論儒佛注老的老子哲學詮釋史觀

夏春梅
第一次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版 )
頁28~34
華梵大學哲學系發行

本文全文由華梵大學哲學系提供,特此致謝

 


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一、緣起

  對於《道德經》經註的爬梳,並非緣於某一特定的「問題意識」,有幾分是無心插柳的結果。經文簡短但卻義旨幽遠,吸引無數註家窮微探隱,年少的好奇是因此而起。及長咀嚼文義,每每欣喜有所會意,迨翻閱前人注疏,發現一己之見不過是偶合儒家立場,或佛子心得,甚至是東西合併的餖飣之見,落入前人窠臼而不自知,於是放棄閉門造車式的解老方法,轉而分析這些一己之見的成份,追溯其來源,進而釐清創見與成說。[註一]原先是閱讀經典,爾後則轉向為閱讀經典的進路。然而在放棄自己的主觀參與之後,深深為老學詮釋紛繁的景像吸引,唐君毅曾經對先秦以降歷代流變做一速描,而後贊曰:「世有更為一老學史者,吾願馨香以祝之。」[註二]

  由後設詮釋的角度一路逆推《道德經》,意外發現內在意理是蘊藏在特殊的語法表達之中,準此略帶障眼法趣味的語法、句法、章法,再回頭按覈各家詮釋,能夠不偏不執避開詮釋陷阱,而窺全豹者並不多見。但哲學始於誤解,誠不誣也,若不堅持解老有一正宗版本,各派註家在「誤解」與「衍申」之中,始料未及為老學詮釋帶來豐富的肌理,倒也是一幕繽紛的景象。本文將簡介註解紛紜之狀況、引起紛紜的關鍵之一的特殊章法,並引儒佛兩是家作為示範,以解釋前言的「誤解」與「衍申」所指為何,讀者由此可以瞭解意理詮釋的趣味。

  筆者學識鄙陋,本文僅聊備一格,作為初稿之用,若治老學史者,則吾豈敢,當要之他日,有幸與方家共同耕耘。

二、《道德經》註解詮釋紛紜之概況

(一) 註解紛紜現象之舉隅

  l.《道德經》眾註紛紜,古已有之。嚴靈峰嘗蒐覽歷代所見《道德經》註,而成《無求備齋老子書目集成初編》、《續編》等,於其序中言:「余所及觀覽古今中外有關老子訓註、解說、評點之書,無慮千百家,或崇尚重玄,不滯空有;或溺推因果,偏執三生;或引合儒宗,或趣歸空寂;或明理國修身,摻入金丹導引……;皆偏於道之一……無有能窺老氏之堂奧者。」[註三]

  2.筆者蒐集民國八十年以前之期刊論文目錄,分門別類,排而比之,可管窺西風東漸之後,新學科對老學發展的催化作用。若談老子的形上學、倫理學、知識論,顯然是哲學概論的分類,而道德經的神秘主義、自然主義、唯心論、唯物論、辯證法、相對論、生命哲學等,顯然是思想流派的東西結合。

3.外國人看老子又是如何呢?「我們經過長途跋涉,遇見了許多老子:他是唯

 

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心派哲學家,嫻熟吠檀多,古早基督教的傳教士,通神論者,….,尤有進者,老子母與牝的隱喻用法,使新的觸角擴至女性研究與婦女解放運動。雷倪士撰六冊的道家論集介紹了不斷繁衍的流派。……許多論文以老子與環保為題,主張老子簡樸生活的理想可解決目前浪費資源與污染過度的問題。……企業家與出版界的領袖為他冠上有趣的標題如,道瓊指數:智慧投資指南──一個道教徒在華爾街的自白,或企業家的老子。……)」。[註四]

  閱讀至此,讀者或許已經覺得琳瑯滿目、洋洋灑灑。

(二) 註解紛紜可能原因之推測

    l,經典本身言簡義奧

  唐君毅先生言:「蓋其文既約而義豐,人固皆可自本其聰明智慧,加以演繹,並依聯想,而任情為類比之論,其論述遂不可勝窮。」[註五]如王夫之在《老子衍》自序中便以為毋須外求,《莊子》顯然已是道德經註。

2.原典語法詭辭為周

  方穎嫻則以為是道德經「詭辭為用」。[註六]這是非常具有啟發性的線索,下文將詳述。

  此兩點是造成《道德經》解異質又異層的可能原因之二。

(三)《道德經》特殊語法──詭辭為用、正言若反

  魏晉南北朝的孫盛撰《老子疑問反訊》是以詰問的語氣質疑《道德經》隨處可見正反並陳的語句,雖然並非有意以語言形式來切入,循線而入,卻在義理註解之外,開闢另一個詮釋的視野。孫盛以為就形上之道言,經文在有物與無物之間擺盪;就欲望言,既言有欲又言無欲;就道德而言,標舉絕聖棄智,但每章又輒云聖人,諸如此類。以《反訊》質之,反而避開諸家註解往往會遭遇的尷尬狀況,倒有因執矛盾立場而一以貫穿經文的解釋效力。驗之文本,不僅是語句正反並陳,尚有大量的「正言若反」[註七]四處散布、紛陳共現,是以正者見正,反者見反,五千言雖短,卻供應了註家搭建各種結構,各式排列組合的基本句型。經文有絕對道體的描述,有正反並陳的語句,另外間有大量正反複合的字辭,如大象無形、上德不德、學不學、大音希聲、善戰者不怒等等。如果對其承載描述內容的語法,未能有形式的掌握與自覺,在閱讀之中時時警惕,勿陷正反兩端,則很可能使會蹈入常見的詮釋三部曲:先在諸多相對價值中作一主觀抉擇,或主戰或反戰、或養生或非身、或慈悲或殘忍等;然後乘著《道德經》特有的形上學的翅膀,攀爬至此價值絕對化的高峰;第三,據以己說為真老子,或更進一步以此是非非彼是非。孤舉孫盛的《反訊》,意義不甚顯豁,若舉其餘註家排比,便明朗許多。莊子註老以「生」字為形上學,韓非註老以「法」字為絕對義,蘇轍註老則希望以「復性」穿針引線,貫穿全篇。但是對語言形式的忽略,迫使蘇轍在疏瀹之時非常迂迴。他是持以儒解老的立場,故而不能放棄

 

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道德仁義的堅持,但八十一章之中,不時會有「絕仁絕義」之類令人躊躇的章句。註「不尚賢」使民不爭,蘇轍言本章以為錯不在道德本身,而是貴尚之心會引起爭亂。註「絕仁義」則曰「未有仁而遺其親也,未有義而後其君也,仁義所以為孝慈矣。然及其衰也,竊仁義之名以要利於世,于是子有違父,而又有虐子,此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義民復孝慈。」這是說錯不在真道德,而是名符其實的假道德。至於註「夫禮者,忠信之而亂之首」便有些不知巨斤云 。真是難為了蘇轍。而這種現象是遍在於未掌握語法結構的各家註解之中。

三、儒佛詮釋的《道德經》

  由前可見老學詮釋 狀況之一斑及註老語法須知,以下便捻「以儒解老」、「以佛解老」,略分形上道體 、道德知識等道用範圍,以及修養方法,以實際操作推演。

(一) 以儒解老

       儒道兩家在先秦一開始是以對峙姿態出現,異中求同在《世說新語》〈文學篇〉有記載:「王衍問阮脩:老莊聖教同異。對曰:將無同。」宋儒註老有以為儒道之義未曾相妨,僅取蘇轍以為示範;朱子雖然將老子列在《語類》〈異端〉一章,然其詮釋道德經形上之道,頗能代表儒者見解,是以駢比,試作「以儒解老」典型。[註八]

1. 對於「形上之道」部分的詮釋

        朱熹註「谷神不死,是謂玄牝」曰:「谷之虛也。聲達焉則響應之,乃神化之自然也。是謂玄牝。玄,妙也。牝是有所受而能生物者也。至妙之理,有生生之意焉,程子所取老子之說。」[註九]「生生之意」明顯有《易經》生生不息的餘跡,程子所取老子之說,是取易經》或取《道德經》,僅只註文一段不足為證。朱子輾轉引證,頗耐人尋味。儒家典籍具有形上成份者,《易經》居其大半,儒者註老,偕易理以往合,其實也是可以理解。以儒家易理解老子形上之道,此一進路,就註家所見是廣為眾人樂蹈。

  就道之有無,朱子便比較明白點出:「道家說半截有半截無。以前都是無,如今眼下都是有。」[註十]頗能掌握道德經道體之兩面向的特色。蘇轍在形上之道的爬梳較具個人心得的「復性說」,是尋找超越之道的內在根源。註文中對復性的理路頗能自成首尾,「夫道非清非濁,非高非下,非去非來,非善非惡,混然而成體,其於人為性,故曰有物混成。」(註二十五章)道的屬性非此非彼,內在於人名為性。「性之於人,生不能加,死不能損,其大可以充塞天地,……」。(註十三章)雖是內在亦有其普遍性。「萬物皆作于性,皆復於性。」(註十六章)]事物的原初與最終回歸的狀態。所有的修養旨在去妄復性。[註十一]

2.對於有關「道德」部分的詮釋

    (1) 蘇轍以為老子基本上是維護仁義道德,至於有一些負面文字出現,主要是

 

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試圖排除因標榜貴尚而引起的追逐爭亂,或者是世道衰微後的虛假造作。如前文所述。

  (2) 朱熹則是指為權謀詐術。釋「古之善為士者」一章言:「老子說話大抵如此,只是欲得退步佔奸,不要與事物接。如治人事天莫嗇,迫之而後動,不得已而後起,皆是這樣意思。故為其學者多流於術數,如申韓之徒皆是也。」[註十二]釋「反者道之動」再次申言:「故張文潛說老子惟靜故能知變,然其勢必至於忍心無情,視天下之人皆土偶爾。其心都冷冰冰的了,便是殺人也不恤,故其流多入於變詐刑名。太史公將他與申韓同傳,非是強安排,其源流實是如此。」朱熹此語一出,老子百口莫辯,流風所及,數百年以下猶聞撻伐之聲,如梁啟超及余英時即是。

3.對於有關「知識」部分的討論

      《論語》有〈學而〉,《禮記》有〈學記〉,《荀子》有〈勸學〉,儒家一系重人文教化,蘇轍同樣遵循此一立場。遇有「善人者不善人之師,不善人者善人之師」等諄諄教誨諸章,蘇轍註解自然是若合符節,但是在十九、二十及六十九章,由朱熹口中說來只需用權謀說便能一言以蔽之,對蘇轍的道德立場、疏解工夫便是一番考驗。註「絕望棄智,民利百倍」,他是如此彌縫:「非聖智不足以知道,使聖智為天下,其有不以道御物者乎?然世之人,不足以知聖智之本而見其末者,以為巧勝物者也,于是騁於末流,而民始不勝害矣,故絕聖棄智民利百倍。」對「古之善為道者,非以明民,將以愚之」有言:「古之所謂智者,知道大全,而攬于物之終始,故足貴也。凡民不足以如此,而溺於小智,以察為明,則智之害多矣,」對於往往引起誤解的字辭,稍費周折將他們虛說了,並不賦與實質意義。

4.對於「修養方法」部分的討論

        蘇轍註十五章「孰能濁以靜之徐清,孰能安以久動之徐生。」曰:「寂然不動,感而遂為天下通。」援引《易經》,頗有靜中寓動之意。註四十章言:「復性則靜矣。然其寂靜不動,感而遂通天下之故,則動之所自起。」說法略同。解釋道體之時,朱熹與蘇轍皆掌握到了形上道體某些屬性,「生生之意」與「復性」之部即是:一是就道之創生義而言,一是就道之內在義作發揮。另外《道德經》道體特有的雙重複合性質也未遺漏。對於論及道德知識的道用之部不論或正或反,《道德經》總是適時出現適當的章句可供雙方振振有詞,抒發一己對老子的印象。但是如果不願意刻意對歧義並陳的經文視而不見,但又未掌握《道德經》特殊的語言設計,那麼如蘇轍這般溫柔敦厚、用心良苦的組織脈絡是可以預見。《道德經》的修養方法,蘇轍引《易經》「寂然不動,感而遂通」,動中有靜,靜中寓動,雖是引自儒家典籍,卻頗能符合老子理趣。

(二)以佛解老

        佛教自漢末入中土,乘著老莊津梁而廣被朝野,高僧大德註老不絕如縷,丁福保言憨山大師二篇最為精核,唐君毅先生也說憨山德清經解斯為巨擘,是會同三教之先河。

 

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[註十三]真正留傳今日的註本屈指可數,是以憨山本彌覺珍貴。憨山以佛解老的立場見於〈發明趨向〉:「愚謂看老莊者,先要覽熟教乘,精透《楞嚴》,融會吾佛破執之論,則不被他文字所感,然後精修靜定,工夫純熟,用心微細,方見此老工夫苦切,然要真真實實看得身為苦本,智為累根,自能隳形釋智,方知此老真實受用處。……」。

1.對於「形上之道」部分的詮釋

        〈發明宗旨〉有一段精闢的註解:「老氏所宗,以虛無自然為妙道,此即《楞嚴》所謂分別都無、非色非空,拘舍離等昧為冥諦者是已,此正所云八識空昧之體也。以其此識最極幽深,微妙難測,非佛不足以盡之。轉此則為大圓鏡智矣。」八識空昧之體與虛無自然妙道,已表出二家可以深入討論的緊要起始處。由此,若疏鑿得宜,當可各自深化內在理趣。唯需細心分別處是佛家若有形上之道,也要是由心上說,由內在之心識化現外在的山河大地,來談其創生、普遍、絕對;唯一等種種屬性;道家的形上學是由超越的道體落在人身修養而為內在之德。就涵攝範圍言,二者皆是超越與內在兼具,相引為訓,有某種程度的正當性。但是兩家思路的緣起生成過程迥然不同,因此勿因理路相近而忽略背後結構性的差異。

  佛家修心講境界,對虛無自然的妙道,雖然憨山以為轉此可以達大圓鏡智,但也以止觀工夫的深淺,審慎再做一些層次上的釐清:「菩薩如此,以止觀而破之,尚有分證。至若聲聞不知,則取為涅槳;西域外道梵志不知,則執之為冥諦;此則以為虛無自然妙道也。」

2.對於有關「道德」部分的詮釋

  「老子……若不知佛,決不能以慈悲為寶。……」。註六十七章時如是說,另於論工夫之處則曰:「且出無佛世,觀化知無,有似獨覺。……觀其慈悲救世之心,人天交歸,有無雙照,又似菩薩。」對老子以慈悲為寶深表讚歎。

3.對於有關「形軀」部分的詮釋

  註十三章寵辱若驚,貴大患若身,憨山曰;「此言名利之大害,教人重道忘身,以袪累也。」

4.對於有關「修養方法」部分的詮釋

        憨山以為佛道兩家入門工夫皆在破除執著,於〈發明工夫〉言:「老子一書,向來解者,例以虛無為宗。及至求其入道工夫,茫然不知下手處。故於篇首,將觀無觀有一觀字,為入道之要。……佛言此止觀,有二乘止觀,人天止觀,淺深之不同,若孔子乃人乘止觀也。老子乃天乘止觀也。雖三教止觀,淺深不同,要其所治之病,俱以先破我執為第一步工夫。」憨山以菩薩讚美老子之仁慈,對於「天地不仁」一章則言:「且夫地聖人皆有好生愛物之仁,而今言不仁者,謂天地雖是生育萬物,不是有心要生,蓋由一氣當生,不得不生。不得不生。故雖生而不有。」所遭遇的詮釋處境與蘇轍頗為相近,對治之法也是將此類章句以「不是有心要生」虛說了。由十三章註文所見,

 

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以為《道德經》所重為重道忘身;但文本不乏暢談養生之旨,道教中人將三、六、七、十二、十六、三十三、五十九諸章排列組合成一套完整的養生學說。由以上幾處齟齬看來,憨山前註道體部分所說「分別都無,非色非空」,以及修養工夫的破執(蘇轍的動靜亦不遠矣)其實已經很接近道德經思維的一貫理路,但是落在道用層次,涉及語言形式的面向,顯然也不是憨山反省所及的焦點。

四、結論

       三教得以會通,是歷經數百年開放性的相摩相盪,系統理路之間的互相對話與截長補短而漸次形成。儒佛註老的形上之道的部分,便可以看出彼此學習涵融的軌跡,蘇轍設想的「復性」之說,憨山提出「八識空昧之體」,都掌握了《道德經》對道體描述的一些基本特色,如其內在、如其超越、如其絕對、如其普遍,以及具關鍵地位的的正反相生的複合性。但同中之異是各家仍持守其各自分際的關鍵,即使是想在異中求同的詮釋過程,也要仔細區別,以免含混籠統,如程朱以「生生之意」註老便是道地《易經》的思維,可見出各家理路系統在建立之初是各有因緣,各有欲解決的基本問題。

  儒佛註老的道用部分,很能發覺特殊的語法結構對義理詮釋所產生的影響。許多註家在道體、在修養方法的解釋不滑脫,但是一進入道用部分便需費心。原因是道德經的語法形式在章句之間有很大的自由度可供靈活組合,找到一個落點,經由細心經營,便可搭配形上之道自成一套完整體系。往後退一步,便看見老子所架構的詭辭為用、正言若反的語言形式結構,附著了許多因緣和合所衍生的義理詮釋。事實上,如果視或正或反的語句有如雙翼輔弼,那麼所圍拱的可能就是「為無為」、「事無事」、「上德不德」、「學不學」、「知不知」諸如此類的核心複合句,註家詮釋如果能準此內在理路為出發點,也許便不會出現單向褒揚或單向撻伐的註解現象。這真是一個奇妙的語法形式結構,如果二千年後讀者也同意「道可道非常道」,當如何設計文本,以便在後來者參與閱讀的過程中即能心領神會?憨山說讀《道德經》要精透《楞嚴》,其實,丁仲祐引明陶望齡言:「常無,空觀也。常有,假觀也。同謂之玄,中道觀也。玄之又玄,眾妙之門,不思議三觀也。」這也是閱讀之時不錯的提醒。

        儒佛註老的工夫方法部分,蘇轍的動靜之間、憨出的破執說,與形上之道部分相仿,較道用部分更能呼應《道德經》慣有的正反相生相成的思考理路。

  雖然在「誤解」,其實較妥當的形容應是在「對話」的過程中帶來豐富的詮釋面向,但是瞭解了《道德經》特殊的語法形式,是兼具正反及絕對層面觀照之後,筆者也期望能見到因貫串語言形式結構而對經文旨趣產生的新註解。[十四]


註解

[1] 筆者曾借碩士論文草擬民國八十年以前〈老子研究期刊論文目錄〉,(《道德經舊註初探》,輔大中研碩士
     論文,民國八十一年)製作的過程中,常會發覺獨特的解解在靈光乍現之後,後繼無人;但某些老生常談卻
     一再反覆出現。當時心中所考慮的是孔恩(Thomas Kuhn)所言典範(Paradigm)建立的問題。中文學術界的研
     究成果常常是領域因經驗累積而熟知,領域外則需從零開始點滴摸索,也因此「教科書」的撰寫、典範的
     立定、研究成果經公開討論而成立的「有效性」便亟待加強。

[2] 唐君毅,《中國哲學原論原道篇一》,第八章,頁290-291,學生書局,民國七十五年。

[3] 嚴靈峰,《無求備齋老子書目集成初編》序,藝文印書館。

[4] Eric Zurcher, Lao-Tzu in East and West, 中國人的價值觀國研討會,漢學研究中心,八十年五月。

[5] 同註二。

[6] 方穎嫻,《先秦道家與玄學佛學》,學生書局,民國七十五年。

[7] 同註一,頁88-90。

[8] 蕭天石《道德經名著選輯》所列儒林派註家為:馬融、陸希聲、司馬光、王安石、蘇轍、胡安國、陸農師
      、謝圖南、葉夢得、董思靖、洪應紹、歸有光、焦竑、陳繼儒、王夫之、張爾歧、俞樾、,姚鼐、陳澧、
      江瑔、魏源、嚴復、紀昀。這是註家清單,若對老學史有志者,可借以鉤勒組合完整的「以儒解老」的脈
      絡。
      唐君毅先生對以儒解老的流變則略有輪廓:「宋人如司馬光、王安石、蘇轍、呂惠卿之老子注,併以儒道
      之義,未嘗相妨。唯程朱之傳,則視老子為異端,而加以貶。……元儒吳澄有老子注,明儒則陳白沙、王
      陽明與其徒,皆有取於道家之義。……泰州王門學者如焦竑更為《老子翼》、《莊子翼、之書,亦以二書
      羽翼儒學。明代學者多兼通三教,王船山亦為《老子解》、《莊子解》、《莊子通》諸書。清儒姚鼐亦為
      老子注,……然清末民國初年,則學者多輕儒而尊老。江瑔為《讀子卮言》,張爾田為《史微》,並以道
      家之老子之學,為孔子及百家所共出。」同註二。

[9] 朱熹,《朱子語類》,卷一二五,華世出版社。

[10] 朱熹,《朱子語類》,卷一二四,華世出版社。

[11] 蘇轍,《道德經註》,收入《中國子學名著集成》。

[12] 同註九。

[13] 蕭天石《道德經名著選輯》所錄以佛解老的註本有:鳩摩羅什、僧肇、孫盛、釋道安、竇略、成玄英、
       佛圖澄、孟智周、趙秉義、吳澄、邵若愚、沈一貫、釋德清、朱芾皇。

[14] 本文資料截至八十一年為止,爾後兩岸交流日益頻繁,但筆者研究趣味轉向,並未繼續攻治,有關考古
       新得及大陸方面所見相關資料,均付之闕如,實為研究之忌,他日有暇,當及時補足。