吉藏與大乘《涅槃經》

香港大學中文系教授 廖明活

佛學研究中心學報
第六期
頁111-137


 

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提要

  吉藏(549─623)為陳隋時代(六世紀末至七世紀初)三論學統的代表人物。三論學統繼承印度中觀學統的教學進路,注重蕩除名相,破遣計執。吉藏在其著作堙A高舉「無得」為佛陀教說的中心主旨,宣稱佛經「若立若破,皆為破病」,並通過「二諦」「八不」等中觀觀念的申釋,突顯佛教「中道」學說的不落二邊教旨,把三論學統的批判精神,發揮得淋漓盡致。至於大乘《涅槃經》,乃是以佛陀臨涅槃前的行事為背景,以宣說佛陀常樂我淨、眾生皆具佛性為本旨;全經立論多從正面著眼,跟三論教學唱言一切皆空,其設教著重反面的排破,形成強烈對比。在吉藏所處的中國佛教界,《涅槃經》風行一時,當時不少佛教學者鑒於《涅槃經》記載佛陀入滅前的最後講話,兼且內容極富理想性,推尊之為眾佛經之首。吉藏作為三論學統的中堅分子,他對這種跟本宗教旨有重大距離、而又廣受推崇的佛典,如何加以處理,是值得注意的。本文首先通過論述吉藏的判教思想,申示吉藏對《涅槃經》在佛說整體所佔位置的看法;繼而分析吉藏怎樣從中觀教學的觀點出發,對「常樂我淨」和「佛性」這些《涅槃經》的中心觀念,提出嶄新的詮釋。

 

關鍵詞:二藏、三種法輪、五味、中道、正因、佛性、判教、常住、常樂我淨、無得

 

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  吉藏(549─623)為陳隋時代(六世紀末至七世紀初)三論學統的代表人物。[1]三論學統繼承印度中觀學統的教學進路,注重蕩除名相,破遣計執。吉藏在其著作堙A高舉「無得」為佛陀教說的中心主旨,[2]宣稱佛經「若立若破,皆為破病」,[3]並通過「二諦」「八不」等中觀觀念的申釋,突顯佛教「中道」學說的不落二邊教旨,[4]把三論學統的批判精神,發揮得淋漓盡致。至於大乘《涅槃經》,乃是以佛陀臨涅槃前的行事為背景,以宣說佛陀常樂我淨、眾生皆具佛性為本旨;全經立論多從正面著眼,跟三論教學唱言一切皆空,其設教著重反面的排破,形成強烈對比。在吉藏所處的中國佛教界,《涅槃經》風行一時,當時不少佛教學者鑒於《涅槃經》記載佛陀入滅前的最後講話,兼且內容極富理想性,推尊之為眾佛經之首。吉藏作為三論學統


*送審日期:民國八十九年十一月九日;接受刊登日期:民國八十九年十二月十九日。

1. 吉藏生平古書記載見道宣(596─667)《續高僧傳》卷11,《大正藏》卷50,頁513下─515上。近人討論見平井俊榮:《中國般若思想史研究──吉藏シ三論學派》(東京:春秋社,1976年),頁345─352;楊惠南:《吉藏》(臺北:東大圖書公司,1989年),頁30─50。

2. 吉藏曾表示:「佛雖說一切名教,意在無所得一相一味。」(《中觀論疏》卷2,《大正藏》卷42,頁32上)關於吉藏的無得思想,參閱平井俊榮,上引書,頁406─418;廖明活:《嘉祥吉藏學說》(臺北:學生書局,1985年),頁45─60。

3. 《二諦義》卷中,《大正藏》卷45,頁94下。關於吉藏學說堛滿u破」「立」觀念,參閱楊惠南,前引書,頁113─141;廖明活,上引書,頁75─83。

4. 關於吉藏的「二諦」、「八不」和「中道」教說,參閱平井俊榮,前引書,頁552─592;楊惠南,前引書,頁145─187;廖明活,前引書,頁125─202。

 

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的中堅分子,他對這種跟本宗教旨有重大距離、而又廣受推崇的佛典,如何加以處理,是值得注意的。

吉藏生活於涅槃教學如日中天的時代,受到時風所感染,從事《涅槃經》研究頗為積極。他早年撰作《大般涅槃經疏》二十卷(一說十四卷),申釋經之本文;[5]晚年寫成《涅槃經遊意》一卷,介紹經之背景和教說大略。[6]又吉藏在其著作堙A經常引述《涅槃經》的話,為其教說的證言;而且引用多採撮意方式,充分反映他對經文的熟習。[7]更值得留意是吉藏對《涅槃經》的常樂我淨和佛性的說法,很是重視;尤其是對後者,他在其綜述大乘主要教理的《大乘玄論》一書中,特闢〈佛性義〉一門,以《涅槃經》〈師子吼菩薩品〉之文義為本據,詳加析說,分明是視之為大乘義理的基要成分。不過另一方面,吉藏亦銳意研習《般若經》、《維摩經》和《法華經》;現今可知吉藏所造這三種經的註疏,每一種的數目,都要在其《涅槃經》疏本之上。[8]還有道宣(596─667)《續高僧傳》記吉藏一生講學:

講《三論》一百餘遍,《法華》三百餘遍,《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍。[9]

引文列舉吉藏講授的佛典,經方面有《法華經》、《般若經》(《大品》)、《華嚴經》、《維摩經》,論方面有《三論》、《大智度論》,並沒有提到《涅槃經》。又依上引文所述,吉藏一生講《三論》和《法華經》的次數最多;而吉藏在《法華經統略》啟始綜括自身的講習生涯,亦說:


5. 這書現今不存,其考證可參閱平井俊榮,前引書,頁383─391。平井俊榮曾以日本三論學者的註疏為本,為這書做輯佚工作,詳見平井俊榮:〈吉藏著《大般涅槃經疏》逸文ソ研究〉上、下,《南都佛教》第27號(1971年)、第29號(1972年)。

6. 這書內說:「余昔經注錄之疏零失,今之憶昔,十不存一,因茲講以聊復疏之」(《大正藏》卷38,頁230上),其言帶有濃烈感懷意味,想當為吉藏晚年之作。

7. 關於吉藏引用《涅槃經》的說話的方式,參閱平井俊榮:《中國般若思想史研究》,頁532─550。三論學派講習《涅槃經》,非始自吉藏。吉藏的老師法朗(507─581),便曾註釋《涅槃經》。有關三論學派研習《涅槃經》的風氣,參閱同上,頁309─322。

8. 平井俊榮《中國般若思想史研究》列舉了吉藏現存著作二十六種和古逸書十一種,其中《般若經》類和《法華經》的疏釋各有五種,《維摩經》的疏釋有四種。參閱頁355─366、382。

9. 卷11,《大正藏》卷50,頁514下。

 

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但余少弘《四論》,末專習一乘,私眾二講,將三百遍。[10]

吉藏這奡ㄗ鴠L少年時弘揚的《四論》,即《三論》加上《大智度論》;他晚年專習的「一乘」,即是《法華經》的一乘教學;凡此,都可見在各種佛典中,吉藏最心儀者,要為《三論》和《法華經》,而非《涅槃經》。正因為吉藏特別喜好《三論》和《法華經》,他對當時流行的《涅槃經》至上的看法,感到不滿,作出了糾正;更且進而採用《三論》和《法華經》的教學觀點,對《涅槃經》的一些中心教義,包括常樂我淨和佛性,作出新的詮釋。以下試述其要。

一、判教和大乘《涅槃經》

  吉藏時代流行《涅槃經》至上的看法,這可以從當時流傳的判教分類窺知。所謂「判教」,是指對背景、主題、風格多樣的佛教經典和教理,加以類別、疏理和會通的工作。在吉藏時代的佛教思想界,不同教學傳統各按其對各佛典和各佛理之意義的不同理解,建構出各種判教分類;當中吉藏最常提到的,要為通行於南方成實師之間的三教五時分類、與及通行於北方地論師之間的四宗分類;而兩者都涉及《涅槃經》。「三教五時」分類中的三教,要為頓教、漸教和不定教。「頓教」的代表經典為《華嚴經》。這經為佛陀初成正覺,在菩提樹下,向上根菩薩所演說。它直接地、完全地陳明菩薩修行的階位和佛陀正覺的內容,故稱其教說為「頓教」。佛陀演說《華嚴經》後,來到鹿苑,此後四十餘年,直到鵠林入滅,向大眾講授許多佛經,從初期較顯淺的,到晚期較深奧的,故稱其教說為「漸教」。又漸教的展現過程主要有五個階段,是為「五時」:

(1) 第一時:這階段佛陀對應聲聞、緣覺、菩薩這三乘學人的不同需要,分別講說四諦、十二因緣、六波羅蜜的教理;故稱其教說為「三乘別教」。

(2) 第二時:這階段佛陀通向三乘人,講說《般若經》;故稱其教說為「三乘通教」。

(3) 第三時:這階段佛陀講說《維摩經》和《思益經》,抑挫聲聞、緣覺所


10. 卷上本,《續藏經》卷43,頁1後上。

 

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習學的教法為小乘,褒揚菩薩所習學的教法為大乘;故稱其教說為「抑揚教」。

(4) 第四時:這階段佛陀講說《法華經》,指出三乘人所習學的教法雖然表面上有優劣之別,其實同樣以開顯無上的一佛乘為旨歸;故稱其教說為「同歸教」。

(5) 第五時:這階段佛陀講說《涅槃經》,宣說如來為常住;故稱其教說為「常住教」。

至於「三教」中的「不定教」,其代表經典為《勝鬘經》。這經在申明三乘同歸一乘方面類似《法華經》,在宣說如來常住方面類似《涅槃經》,不能一定判屬五時教學中任何一時,故稱其教說為「不定」。[11]

圖表1 三教五時判教分類

關於「四宗」分類,它自下至上,界別佛理為因緣宗、假名宗、不真宗、真宗四門,分別以《毗曇》、《成實論》、《般若經》、《涅槃經》的教說為代表。[12]

圖表2 四宗判教分類


11. 成實師的三教五時分類,是以劉宋時代慧觀所提出的二教五時分類為本。吉藏在《三論玄義》記載了慧觀的分類,並作出詳細批評;又在《勝鬘經寶窟》卷上述及於頓、漸二教外分立不定教的原委。參閱《大正藏》卷45,頁5中─6中和卷37,頁5下。

12. 吉藏對這四宗的記載見《中觀論疏》卷1,《大正藏》卷42,頁7中。

 

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  以上所出的三教五時和四宗之判教分類,前者把《涅槃經》歸入漸教五時中的第五時,代表佛陀一生說法的總結;後者把《涅槃經》歸入第四宗,代表最高深的佛理;都透露出推崇《涅槃經》之意。又兩者同樣舉出真常之說,為《涅槃經》的宗義。吉藏對於這兩種分類、包括它們對《涅槃經》的判別,作出嚴厲批評,指責它們為「人師自心,乖文傷義」。[13]關於把《涅槃經》判歸漸教最後一時,吉藏引用《涅槃經》〈長壽品〉的話,加以反駁。這品記載迦葉菩薩向佛陀詢問他所以長壽的原因,佛陀在回答中表示他在初成正覺時,有無量菩薩亦曾向他提出同樣問題。[14]吉藏以為這顯示佛陀「初後皆說《涅槃》」,[15]《涅槃經》的教說非僅見於後時。至於把真常之說視為《涅槃經》的本義這點,吉藏也不贊成,說:

次《涅槃》為常住教者,然常與無常,皆是對治用門。若論涅槃,體絕百非,理超四句。舊宗但得用門,未識其體,故亦失旨也。[16]

吉藏表示《涅槃經》的常住觀念,跟其他佛經所唱說的無常觀念一樣,都是佛陀為了對治眾生的執病、從而設立的權宜教用;而《涅槃經》所要開顯的涅槃這最究極終境,其自體是超乎所有言說分別,包括常、無常的分別。今判教諸家取常住觀念,為《涅槃經》的主旨,這是「但得用門,未識其體」。[17]

  上述吉藏對當時判教學者對《涅槃經》所作判別的批評,反映他在判教問題上,反對把一種佛經,跟某特定說時或某特定說法等同。這點跟他主張所有佛經的本旨是一致,有密切關係:

諸大乘經通為顯道。道既無二,教豈異哉?但入有多門,故諸部差別。[18]

吉藏指出所有大乘經同是以「顯道」為目的;而從其著作堣@再出現「佛雖


13. 《淨名玄論》卷5,《大正藏》卷34,頁884下。

14. 參見南本《涅槃經》卷3,《大正藏》卷12,頁619中─620上。

15. 《法華玄論》卷3,《大正藏》卷34,頁384中。

16. 《三論玄義》,《大正藏》卷45,頁6上。

17. 有關吉藏對《涅槃經》的常住思想的看法,詳見本文下節。

18. 《大乘玄論》卷5,《大正藏》卷45,頁57上。

 

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說一切名教,意在無所得一相一味」,「無住無著,為經論大宗」一類說話,[19]可推見其心目中所有大乘經、以至所有佛經所要開顯的「道」,要為三論教學所最重視的無得無著正道。又所有大乘經發揚無得無著正道的目的既然是一致,其教旨便是沒有分別;祇是由於眾生進入無得無著正道的門徑有多種,才有不同部類大乘經出現。吉藏提出「傍正」觀念,解說不同部類大乘經教相上的分別,文內提到《涅槃經》:

但眾經皆有傍、正二義。《般若》廣破有所得,明無依無得,為正宗;佛性、一乘為其傍義。《法華》廣明一因一果,為其正宗;無所得及佛性為其傍義。《涅槃》廣明佛性常住,為斥無常之病,為其正宗;一乘及無所得為其傍義。[20]

這堣嶺z《般若經》、《法華經》、《涅槃經》的傍、正二義之殊異,指出《般若經》「正」明無得的義理,「傍」及一乘、佛性常住的觀念;《法華經》「正」明一乘的義理,「傍」及無得、佛性常住的觀念;《涅槃經》「正」明佛性常住的義理,「傍」及無得、一乘的觀念。從這段話,可推見吉藏認為《涅槃經》的教說跟《般若經》、《法華經》一致,遍及無所得、一乘、佛性常住三方面教理,分別祇在它較側重佛性常住方面。至於佛經之間所以有側重點的歧異,吉藏表示是由於「逗緣」不同:

又眾經逗緣不同,互相開避。《般若》已廣明無所得實相,故《法華》不明之;未廣說一乘因果,故廣明之。《法華》已明一乘因果,故《涅槃》不廣明之,未廣明佛性常住,故廣說之。[21]

不同部類的大乘經各有其所要對應的機緣,因此各有自身的重心,不彼此重複。例如既然《般若經》已廣明無所得之義,故此《法華經》不廣明之;《般若經》未廣說一乘之義,故此《法華經》廣說之。又《法華經》已廣明一乘之義,故此《涅槃經》不廣明之,《法華經》未廣說佛性常住之義,故此《涅槃經》廣說之。從這段話,可見吉藏以為佛陀所以在《涅槃經》側重講說佛


19. 參見本文註2和《三論玄義》,《大正藏》卷45,頁7上。

20. 《法華玄論》卷3,《大正藏》卷34,頁388中。

21. 同上註。

 

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性常住,是基於教學處境上的考慮。

  吉藏在當時流傳的各種判教說法中,唯獨推許地論師菩提流支(六世紀初葉於北方從事譯經)的半、滿兩宗、亦即聲聞、菩薩二藏的分類,認為它有經論之言為證,當予採納:

從菩提留支度後,至於即世,大分佛教為半、滿兩宗,亦云聲聞、菩薩二藏。然此既有經論誠文,不可排斥。[22]

在申述這分類的經典證據時,吉藏引用到《涅槃經》的話:

《大(般涅槃)經》云:「字有兩種:一半字、二滿字。為聲聞說半字,為菩薩說滿字。」[23]又云:「諸大眾凡有二種:一求小乘、二求大乘。昔於波羅捺,為諸聲聞轉小法輪;今始於此拘尸那城,為諸菩薩轉大法輪。」[24]……如是等處處經論,但明大、小乘,故唯有二種法輪,不應立三教也。[25]

在這堜狺猺z《涅槃經》的話,佛陀自稱其教說有半、滿兩種;前者乃為求小乘果的聲聞演說,是小乘法輪;後者乃為求大乘果的菩薩演說,是大乘法輪。由此可見,半、滿二宗、亦即聲聞、菩薩二藏、亦即小乘、大乘二種法輪這兩門分類,是出自佛陀金口,最為可信。關於《涅槃經》堥膃釦P教意味的觀念,除了上出者外,吉藏還論及「五味」。《涅槃經》分別以從牛隻經由提煉次第所得的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五種味,譬喻從佛陀次第所出的十二部經、修多羅、方等經、般若波羅蜜、大涅槃。[26]吉藏時代的成實師輒引用這譬喻,作為其漸教五時分類的證言:


22. 《勝鬘經寶窟》卷上,《大正藏》卷37,頁6上。關於吉藏的二藏判教分類,詳參閱平井俊榮:《中國般若思想史研究》,頁500─506;村中祐生:〈嘉祥大師「二藏」義ソ成立考〉,《南都佛教》第22號(1969年);楊惠南,前引書,頁201─204;廖明活,前引書,頁90─96。

23. 南本《涅槃經》卷8〈文字品〉第13提及半字、滿字的分別,說:「又半字義皆是煩惱言說之本,故名半字;滿字者,乃是一切善法言說之根本也。」(《大正藏》卷12,頁655上)吉藏取其意,並作出引伸。

24. 南本《涅槃經》卷13〈聖行品〉第19,《大正藏》卷12,頁689下。

25. 《法華玄論》卷3,《大正藏》卷34,頁382下

26. 參見同上註24,頁690下─691上。

 

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成論師(以)五味相生,配五時教。四諦教有相差別,故出「十二部經」。修多羅名法本,《波若》是諸法根本,故《波若》名「修多羅」。《維摩經》廣明菩薩不思議法門,故《維摩經》名「方等經」。一乘之中般若最勝,故《法華經》名「般若波羅蜜」。《涅槃經》時明常住佛果,故言「出大涅槃」。[27]

根據以上吉藏的記述,成實師把漸教五時跟《涅槃經》的五味譬喻配對如下:

圖表3 五時教和五味譬喻

吉藏對這比配多方提出質疑。例如他指出在五時分類堙A《般若經》屬第二時;而在五味譬喻中,「般若波羅蜜」卻是第四味所表。至於成實師解釋第四味所表的般若波羅蜜,並非指《般若經》,而是指《法華經》所說示的一乘智慧;吉藏譏斥這是「迴文就義」,曲為之解。[28]吉藏對五味譬喻,有不同詮釋:

「十二部經」是別相修多羅。「從十二部經出修多羅」者,是通相修多羅。從通、別兩教,起大乘萬行,故言「從修多羅出方等」。萬行之中,波若為主,故言「從方等出波若波羅蜜」。從此二因,得大涅槃果,故言「從波若波羅蜜出大涅槃」。此乃教行因果相生,非是判五時教也。[29]

吉藏表示五味中的第一乳味和第二酪味所譬喻的「十二部經」和「修多羅」,


27. 《大乘玄論》卷5,《大正藏》卷45,頁63中。

28. 參見《法華玄論》卷3,《大正藏》卷34,頁384上。

29. 同上註27。

 

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是分別表佛陀所設立的別、通兩種教。眾生由聽受這兩種教,從而發起大乘萬行,此《涅槃經》所以說從第二酪味所譬喻的「十二部經」,生出第三生酥味所譬喻的「方等經」。在大乘萬行之中,以般若最為重要,此《涅槃經》所以說從第三生酥味所譬喻的「方等經」,生出第四熟酥味所譬喻的「般若波羅蜜」。眾生以大乘萬行和般若波羅蜜為因,從而得證大涅槃果,此《涅槃經》所以說從第四熟酥味所譬喻的「般若波羅蜜」,生出第五醍醐味所譬喻的「大涅槃」。「五味」依吉藏這解說,是表依教起行、因行得果的五個階段,跟判教問題完全無關。

  上文曾提到在眾多佛經中,吉藏最喜愛《法華經》。為了突出此經在佛陀教說堛滬垠n性,吉藏提出一系列帶有判教色彩的觀念,其中有些涉及《涅槃經》,顯示了他對《涅槃經》在佛陀一生教學中所佔位置的看法;當中又以「三種法輪」分類,最值得注意。這分類是吉藏針對時人推崇《華嚴經》、輕視《法華經》的態度而設立,其大要如下:

言三種者,一者根本法輪、二者枝末之教、三者攝末歸本。根本法輪者,謂佛初成道《華嚴》之會,純為菩薩,開一因一果法門,謂根本之教也。但薄福鈍根之流,不堪於聞一因一果,故於一佛乘,分別說三,謂枝末之教也。四十餘年說三乘之教,陶鍊其心,至今《法華》,始得會彼三乘,歸於一道,即攝末歸本教也。[30]

依吉藏這堜珥z,「三種法輪」要為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪,它們代表佛陀一生說法的三個階段。首先,佛陀初成道,純粹為菩薩開講《華嚴經》,展示「一」種佛乘的「因」和「果」,這是根本法輪。由於福薄愚鈍之徒,未能領受,於是佛陀繼而演說較淺近的「三乘」因果,這是枝末法輪。如是四十餘年,佛陀不斷陶鍊大眾之心;到最後,他才講授《法華經》,表明第二階段所說的三乘因果的意義,在於導人歸向第一階段所開示的一乘因果,這是攝末歸本法輪。[31]而吉藏在談到第三的攝末歸本法輪時,除了舉出《法華經》為其代表經典外,有時還提到《涅槃經》,說:


30. 《法華遊意》,《大正藏》卷34,頁634下。

31. 關於吉藏的三種法輪分類,詳參閱平井俊榮:《中國般若思想史研究》,頁506─514;末光愛正:〈吉藏ソ二藏三輪說〉,《佛教學》第15號(1983年),頁77─82;管野博史:《中國法華思想ソ研究》(東京:春秋社,1994年),頁356─380;廖明活,前引書,頁96─99。

 

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《法華》之前,有本、末二輪;《法華》以去,乃至《涅槃》,皆收末歸本一乘法輪也。[32]

由此可推見,吉藏認為《涅槃經》跟《法華經》一樣,屬於佛陀三輪說法中最後一輪;其主要作用為收攝三乘因果法,歸於一乘因果法;在以一乘因果法為歸趣方面,跟《華嚴經》沒有分別。

  《法華經》提及佛陀自知涅槃時候要到,而學眾又已經清淨,遂開講《法華經》;[33]《涅槃經》更詳細記載佛陀涅槃前的說話;由是吉藏時代的論者大都視《法華經》和《涅槃經》為佛陀入滅前最後所說,當中以《法華經》為先說,《涅槃經》為後說。從吉藏把《法華經》和《涅槃經》同判歸佛陀說法最後階段,並從上引文「《法華》以去,乃至《涅槃》」的話,可見吉藏亦持相同看法。不過一些判教學者,例如採用上述「三教五時」分類的成實師,把教授時序的先後,視作教義深淺的標記,遂以為《法華經》既然較《涅槃經》早出,其教義當不及《涅槃經》究竟。於此吉藏有不同看法。正如本文下兩節所述,吉藏一再宣示《涅槃經》的佛陀常住和佛性思想,同樣見於《法華經》。他還表示徹底了悟《法華經》教旨者,便無須接受《涅槃經》的化導。[34]吉藏屢次援用《法華經》〈如來壽量品〉的良醫救治諸子的故事,說明《法華經》和《涅槃經》在佛說堛漲鼽m。這故事說有智慧通達的良醫,其兒子誤飲毒藥。良醫求好藥草,製成良藥,與子服用。那些未失本心的兒子,見良藥色香味美,即時取服,得以痊癒;那些失去本心的兒子,卻不肯服食。為了救治那些失心之兒子,良醫遂遠赴他國,然後派使者還國報知其死訊。那些失心之子得聞父親遠喪消息,哀痛欲絕,遂醒悟過來,即時服藥康復。吉藏以為《法華經》和《涅槃經》的教說,能叫三乘眾生盡除生死煩惱,就如良醫製造的美藥,能完全療治兒子的毒患。大部分三乘眾生聽聞《法華經》的教說,即時接受,得證解脫;就如不失心的兒子即時服食美藥,毒散病除。但是亦有一些愚鈍的聽者,未能接受《法華經》的教示,就如失心的兒子拒絕美藥。因此就如良醫虛說其死,令失心兒子服藥,得以痊癒;同樣,佛陀在《涅槃經》虛言自己快將入滅,令這些聽者亦接受其教


32. 《法華義疏》卷2,《大正藏》卷34,頁473下。

33. 參見《妙法蓮華經》卷3〈化城喻品〉第7,《大正藏》卷9,頁25下。

34. 參見《法華玄論》卷1,《大正藏》卷34,頁367上─中。

 

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化,成就覺悟。[35]由於吉藏以為《涅槃經》是為那些聽聞《法華經》後時之教仍然未能覺悟者所說,於是乃有《涅槃經》為下根者設的說法:

若就現在辨於三根者,《法華》之前直往菩薩已得悟者,名為上根。至於《法華》迴小入大,名為中根。……自此已外猶未得道,聞於唱滅,為說《涅槃》方得悟者,謂下根也。[36]

這埵N藏把得悟者分為「三根」:上根者在佛說《法華經》前已得悟,中根者於佛說《法華經》時得悟,下根者則要到佛說《涅槃經》,得聞佛陀唱言他即將滅度,方才得悟。[37]

  吉藏以為《涅槃經》是為下根者設立,其作用主要在補助《法華經》的普渡事工;這跟其同時持「三時五教」一類判教之說者,視《涅槃經》為在《法華經》教說以上更圓滿的發展,看法頗有分歧,反映出吉藏對《法華經》的推重。不過這並不表示吉藏輕視《涅槃經》。就此他有以下解釋:

問:涅槃為鈍根人說者,應淺耶?
答:教非淺也。但於緣悟,故轉勢說之。如猶是一藥,不失心者前服,失心者後服。猶是一正道,利者前悟,鈍者後悟。《法華》《涅槃》更無異也。
[38]

吉藏指出《涅槃經》為鈍根人說,並不表示其教說粗淺。就如良醫給眾兒子的藥是一樣良好,而兒子們有失心、不失心的不同,從而得癒時間有前後;同樣,《法華經》和《涅槃經》說示同一正道,而聽受者有利根、鈍根的分別,從而得悟時間有先晚。其實《涅槃經》跟《法華經》所標示的正道,是完全無異。吉藏還進一步指出《涅槃經》也有為利根人說的情況:


35. 關於吉藏以《法華經》良醫故事堛漱ㄔ═艅鄐l和失心兒子,分別比喻《法華經》和《涅槃經》的教授對象,參見《法華玄論》卷2,《大正藏》卷34,頁373下;《大乘玄論》卷4,《大正藏》卷45,頁57下─58上。

36. 《法華義疏》卷10,《大正藏》卷34,頁608上。

37. 關於吉藏對《涅槃經》跟《法華經》的關係的看法,詳參閱菅野博史,前引書,頁460─472。

38. 《法華玄論》卷2,《大正藏》卷34,頁373下。

 

頁124

問:《涅槃》為最鈍根人說者,何得經云為人中象王迦葉說耶?
答:須識二緣:一歷教不悟緣,從見佛初生,乃至聞《法華》不悟者,名「歷教不悟緣」。此是最鈍根人,至《涅槃》方悟也。二者前已得悟,今至《涅槃》,更復進悟。如迦葉等大利根人,為此人故說《涅槃》也。又有根緣,不聞前教,直聞《涅槃》,即具足識如來究竟因果,名大利根人。
[39]

這埵N藏把聽受《涅槃經》教說者分為兩種:一為「歷教不悟緣」,這即是先前所說那些自見佛之初、到聞受《法華經》的教說、仍然未覺悟,要到聞受《涅槃經》的教說方才得悟之最鈍根人。在此以外,還有一些像被稱美為人中象王的迦葉一類的大利根人,[40]他們或於聽受《涅槃經》前已得悟,在聽受《涅槃經》後悟境更進;[41]或先前沒有聞受經教、於啟始聞受《涅槃經》的教說時,立刻徹悟一佛乘的究竟因果法門。

二、常住思想和大乘《涅槃經》

  《涅槃經》盛唱佛陀常住。經內處處出現「當知如來是常住法、不變易法」「如來性實不畢竟入於涅槃,……如來常住無變易故」一類說話;[42]並聲言菩薩所以得佛陀授以無上秘密法藏,乃因他們說言「如來常不變易」,[43]而信眾要是想通過《涅槃經》而證得涅槃,便當「皆作是學,如來常住」。[44]唯常住觀念不見於《三論》,其涵義跟三論教學所盛唱的性空觀念又似有


39. 同上註。

40. 《涅槃經》一再稱美迦葉為「人中象王」。參見南本《涅槃經》卷8〈如來性品〉第12和卷10〈現病品〉第18,《大正藏》卷12,頁650上和頁670中。

41. 以上引文祇提及大利根人在聽受《涅槃經》前已得覺悟,並沒有說他們在聽受《涅槃經》後悟境更進。《大乘玄論》卷5談及這種人時,有所補充,說他們在「《波若》、《法花》之座,皆已得道;今聞《涅槃》,更復進悟。」(《大正藏》卷45,頁58上)

42. 參見南本《涅槃經》卷3〈長壽品〉第4、卷13〈聖行品〉第19,《大正藏》卷12,頁621下、688下─689上。

43. 參見南本《涅槃經》卷4〈四相品〉第7,《大正藏》卷12,頁625下。

44. 參見南本《涅槃經》卷3〈名字功德品〉第6,《大正藏》卷12,頁625上。關於《涅槃經》的常住觀念,詳參閱屈大成:《大乘〈大般涅槃經〉研究》(臺北:文津出版社,1994年),頁115─143;釋恆清:《佛性思想》(臺北:東大圖書公司,1997年),頁13─19。

 

頁125

相忤(「空」有無常涵義)。吉藏作為三論學統的代表人物,他怎樣看《涅槃經》這佛陀常住主張,是饒富趣味的問題。

  由於《涅槃經》處處強調佛陀常住,因此論者往往以此說法為《涅槃經》教學的特徵。吉藏在註釋20之引文說「《涅槃》廣明佛性常住,為斥無常之病,為其正宗;一乘及無所得為其傍義」,顯示他肯認常住說法在《涅槃經》堛滲S殊地位。然而從同引文及註釋21之引文所見,他認為這要為側重點的問題;而《涅槃經》所以側重講常住,乃是出於對應機緣的考慮。又吉藏以為其他佛經雖然不像《涅槃經》般,突出常住觀念,其實它們也包含常住思想,說:

《法花》前教,謂大、小《波若》及《淨名》等經。《大品》〈〉〉《《》常啼品〉云:「諸佛色身有去來,法身無去來。」[45]《金剛波若論》云:「三相異體故,離彼是如來。」[46]故知如來非有為法,法身即是常住。《淨名》〈方便品〉云:「此身可患厭,當樂法身。」[47]蓋是毀生死身無常,即嘆法身常住,故逼引之教成,欣厭之觀立。若生死無常,法身復起滅者,則同可厭棄,何所欣哉?……尋《波若》、《淨名》是《法華》前教,尚辨常住,《法花》居二經之後,寧是無常耶?[48]

吉藏引述了《大品般若》、《金剛般若波羅蜜經論》和《維摩經》比較色身和佛法身的話,指出色身是有生死的有為法,而經文把佛法身跟色身對比,由此可推知它們以為佛法身是常住。又《般若經》和《維摩經》既然已說言佛身常住,較它們晚出的《法華經》也當是如此,不會倒轉過來說佛身無常。又在吉藏時代,不少論者認為《法華經》所說示的佛果猶是無常,佛陀要到講說《涅槃經》方才辨明常住道理。吉藏舉引一連串《法華經》的文句,力斥其非:

次用《法花》文破之者,〈方便品〉云:「我雖說涅槃,是亦非真滅;諸法從本來,常自寂滅相。」[49]此文明今昔大、小二滅之真偽也。昔


45. 此兩語不見〈常啼品〉,唯繼出的〈法尚品〉有如下類似的話:「諸佛不可以色身見,諸佛法身無來無去。」(《大正藏》卷8,頁421下)

46. 參見世親:《金剛般若波羅蜜經論》卷上,《大正藏》卷25,頁782下。

47. 參見《維摩詰所說經》卷上〈方便品〉第2,《大正藏》卷14,頁539中。

48. 《法華遊意》,《大正藏》卷34,頁640上─中。

49. 參見《妙花蓮華經》卷1〈方便品〉第2,《大正藏》卷9,頁8下。

 

頁126

小滅非真滅,今大滅是真滅;昔小涅槃非真涅槃,今大涅槃是真涅槃。若爾者,即昔小常非真常,今大常是真常。……乃至〈壽量品〉云:「(佛)壽命無量阿僧祇劫,常住不滅。」[50]文處甚多,不可具列。[51]

吉藏指出《法華經》許多地方都透露出常住的消息。例如〈方便品〉謂「我雖說涅槃,是亦非真滅」,便是要界別兩種涅槃,一為非真常的小涅槃,一為真常的大涅槃。至於〈壽量品〉說佛壽命不可計量,「常住不滅」,更明確道出佛陀常住。至於有人疑問既然佛陀在《法華經》已經顯示常住道理,何以他又在《涅槃經》再次申說,吉藏這樣解答:

眾經明義,各有大宗。《法花》廣明一乘,略辨常義;《涅槃》廣明常住,略辨一乘。所以然者,《法花》既明道理唯一,則知唯一佛性;既明壽命無盡,即知是常,不復廣辨。但鈍根人聞《法花》一乘不悟;廣明佛性,釋成一乘;廣明常義,釋成壽命長遠,方得了悟。[52]

引文說「眾經明義,各有大宗」,指出諸佛經陳義各有不同重心。《法華經》是以一乘思想為其教說重心,雖也講說常住,但較簡略和間接,因而鈍根人不能明白。由是佛陀還須演說《涅槃經》,以常住觀點為重點,詳細直接加以申釋,叫鈍根者也能了悟。如是說,《涅槃經》的常住教說,無非是《法華經》的常住教說的進一步發揮。

  吉藏把「常住」說成為是諸大乘經的共通思想,顯示他肯認其在佛說堛漲a位。又《涅槃經》經常把「常」跟「樂」、「我」、「淨」合舉,說為是佛陀和涅槃的四德。吉藏談到這四德之說,一再強調其破除無常、苦、無我、不淨這「後四倒」的作用:

外道起生死計,有常、樂、我、淨;佛初說四諦破四倒,說生死中但有苦、無常、無我、不淨,無有常、樂、我、淨。比丘聞此,非但生死苦、無常、無我、不淨,佛果亦苦、無常、無我、不淨,起後四倒。


50. 參見《妙花蓮華經》卷5〈如來壽量品〉第16,《大正藏》卷9,頁42下。

51. 《法華遊意》,《大正藏》卷34,頁640中。

52. 同上註,頁641上。

 

頁127

故《涅槃》云但生死苦、無常、無我、不淨,佛果是常、樂、我、淨。[53]

外道視生死界的事物為常、樂、我、淨;佛陀要破除這四種倒見,起始演說苦、無常、無我、不淨的道理。有些比丘聽到佛陀這樣說,誤解不但生死界事物為苦、無常、無我、不淨,佛果也是苦、無常、無我、不淨;佛陀要破除這些後時起的倒見,乃在《涅槃經》唱說佛果是常、樂、我、淨。吉藏還注意到這常、樂、我、淨之說有叫人欣趣涅槃的實際修行效用:

但眾生空謂成虛妄顛倒,聖人假名名之以為生死,對生死則辨涅槃為出處。……既將涅槃出處生死,則名生死為無常、苦、無我、不淨,歎涅槃為常、樂、我、淨。名生死為苦、無常,此則是逼眾生令厭;歎涅槃為常、樂、我、淨,則是引眾生令欣。令其厭生死苦,欣涅槃樂,離生死求涅槃。[54]

眾生顛倒,多所妄執,聖人遂假名其妄執的世界為生死,在對比下稱呼出離妄執的境界為涅槃,並說言前者為無常、苦、無我、不淨,後者為常、樂、我、淨,務求叫眾生厭棄前者,欣求後者。吉藏進而表示《涅槃經》演說常、樂、我、淨,著眼點完全在於上述的破倒和誘引的果效,並非果然主張佛身和涅槃為常琚G

《涅槃》教起,但為斥無常病故(說)常、樂。若眾生無有無常之病,則不須明常、樂。[55]
今明生死未曾常無常,涅槃亦未曾常無常。……言涅槃常、樂者,欲令眾生欣樂希求,故假言其常。[56]


53. 《大乘玄論》卷3,《大正藏》卷45,頁48上。

54. 《大般涅槃經疏》,見平井俊榮:〈吉藏著《大般涅槃經疏》逸文ソ研究(上)〉,頁66所輯錄。

55. 《法華玄論》卷1,《大正藏》卷34,頁369下。

56. 《大般涅槃經疏》,見平井俊榮:〈吉藏著《大般涅槃經疏》逸文ソ研究(上)〉,頁99所輯錄。

 

頁128

引文聲稱涅槃是超乎常、無常的分別,《涅槃經》是為了誘發眾生希求涅槃之心,才假說涅槃為常住;又解釋《涅槃經》是為了破斥佛果無常的錯見,設立常住之教;要是沒有無常的錯見,常住之說便可以取消。如是說,「常住」祇不過是方便層面的觀念;而佛陀在《涅槃經》約方便層面講說常住,跟他在《般若經》等自真實層面講說性空,並無衝突。

  由於《涅槃經》以常住觀念為重點,歷來論者每視常住思想為《涅槃經》的宗趣,是《涅槃經》立說的本旨所在。吉藏既然認為「常住」為方便層面的教說,自然不同意這看法:

他明此經以常為宗。今初辨常者,乃倒寫之用,未是正意。常是藥用,豈會開正宗?[57]

又表示:

《涅槃》明常者,此是對治,悉且非究竟說。[58]

吉藏指出《涅槃經》乃是針對倒見(「倒寫」、「對治」),而提出常住之說;因此「常住」不可能是其究竟宗義所在。至於《涅槃經》的究竟宗義何在?吉藏以為是在三論學派所盛唱的無得精神:

我今依經文自云:「無得者名大涅槃」,[59]故無所得此經宗也。……常、無常雖經說,而有病財;無所得義,則無過生。經云:「雖不常住,非念念滅」,[60]此已常、無常兩除。次復明涅槃非常、無常,[61]常、無常俱洗,如〈德王〉中說。何偏得以常為宗耶?無得之義,始終無行,故以為宗也。[62]

這埵N藏引《涅槃經》〈梵行品〉「無所得者,名大涅槃」的話,為其看法的


57. 《涅槃經遊意》,《大正藏》卷38,頁232中。

58. 《法華玄論》卷3,《大正藏》卷34,頁387下。

59. 參見南本《涅槃經》卷15〈梵行品〉第20,《大正藏》卷12,頁706下。

60. 參見南本《涅槃經》卷3〈金剛身品〉第5,《大正藏》卷12,頁623上。

61. 參見南本《涅槃經》卷19〈光明遍照高貴德王菩薩品〉第22,《大正藏》卷12,頁730上。

62. 《涅槃經遊意》,《大正藏》卷38,頁232中─下。

 

頁129

證明。又吉藏並不否認《涅槃經》經常提出常住觀念,但他指出《涅槃經》同時也有提到無常觀念;而且其〈金剛身品〉談到如來身,說它是既非常住,亦非念念滅,〈光明遍照高貴德王菩薩品〉談到涅槃,說它是既非常,亦非無常;凡此足見《涅槃經》並沒有把常住思想認同為自身的立場。

三、佛性思想和大乘《涅槃經》

  《涅槃經》在談論「如來常住」的同時,又提到「眾生悉有佛性」,把兩者並舉為本經的「義味」,[63]表示敬信本經,即是敬信兩者。[64]經中更且一再以善於演說眾生有佛性,為本經殊勝之處,說:

譬如眾流皆歸於海,一切契經諸定三昧皆歸大乘《大涅槃經》。何以故?究竟善說有佛性故。[65]

凡此可見佛性思想在《涅槃經》的教學埵有重要位置。[66]唯佛性觀念跟常住觀念一樣,並不見於《三論》。[67]從辭義和形成背景方面看,佛性觀念跟如來藏觀念關係密切;[68]而如來藏思想跟中國三論教學所承習的中觀思想,乃大乘思想的兩個不同流別。吉藏以發揚三論教學為己任,他怎樣處理《涅槃經》的佛性說法,是饒有趣味的。

  吉藏談到佛性時,推許之為佛說中的「秘密法」和「根本大事」,[69]並在其論析大乘基本教義的《大乘玄論》一書中,設〈佛性義〉一門,詳加申


63. 參見南本《涅槃經》卷6〈四依品〉第8,《大正藏》卷12,頁639中。

64. 參見南本《涅槃經》卷29〈師子吼菩薩品〉第23,《大正藏》卷12,頁799下。

65. 南本《涅槃經》卷8〈鳥喻品〉第14,《大正藏》卷12,頁655下。

66. 有關《涅槃經》的佛性思想,詳參閱印順:《如來藏之研究》(臺北:正聞出版社,1981年),頁115─146,251─274;屈大成,前引書,頁144─187;廖明活,前引書,頁203─217;釋恆清,前引書,頁39─71。

67. 鳩摩羅什(344─413)譯龍樹《中論頌》〈觀四諦品〉,內有「若先非佛性,不應得成佛」之語(《大正藏》卷30,頁34上),當中出現「佛性」一辭。唯梵文和藏文本同一地方都不見這辭,可見它非原文所有。

68. 關於「佛性」和「如來藏」這兩觀念的密切關係,參閱水谷幸正:〈如來藏シ佛性〉,《佛教大學學報》第31號(1956年),頁38─59;屈大成,前引書,頁148─149。

69. 《勝鬘經寶窟》卷下,《大正藏》卷37,頁85上;《法華玄論》卷1,《大正藏》卷34,頁368下。

 

頁130

說,可見他很重視佛性觀念,視之為大乘佛法的中心主題之一。[70]吉藏在《大乘玄論》以至在其他地方對佛性觀念所作論說,大都是以詮釋《涅槃經》經義的方式提出,顯示他認為《涅槃經》的佛性說法最具權威。不過他同時又強調佛性作為大乘佛說的主要課題,亦見於其他所有重要大乘經論;祇是由於這些經論所要對應機緣跟《涅槃經》有所不同,從而明義不像《涅槃經》般詳盡徹底而已。例如《涅槃經》記佛陀自述他先前「於《摩訶般若波羅蜜經》中,說我、無我無有二相」,[71]吉藏以為其所謂「我」,即是指「佛性真我」,從而推論佛陀於《大品般若》已講說佛性。[72]又《維摩經》盛談不二法門,主張眾生與佛無異;吉藏以為這即是談佛性的道理。[73]至於有些論者表示《法華經》沒有辨明佛性,因此不及《涅槃經》深妙,吉藏舉出十點反證,力斥其妄。[74]例如《法華經》記常不輕菩薩凡有所見,不辨善惡,悉皆禮拜,說:「我深敬汝等,不敢輕慢。所以者何?汝等皆行菩薩道,當得作佛。」[75]吉藏以為這就是表明一切眾生皆有佛性。

  《涅槃經》為大型佛經,其前後兩部分(通稱〈前分〉和〈後分〉)持論多有不一致地方,反映它並非一人一時之作。[76]在佛性問題上,〈前分〉所述佛性,跟如來藏系經典所述的如來藏一樣,帶有濃厚的實體意味。〈後分〉則引入「空」、「中道」一類般若和三論教學最重視的觀念,和運用兩邊遣破這般若和三論教學慣用的論述方式,來詮釋佛性,刻意淡化佛性說的實體涵義。[77]吉藏留意到《涅槃經》的不同章品的佛性釋義互有出入,而指出當以〈後分〉的〈師子吼菩薩品〉和〈迦葉菩薩品〉所出者為正義。他所提出的理由,是這兩品述義較〈前分〉諸品,例如〈哀嘆品〉和〈如來性品〉,要


70. 關於吉藏的佛性思想,詳參閱平井俊榮:《中國般若思想史研究》,頁617─640;高貴原章信:〈嘉祥ソ佛性ズコゆサ〉,《南都佛教》第26號(1971年),頁16─35;楊惠南,前引書,頁221─238;廖明活,前引書。頁217─267:鎌田茂雄:《中國佛教思想史研究》(東京:春秋社,1968年),頁30─50。

71. 參見南本《涅槃經》卷8〈如來性品〉第12,《大正藏》卷12,頁651下。

72. 參見《法華遊意》,《大正藏》卷34,頁642中。

73. 參見《淨名玄論》卷1,《大正藏》卷34,頁861上。

74. 參見《法華遊意》,《大正藏》卷34,頁642上─中。又參閱楊惠南,前引書,頁213─216。

75. 《妙法蓮華經》卷6〈常不輕菩薩品〉第20,《大正藏》卷9,頁50下。

76. 關於大乘《涅槃經》的諸部分及其內容,參閱屈大成,前引書,頁46─47。

77. 關於《涅槃經》不同部分佛性思想的異同,詳參閱印順,前引書,頁251─274;河村孝照:〈佛性•一闡提〉,收入平川彰編:《講座大乘佛教(6):如來藏思想》(東京:春秋社,1982年),頁86─118。

 

頁131

為詳贍。[78]但內塈饇禰貌熔z由,當是〈後分〉無論在思想進路和設論方式方面,多有跟三論教學相契合處,提示了會通三論思想和佛性思想的途徑。

  以上提到的《涅槃經》〈後分〉用「空」和「中道」一類三論教學特別重視的觀念,來說明佛性。以下〈師子吼菩薩品〉的一節話,是典型例子:

善男子!佛性者名第一義空,第一義空名為智慧。所言空者,不見空與不空。智者見空及與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。空者一切生死,不空者謂大涅槃;乃至無我者即是生死,我者謂大涅槃。見一切空,不見不空,不名中道;乃至見一切無我,不見我者,不名中道。中道者名為佛性。[79]

經文首先表示佛性即是「第一義空」;繼而說了悟第一義空的智者,是不會偏著於空的一邊,而能既見生死為空、無常、苦、無我,亦見涅槃為不空、常、樂、我,而這便是處於中道。由是經文推論佛性又即是「中道」。吉藏以這段說話為根據,提出「中道佛性」觀念,高舉中道為佛性的主要標識:

(《涅槃經》)復云:「所言空者,不見空與不空。」對此為言,亦應云:「所言智者,不見智與不智。」即不見空,除空;不見不空,除不空;……遠離二邊,名聖中道。又言:「如是二見,不名中道;無常無斷,乃名中道。」[80]此豈非以中道為佛性耶?是以除不空,則離常邊;又除於空,即離斷邊,……故以中道為佛性。[81]

吉藏這堨蚅壑W引《涅槃經》的話,在細節地方跟經文原義有所出入。在原經文,「不見空與不空」是貶斥語,譏評那些不能了悟第一義空的人,偏著於空,不能兼見生死為空和涅槃為不空。吉藏則把它解釋成褒賞語,稱賞智者既不執著空的觀念,亦不執著不空的觀念。要注意是《涅槃經》把中道說為是兼見空和不空二邊,其實是有違佛教中道觀念原有之不落二邊之本義;


78. 參見《大乘玄論》卷3,《大正藏》卷45,頁37中。

79. 南本《涅槃經》卷25,《大正藏》卷12,頁767下。

80. 同上註,頁768中。

81. 《大乘玄論》卷3,《大正藏》卷45,頁37中。

 

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反而吉藏以不見空和不空二邊為中道,則沒有這弊病。這反映吉藏對三論教學所要弘揚的佛教中道精神,有確切體會。[82]無論如何,吉藏在《涅槃經》眾多佛性釋義中,特別選取關涉「空」和「中道」一節,視之為正義;並刻意突出「中道」跟「佛性」的關係,提出「中道為佛性」的說法;這清楚顯示他有以三論教學涵攝《涅槃經》的佛性教學的意圖。

以上提到吉藏刻意突出「中道」跟「佛性」的關係,這點亦見於他對《涅槃經》的「正因佛性」觀念的詮釋。《涅槃經》配合其眾生皆有佛性的主張,提出「正因」和「緣因」──主要原因和輔助原因──的界別,說:

眾生佛性亦二種因:一者正因、二者緣因。正因者謂諸眾生,緣因者謂六波羅蜜。[83]

經文謂佛性有正因、緣因兩種因,舉出眾生為佛性的正因,而把六波羅蜜這些成佛的主要修行法門說為是佛性的緣因,顯然是要強調眾生和佛性之間的密切關係。然而究竟眾生有甚麼特點,叫他們跟沒有生命的個體不同,以至能通過修習六波羅蜜,成就佛的體性,堪稱為佛性的正因呢?於此《涅槃經》沒有進一步提供說明。在南北朝時代,《涅槃經》研究盛極一時,當時不少論者為之作解,至而出現多種正因佛性的說法。[84]吉藏跟時人一樣,很重視《涅槃經》的正因佛性觀念,對它作出進一步界定,從而提出五種佛性的分類。吉藏這分類是以以下《涅槃經》〈師子吼菩薩品〉的話為根據:

善男子!佛性者有因,有因因,有果,有果果。有因者,即十二因緣;因因者,即是智慧;有果者,即是阿耨多羅三藐三菩提;果果者,即是無上大般涅槃。……非因非果,名為佛性。[85]

經文首先提到佛性有因、因因、果、果果四方面,它們分別為十二因緣、智慧、菩提、涅槃;繼而表示佛性自身為非因非果。吉藏對經文所列舉之佛性之「因」、「因因」等四方面,有如下解說:


82. 關於吉藏的中道思想,參閱楊惠南,前引書,頁161─178;廖明活,前引書,頁172─202。

83. 南本《涅槃經》卷26〈師子吼菩薩品〉第23,《大正藏》卷12,頁775中。

84. 關於南北朝時代流行的各種正因佛性說,吉藏《大乘玄論》卷3有詳細記載(《大正藏》卷45,頁35中─下)。

85. 南本《涅槃經》卷25〈師子吼菩薩品〉第23,《大正藏》卷12,頁768中。

 

頁133

所言「因」者,即是境界因,謂十二因緣也。所言「因因」者,即是緣因,謂十二因緣所生觀智也。境界已是因,此之觀智因因而有,故名「因因」。……所言「果」者,即三菩提。由因而得,故名為「果」。所言「果果」者,即是大般涅槃。由菩提故,得說涅槃以為「果果」。[86]

吉藏解釋由於要證得佛性,便得以十二因緣為對象(「境界」),加以觀照,故經文說十二因緣為佛性的「因」。由觀照十二因緣這佛性的「因」,產生觀智,作為成就佛性的原「因」,故經文說觀智是佛性的「因因」。以十二因緣和觀智為原因,能證得覺悟佛性之果,故經文說菩提是佛性的「果」。菩提的證得,最終導致生死患累的止息,亦即是涅槃。涅槃既然是菩提這佛性「果」所衍生的「果」,故經文說之是佛性的「果果」。吉藏繼而指出上述佛性之四方面,都並非「正因佛性」:

前四句所明因果,因是傍因,果是傍果義。所以然者,因則異果,果則異因,豈非是傍義?……故先言「有因,有因因,有果,有果果」,皆未是正因;若言「非因非果」,乃是正因耳。……至論正因,豈是因果?故非因非果,即是中道,名為正因。故以中道為正因佛性。[87]

吉藏認為《涅槃經》所提及的佛性之因、因因、果、果果四方面,皆各有偏重(「傍」),或是偏重於因方面,或是偏重於果方面,由是都不能是「正因佛性」 ;唯是《涅槃經》之「非因非果,名為佛性」二語所講的佛性,方是「正因佛性」。又「非因非果」,即是不落入因和果二邊,而不落二邊便是中道,故吉藏又以為「正因佛性」即是中道。如是看,吉藏不但認為《涅槃經》所講的佛性,是表三論教學所要闡揚的中道精神;《涅槃經》所講的正因佛性,同樣是如此。還有在佛性的因、因因、果、果果四方面,再加上非因非果這正因佛性一方面,便共有五方面,吉藏合稱之為五種佛性。在以下一節話堙F吉藏就這五種佛性所指的不同,分別稱它們為境界佛性、觀智佛


86. 《大乘玄論》卷3,《大正藏》卷45,頁37下。

87. 同上註,頁38上。

 

頁134

性、菩提果佛性、大涅槃果佛性、與及正性:

《大涅槃經》明五種佛性,……。所以然者,十二因緣不生不滅,謂「境界佛性」。由十二因緣本無生滅,發生正觀,即「觀智佛性」。斯觀明了,即名「菩提果佛性」。正觀既彰,生死患累畢竟空永滅,即「大涅槃果果佛性」。然十二因緣本性寂滅,未曾境智,亦非因果,不知何以目之,強名「正性」。[88]

而「正性」作為正因佛性的別稱,無非是指中道。

圖表4 五種佛性

  吉藏還把中道之不落二邊教旨,應用在對《涅槃經》「眾生皆有佛性」主張的兩種不同詮釋上。《涅槃經》在闡述其「眾生皆有佛性」主張時,對眾生「有」佛性的方式,提供了「本有」和「始有」兩種不同意義的說明。前一種說明主要見於〈前分〉,以貧女寶藏譬喻為典型例子。這譬喻說有一貧女人,其家地下埋藏著真金之藏,而貧女不知曉,後來得神異人幫助,掘出金藏。〈前分〉解釋這譬喻的意思如下:

善男子!眾生佛性亦復如是,一切眾生不能得見,如彼寶藏,貧人不知。善男子!我今普示一切眾生所有佛性,為諸煩惱之所覆蔽,如彼貧人有真金藏,不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏,所謂佛性;一切眾生見是事已,心生歡喜,歸仰如來。善方便者即是如來,貧女人者即是一切無量眾生,真金藏者即是佛性也。[89]


88. 《中觀論疏》卷1,《大正藏》卷42,頁6中。

89. 南本《涅槃經》卷8〈如來性品〉第12,《大正藏》卷12,頁648中。

 

頁135

這解釋以貧女人比喻眾生,以金藏比喻佛性,以神異人比喻佛陀。貧女人家中原來埋藏著金藏,貧女人卻不知曉;同樣,眾生原來具有佛性,卻因受煩惱所蒙蔽而不覺察。又正如神異人幫助貧女人掘出金藏,佛陀於《涅槃經》向眾生開示佛性的道理。這貧女金藏譬喻似乎表示眾生本來具備佛性。至於「始有」意義的說明,則主要見於〈後分〉,以箜篌妙音譬喻為典型例子。這譬喻說有一國王,非常喜愛箜篌的聲音;為了找尋箜篌的聲音,他剪斷箜篌的絃線,折裂箜篌的皮木。有大臣在旁,指出要在必須條件具足(如有人彈奏)情況下,箜篌才會發出聲音。〈後分〉解釋這譬喻的意思如下:

眾生佛性亦復如是,無有住處,以善方便故得可見,以可見故得阿耨多羅三藐三菩提。[90]

這解釋指出眾生的佛性正如箜篌的聲音一樣:箜篌的聲音並非原來存在於箜篌內,要條件充足才形成:同樣,佛性亦非原來住於眾生內,眾生要修種種方便,方可悟得無上正等覺。這箜篌妙音譬喻似乎表示佛性非眾生先天本有,而是後天修行始得。

  由於《涅槃經》對眾生「有」佛性的方式提供了兩種截然不同的說明,南北朝的佛性論者有些專主「本有」,有些專主「始有」,有些兼主「本」「始」二有,出現了爭論。[91]吉藏對這爭論作出評論,指出「本有」、「始有」兩種見解互相矛盾,都是一邊之見;由它們同時出現於《涅槃經》中,可見它們並非本經真正立場所在。於此他有如下看法:

至論佛性,理實非本始。但如來方便,為破眾生無常病,故說言一切眾生佛性本來自有;以是因緣,得成佛道。但眾生無方便故,執言佛性性現相常樂。是故如來為破眾生現相病,故隱本明始。[92]

依吉藏的意見,佛陀所以在《涅槃經》有時說佛性「本有」,是鑒於有些學者誤解他的無常學說,以至對修行成佛之事失去信心;於是便告訴他們一切眾生「本」來都具有佛性,以此為因,都可以修成佛道。不過一些學者得聞


90. 南本《涅槃經》卷24〈光明遍照高貴德王菩薩品〉第22,《大正藏》卷12,頁763下。

91. 吉藏《大乘玄論》卷3提及這爭論(《大正藏》卷45,頁39上─中)。

92. 同上註,頁39下。

 

頁136

此說,便把佛性理解為具有常、樂性相的實體,住於眾生體內。由是佛陀便隱去「本」有之義,轉而申說佛性為眾生修行所「始」成。吉藏以為《涅槃經》的「本有」、「始有」觀念,為教學方便所設的教門,不可定取任何一邊為是;要放棄所有關乎本、始兩邊之見解,達至平等的中道,方可得見佛性,說:

至論佛性,不但非是本始,亦非是非本非始。為破本始,故假言非本非始。若能得悟本始非本始,是非平等,始可得名「正因佛性」。[93]

  還有值得一提的,是吉藏不但視「眾生本有佛性」和「眾生始有佛性」這些《涅槃經》的次層教說為方便教門,甚至「眾生有佛性」這《涅槃經》的本層教說,他亦同樣如此看待:

又令眾生知自身中有於佛性,發菩提心,修行成佛,故說佛性。又令眾生知他心身中悉有佛性,不行殺等十惡業罪。又於眾生不起二乘等見:既唯有佛性,則無復二乘,故於眾生不起二乘之見。[94]

這堳出《涅槃經》所以唱言一切眾生悉有佛性,是因為這樣可激發眾生的自信心,從而「發菩提心,修行成佛」;並可使眾生對具有佛性的所有其他眾生,慈悲護念,由是「不行殺等十惡業」。又二乘人滿足於阿羅漢和辟支佛這些小果,不懂希求成佛的大果;今《涅槃經》唱說所有眾生都可以成佛,亦有叫眾生捨下求上,「不起二乘之見」的作用。

結論

  本文分「判教」、「常住思想」、「佛性思想」三方面,檢視吉藏對大乘《涅槃經》所持的態度。從以上析述所見,在判教方面,吉藏基本上是以《法華經》為本位,對《涅槃經》作出涵攝。他針對時人視《涅槃經》為優於《法華經》,從「諸大乘經顯道無二」的立場出發,強調「常住」、「佛性」


93. 同上註。

94. 《勝鬘經寶窟》卷下,《大正藏》卷37,頁67上─中。

 

頁137

這些最為時人樂道的《涅槃經》觀念,亦見於其他大乘經,包括《法華經》。他又進而辯稱《涅槃經》教學所有主要成分,其實早見於《法華經》,從而得出《涅槃經》主要是為那些未能明白《法華經》教學的鈍根眾生所說的結論。在常住思想和佛性思想方面,吉藏主要是以三論思想為本位,作出涵攝;極力突出《涅槃經》這兩種思想跟三論教學所弘揚的「無得」和「中道」精神關係的密切,從而化解其所帶有的實體意味。吉藏還進一步表示這兩種思想其實都是方便教門,並非《涅槃經》的宗趣所在,《涅槃經》跟三論教學一樣,是以「無得」為主旨。在吉藏手堙A《涅槃經》的教說成為三論思想的註腳。[95]


95. 關於吉藏這種以三論思想論釋《涅槃經》經義的做法,參閱粟谷良道:〈吉藏教學シ《涅槃經》〉,收入平井俊榮(監修):《三論教學ソ研究》(東京:春秋社,1990年),頁125─144。