分篇 幅用在狀述前兩潮流,而其所言完全是襲取《瑜伽師地論》 和《異部宗輪論》的成說,由是給人了無新意的印象。這體 系最值得注意地方,是其所流露的強烈學派意識:例如它把 小乘部派的教說歸入「異宗」一門,跟外道的教說並列,清 楚顯示出排抑小乘的意向;又在「自主」一門界別「邊主」 和「中主」,以前者指謂中觀教說,以後者指謂瑜伽行教說 ,顯然是要突出後者的優越性。 關於對不同宗派宗義的界別,窺基除了在《法苑義林章 》提出「異宗」、 ____________________________________________________ 51 同上註,頁 251 上。 頁 238 「自主」兩門分類外,又在其他著作提出「八宗」分類。當 中以《說無垢稱經疏》所述最詳: 以理據宗,宗乃有八: 一、我法俱有宗:謂犢子部等。彼說我、法二種俱有 ,立三聚法:一有為聚、二無為聚、三非二聚; 前二聚法,第三聚我。又立五德藏:一過去、二 未來、三現在、四無為、五不可說。此(第五) 即是我,不可說是有為無為故。 二、有法無我宗:謂薩婆多等。彼說諸法二種所攝: 一名、二色;或四所攝:去、來、今、及無為法 ;或五所攝:一心、二心所、三色、四不相應、 五無為。故一切法皆悉實有。 三、法無去來宗:謂大眾部等,說有現在及無為法, 過去、未來體用無故。 四、現通假實宗:謂說假部等。彼說無去(世)、來 世。現在世中諸法,在蘊可實,在界、處假,隨 應諸法假實不定。《成實論》等、經部別師,亦 即此類。 五、俗妄真實宗:謂說出世部等。世俗皆假,以虛妄 故;出世法實,非虛妄故。 六、諸法但名宗:謂一說部。一切我、法,唯有假名 ,都無體故。 七、勝義皆空宗:謂清辨等,明說空經,以為了義。 說一切法,世俗可有,勝義皆空。 八、應理圓實宗:謂護法等,弘揚《花嚴》、《深密 》等經。雖說二諦,隨其所應,具有空理,圓妙 無闕,實殊勝故。(注52) 窺基在《大乘百法明門論解》把這八宗區別為「唯小乘」、 「通於大小乘」、「唯大乘」三組,並舉出更多持前三種宗 義的小乘部派: ____________________________________________________ 52 卷一,《大正藏》卷 38,頁 999 上–中。 頁 239 總一代聖教,淺深為次,分而為八: 一、我法俱有宗: 此宗攝二十部五部之義,謂犢子部 、法上部、賢胄部、正量部、密林山部。或亦取 經部根本一分之義。 二、法有我無宗:攝三部全,謂一切有部、雪山部、 多聞部。更兼化地部末計一分之義。 三、法無去來宗:攝七部全,謂大眾部、雞胤部、制 多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部 。兼取化地部根本一分之義。 四、現通假實宗:攝說假部全,末經部一分之義。此 上四宗,唯為小乘。 五、俗妄真實宗:即說出世部。 六、諸法但名宗:即一說部。此二通於大、小乘。 七、勝義俱空宗。 八、應理圓實宗。 後二唯大。(注53) 總括以上兩節引文所述,「八宗」為自淺至深的八門宗義。 當中前四門純粹是小乘性質,它們分別為: (1)我法俱有宗:這主要是犢子部、法上部、賢胄部、正 量部、密林山部這五小乘部派的立場。這些部派以「 三聚法」和「五德藏」為實有;而「三聚法」中的「 有為」、「無為」二聚、與及「五德藏」中的「過去 」、「現在」、「未來」、「無為」四德藏。乃是外 在的「法」;「三聚法」中的「非有為非無為」一聚 法、與及「五德藏」中的「不可說」一德藏,乃是指 內在的「我」;因此說犢子部等是以「我法俱有」為 「宗」義。 (2)有法無我宗:這主要是一切有部、雪山部、多聞部這 三小乘部派的立場。這些部派主張一切「法」皆是實 有,而它們把一切法或劃分為名、 ____________________________________________________ 53 卷上,《大正藏》卷 44,頁 46 下。 頁 240 色兩類,或劃分為過去、現今、未來、無為四類,或 劃分為心、心所、色、不相應行、無為五類、當中都 沒有「我」一類法。因此說一切有部等是以「有法無 我」為「宗義」。 (3)法無去來宗:這主要是大眾部、雞胤部、制多山部、 西山住部、北山住部、法藏部、飲光部這七小乘部派 的立場。這些部派主張在一切法中,唯現在法和無為 法為實有,過「去」法和未「來」法的體和用均「無 」有,因此說它們是以「法無去來」為「宗義」。 (4)現通假實宗:這主要是說假部的立場。說假部主張不 但過去法和未來法是無有,在現在法中,亦唯五蘊可 說是真「實」,十二處和十八界都是虛「假」,因此 說它是以「現通假實」為「宗」義。 第五、六兩門宗義是兼通小乘和大乘,它們分別為: (5)俗妄真實宗:這是說出世部的立場。說出世部主張所 有世「俗」法,包括五蘊在內,都是虛「妄」的假有 ,唯有出世間法是「真實」,因此說它是以「俗妄真 實」為「宗」義。 (6)諸法但名宗:這是一說部的立場。一說部主張一切存 在,包括「我」和所有層面的「法」,都是沒有實體 ,「但」是假「名」,因此說它是以「諸法但名」為 「宗」義。 第七、八兩門宗義純粹是大乘性質,它們是: (7)勝義俱空宗:這是清辨等中觀論師的立場。這些論師 以演說空義的佛典為據,主張一切法依世俗層面看可 以說是有,就「勝義」層面觀則皆是「空」,因此說 他們是以「勝義俱空」為「宗」義。 (8)應理圓實宗:這是護法等瑜伽行論師的立場。這些論 師立說以《解深密經》、《華嚴經》等為根據,其相 「應」的道「理」兼具備有和空兩方面,「圓」妙無 闕,真「實」殊勝,故稱美其「宗」義為「應理圓實 」。 上述的「八宗」分類,要遠比前述的「異宗、自主」兩 門分類為簡要;它沒有旁涉非佛教教派的主張,而其述小乘 部派的宗義,又作出大刀闊斧簡化,攝十一宗為六宗,而每 宗祇舉出其最具代表性的一義。再加上其分類準則前後一貫 ,都是以教義為主,教派為輔,清楚明了,由是受到後人 頁 241 重視,跟「三時」分類同被視為法相宗判教教理的核心。「 八宗」分類還有另外一處跟「異宗、自主」兩門分類不同的 地方,是值得注意者,乃是它沒有把小乘教說一律排拒為「 異宗」;並於界別八宗時,立「通於大小乘」一組,亦即肯 認一些小乘部派的宗義,有跟大乘教學相通之處。不過若論 其整體的旨要,「八宗」分類自下至上區別出八門佛教宗義 ,以諸小乘部派教理為前六門,以中觀學派的教理為第七門 ,以瑜伽行教理為最上的第八門,其目的明顯是要強調瑜伽 行學說的殊勝,這點則跟「異宗、自主」兩門分類是完全一 致的。 結論 本文首先檢視窺基對前人判教主張的批評,繼而逐一闡 述窺基著作堻戔`見的判教分類,包括「三時」、「頓漸二 教」、「異宗、自主」二門、和「八宗」。整體觀,窺基的 判教學說包括兩方面:對佛陀教說的分判和對佛教諸學派宗 義的分判。在對佛陀教說分判方面,窺基不滿意前人在這方 面的說法或太偏重求同(如菩提流支的「一時」說),或太 偏重表異(如古德的「頓漸二教」說把諸佛經定然判屬頓、 漸兩類),或沒有經說為憑(如劉的「五時」說)。針對 這些缺失,窺基以《解深密經》為根據,設立「三時」的界 別,顯示佛陀不同時段的教說教相上的殊異;又總合三時之 教為「漸教」,指出「漸教」跟「頓教」的內容是相通,同 一佛經可同時判歸頓、漸兩類,從而顯示佛陀不同方式的教 說作用上的通同。在對佛教諸學派的宗義分判方面,窺基不 滿意前人在這方面的分類不周遍;而針對此不足,他提出「 異宗、自主」二門和「八宗」的界別,對佛教小、大二乘、 以至諸非佛教教派的教學主旨,作出全盤檢討。又比起其對 佛陀教說的判別,其對佛教諸學派的宗義的判別較注重突出 殊異一面,表現了確立瑜伽行學派為一尊的意圖。