瑜伽行派之二諦說

蔡伯郎

   文化大學哲研所

    華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2000.05 ) 頁129-143

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

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一、      前  言

      緣起性空是佛教的根本要義，而二諦說之思想，基本上即是在表現佛教緣起性空的教義。所謂二諦，即是勝義諦（paramArtha satya）與世俗諦（samvRti satya），其中世俗諦所表現的是，緣起可言說的「世俗有」的一面；而勝義諦所表現的則是，緣起性空，言語道斷、不可言說的「勝義空」的一面。

      二諦詞語就現存的漢譯經典而言，最早出現於《增一阿含》第三〈阿須倫品〉，[i]在〈阿須倫品〉中說：「聞如是：一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：若有一人出現於世，便有一人入道在於世間，亦有二諦；三解脫門；四諦真法；五根；六邪見滅；七覺意賢聖；八道品；九眾生居；如來十力；十一慈心」[ii]。然而在此品中，只有二諦之詞語，並無內容之敘述。雖然在原始佛教的經典中，二諦的詞語並未如在後來的佛教中，那樣頻繁的出現以及受到討論，也沒有如後來在大乘佛教中所發展出來的那種綿密而複雜的二諦說，然而二諦的思想在原始經典中仍是清楚可見，而且也有著相當重要的地位。

      二諦是表現佛教緣起性空之義，而就其所表現基本的形式與意義而言，則可分從兩方面而言：一是作為教法方式的意義；另一則是表顯真實之形式的意義。首先就第一種作為教法方式的意義而言，世俗諦是指：佛陀在悟得真實之後，希望將其所悟的真實傳述於其他世人，然而世人的聰明才智各有不同，因此為因應世人根器上的差別，藉由世俗的語言與譬喻來宣說種種的教義，以導引世人走向佛所悟的真實之道。如此，此種因應世人之根器，以種種善巧方便的言說與譬喻，循序漸進的導引眾生走向開悟之道的方式，即是作為教法方式的世俗諦之義。

      例如「佛在對耶舍以及耶舍之父及其友人說法時，最初即是說施論、戒論、升天論等世間的道德，而後佛知彼等生起堪任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心之後，佛再說『諸佛的本真說法』（BuddhAnaM SAmukkisikA dharmadesanA），亦即苦、集、滅、道四諦」[iii]。而此中所說，佛陀為使耶舍等能生求道的堪忍心等，而先後所說的「施論」、「戒論」與「升天論」，乃至後來的苦、集、滅、道等四聖諦，即是方便言說的世俗諦，這是作為教說方式的世俗諦。

其次，作為教說方式的勝義諦是指：一般的世間之人，都是以理性與語言來理解

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或表達事物。然而，事實上，若只藉由理性的思考方式，或是語言概念的表達方式，常常是無法觸及事物背後的真實。因為在人類的理性思惟中，以及表現思惟的語言概念裡，常常會發現許多的矛盾與限制，[iv]這些理性思惟上的矛盾，以及語言概念在表達上的限制，顯示我們無法單靠理性去追求或言詮一切的真實之理。因此，須有另一種非理性、非語言、非概念式的方式，來教導並顯示真實。

      例如，佛陀在傳法上，就曾以拈花出示，而得迦葉會心之笑，這即是一種以心傳心，以非語言、非概念式的方式，來示顯真實的方式。同時，佛教作為一種宗教，在對真實的掌握上，並非只停留在思想理解的層面，更重要的是還有實踐的一面，這種實修體證的方式，亦非是能用言語所傳的，而是必須自己親身去經歷、實證的。這種非以有限制性的世俗語言，來表現真實，是一種直接而非曲折的，其所指涉之真實，亦是究竟之真實，而這種直指真實的傳達方式，即是教法意義的勝義諦。

      而關於第二種，表顯真實形式的二諦，意即以世俗諦與勝義諦，分別說明世間與出世間的兩種真實。世俗諦是說明世間現象的真實，而勝義諦則說明究極的真實。「諦」字原本即有真實之意，在《毗婆沙論》說諦是「實義」、「真義」、「如義」、「不顛倒義」、「無虛誑義」[v]。因此，不論是世俗或是勝義，其稱之為「諦」，即表示代表著某種真實不虛的意義。然而在另一方面，世俗與勝義二者雖同稱為「諦」，都有表示真實之意，但二者相較之下，世俗諦所表現的只是相對的真理，而勝義諦才是絕對的真理。世俗諦所指稱的是由因緣所生的現象世界，以及隨順這些現象所起的名稱、概念等，這些名稱、概念，只是由人的分別意識所建構出來的，事實上並無實體存在。因此，在此意義下，世俗諦亦可說是虛妄的。

      然而，勝義諦所表現的佛教最根本的緣起無我之理，其所展現的並非世俗語言、概念的世界，而是真如，這是佛陀所悟的究極真實，是超越經驗世俗語言的不可言說。因此，簡單來說，就表顯真實這一點而言，世俗諦是指以語言所表顯的世俗的、相對性的真實，而勝義諦則是指超越語言所能表顯的絕對真實。綜合以上所說，在原始佛教時期，二諦的意義可表列如下：

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                                                                     世俗諦—‑以言說方式

                             就教說形式而言

                                                                     勝義諦—‑非以言說方式

 二諦

                                                                     世俗諦—表現世間真實

                           就表現真實而言

                                                                      勝義諦—表現出世間真實

      而到阿毗達磨佛教時期，其對二諦的討論越加重視，然而此時二諦思想的內容與形式，卻與原始佛教中的二諦說有些不同。在阿毗達磨時期，對二諦說的討論，並未如原始佛教一般，著重於緣起的義涵，而是著重於對存有的分析上。在《大毗婆沙論》中的這段話，可以充分表現此時對二諦的看法：

「然成就者、不成就者，是世俗有；若成就性、不成就性是勝義有。如死、生者，是世俗有；諸死生法是勝義有。入、出定者，是世俗有；所入、出定是勝義有。作者、受者，是世俗有；業、異熟果是勝義有。如是成就、不成就性是勝義有；施設成就、不成就者，是世俗有。謂若身中有成就性，名成就者。若彼身中有不成就性，名不成就者。如樹等是假，色等四塵是實，如是補特伽羅是假，色等五蘊是實。於此假者身相續中，依得、非得說有成就、不成就法。」[vi]

      在上述的引文中，我們可以看到，在《大毗婆沙論》中，將成就者、不成就者、死生者、入出定者、作者、受者說為是世俗諦，而將成就法、不成就法、死生、入出定、業、異熟果說為是勝義諦；此外亦說「樹等是假，色等四塵是實」、「補特伽羅是假，色等五蘊是實」，這很明顯的，是將二諦作為「法有我無」的說明。亦即在阿毗達磨佛教時期，世俗諦指的是：成就者、不成就者或是樹等，這些實際上不存在，而只是依世俗語言所建立的名稱或概念。而勝義諦則是指構成這些假名所指稱的構成聚合體的客觀的基本要素，亦即四塵、五蘊等法以及法性等，這些四塵、五蘊或是法性是實在的，因此稱之為勝義。而阿毗達磨佛教這種將二諦用來表示「法有我無」的思想，與原始佛教將二諦作為是教法形式的區分，以及表現可言說和不可言說之真實義的思想，是有著基本上的差異。

      如上所述，二諦在原始佛教中，一方面是在表達緣起無我的教義，另一方面則是在顯示真實。然而到了阿毗達磨佛教時期，二諦的思想轉成對於「我」與「法」的區分，將假名施設的「人我」，視為是世俗諦；將四塵、五蘊等諸法等說為是勝義諦，這是阿毗達磨「法有我無」的二諦說。然而這種「法有我無」的二諦說，實際上已背離了原始佛教二諦說的意義與內涵。

      而到大乘佛教興起後，徹底地反省並否定了這種阿毗達磨式的二諦說。在作為大乘經典代表的《般若經》中，否定了法我的真實性，以法我與人我都無有自體性，我與法都是世俗的言說，因此都是世俗諦，而一切諸法的無自體性、諸法皆空才是勝義諦。《般若經》的這種二諦說，無疑的，是拉回了阿毗達磨歧出的二諦思想，而重新回

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到緣起無自性的二諦說的立場。

      而承繼《般若經》思想的龍樹，在其《中論》中，亦充分地表現了同樣的立場。如在《中論．涅槃品》中，即說：「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說」[vii]，這是顯示在勝義上，法亦無所有，是畢竟空不可的，而說有法、非法等乃皆是世俗的戲論，在勝義中是應當止息的。

     《中論》除了承襲《般若經》的空觀，並以《般若經》的空觀來說明二諦的真實義之外，同時亦說明二諦作為教法方面的意義。《中論》云：

         「諸佛依二諦  為眾生說法

           一以世俗諦  二第一義諦

           若人不能知  分別於二諦

           則於深佛法  不知真實義。」[viii]

      亦即龍樹說：佛說二諦的目的，是為使眾生能了解佛法的真實義。而此中所謂「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，於世間是實」[ix]，亦即世俗諦是因世人不知諸法性空，而生起種種虛妄、顛倒的言說（戲論），這些為達究竟真實的言說，在世間上說為是實；而第一義諦則是「諸聖賢真知顛倒性，故知一切法皆空無生」[x]。而且，此二諦在作為教法上，亦有其各自的必要性與次序，雖說世俗諦是語言概念表顯的層次，畢竟是有所遮蔽，而不能直顯真實，然而「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃」[xi]。因此，在龍樹《中論》中，儘管肯定的是勝義諦，並以勝義諦為不可言說，是畢竟空不可得的，並將世俗諦視為是戲論，在勝義諦中，終須止息，是必須捨棄的，然而就其作為教法的作用上而言，仍肯定其有存在的必要。

二、《解深密經》之二諦說

 《般若經》乃至龍樹這種以世俗諦為假言施設，而勝義諦是離言語戲論、畢竟不可得的二諦說，事實上亦同樣出現在《解深密經》中。

      《解深密經》大約是在紀元後不久所成立的經典，而在此經中，首先提出三性的概念以及識現說，而被視為是後來唯識思想的濫觴。在一般的觀念上，常認為般若經典乃至龍樹，所表達的主要思想是「空」以及「二諦」，而在以《解深密經》為濫觴的唯識思想，所表達的卻是「有」以及「三性」的概念，且認為此二者之間有相當的對立性，並因此導致其後來思想紹述者間展開一場「空」與「有」的論諍。而會發生如此爭議的基本原因是，在《般若經》乃至龍樹的二諦思想中，對於勝義諦是都是以否定性的言辭來表現，因此是「說一即不得」，然而以《解深密經》為始，所發展出來的瑜伽行派卻是基於「唯識」以及三性的立場，對於勝義諦採取肯定式的說明。這種基本上的差異，正是導致後來瑜伽行派與中觀學派「空有之諍」的主要原因。

      從經典成立的時間上而言，《解深密經》是在般若經典空的思想發達之後。然而，由於在般若經典中，對於勝義諦的表達，是以不可言說、畢竟不可得的方式，這種以不可言說、畢竟不可得的否定形式來表達空的思想，卻導致部份根器較劣的大乘人的

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不解與誤解，因此《解深密經》改以肯定、明說的方式來表達勝義諦。《解深密經》將自身此種的說明方式，說為是「顯了相」，而將般若經典等表現教法的方式，稱為「隱密相」或「密意」。因此，就《解深密經》而言，其並非自覺地要表顯與般若經典等不同的空思想，相反的，《解深密經》的空思想，與般若經典等的空思想，是完全採取同樣的立場。這一點從以下的說明便可了解。在《解深密經．勝義諦相品》說：

「一切法者，略有二種：一者有為；二者無為。是中有為非有為、非無為；無為亦非無為、非有為。……言有為者，乃是本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說。若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭施設，離有為、無為，少有所說其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見離名言故，現等正覺。即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之有為。」[xii]

      以上這段引文是解甚深義密意菩薩與如理請問菩薩的問答，其中解甚深義密意菩薩告訴如理請問菩薩說，一切法唯有兩種：一是有為；一是無為。然而說有為與無為都只是本師（佛陀）的假言施設，因此是遍計所執性，而此遍計所執言辭所說的，畢竟是「不成實」的，亦即非真實性的。真正的真實是聖者以聖智、聖見，於現等正覺中所證得的非有為、非無為、離於名言之法性。而本師所「假施設句」的有為、無為等，是為使其他未覺者，也能得現等覺。

      從以上《解深密經》所說可以了解到，《解深密經》中所說的有為、無為的「假施設句」與現等覺、離言說的真實，實與般若經典以及龍樹所說的二諦相同，同是以世俗諦是言說性的，是畢竟不得真實的遍計所執，而勝義諦則是為非言說性的，是「超過一切尋思境相」、「絕諸表示」、「絕諸諍論」[xiii]。然而《解深密經》在對二諦進一步的說明上，卻與般若經典以及龍樹有所不同。在《解深密經》中除了強調以「顯了相」的方式來說明二諦之外，並特別提出「識」以及「三性」的概念來作為展開二諦思想的基架，這可說是《解深密經》與般若經典及龍樹對二諦說之間最大的差別。

      循著《解深密經》以「識現說」以及「顯了」方式的三性概念來解說二諦的思想，瑜伽行派後來終而發展為以說「唯識」及三性概念為主的學派。而由於瑜伽行派對於「識」以及「三性」的強調，乃至以此作為主要學說，致使其與強調「緣起性空」的般若經典以及龍樹思想的二諦觀，呈現出不同的樣貌出來。

三、《瑜伽論》之二諦說

      如前所述，《解深密經》之所以作為唯識思想濫觴經典的理由，主要有二：一是強調識現說；另一即是提出三性說。而這兩種思想，後來即成為彌勒與無著的論著中思想的主軸。在彌勒的《中邊分別論》中，以虛妄分別的識為基點，並以此建構起雜染流轉的世俗諦，與清淨還滅的勝義諦。而這其中思想的展開即是透過三性的概念，《中邊分別論》即以此建立起以三性為基架的二諦觀。

而在無著的《攝大乘論》除了進一步結合「唯識」與三性的思想之外，更特重依他起性說明，甚至可以說《攝論》是以依他起為中心所展開的唯識思想，而二諦的說明，

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自亦是從依他起性立場來論述。

      瑜伽行派的二諦說與般若思想的二諦說之差異，除了瑜伽行派強調三性，並以三性作為展開二諦說的基架之外，瑜伽行派對於二諦內容的論述，亦比般若經典中對二諦的論述更為繁複。如在《瑜伽師地論》（以下簡稱《瑜伽論》）中，即將世俗諦分為四種：一、世間世俗；二、道理世俗；三、證得世俗；四、勝義世俗。而所謂世間世俗是指「所謂安立宅舍、瓶、軍、林、數等，又復安立我、有情等。道理世俗者，所謂安立蘊、界、處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。」[xiv]《瑜伽論》在此將世俗諦的細分說明，實即是針對前面所說阿毗達磨佛教時期，將四塵、五蘊、成就性等視為是勝義諦的一個直接否定。而第四種世俗——勝義世俗，即是勝義諦，這是覺者的「內所證」，本是不可以語言來說明，但「為隨順發生此智，是故假立」[xv]，亦即為使種生能生起此種正智，因此亦以語言來假施設，以作為引導之用而這種以世俗言語來詮解不可言說的勝義境界，即稱為勝義世俗。由於此四種都是以語言來作表達的方式，因此說為是「世俗」。

       將以語言作為表現方式的稱為「世俗」，這承襲是在《般若經》以及龍樹對世俗諦的看法。然而在《瑜伽論》中，則進一步將世俗諦的內容細分為四，並說此為「安立真實」。「安立」是表示施設差別之名言以解說者；而「真實」則是表示「不虛」，表示其所說之理亦是大乘之教，而所謂「『教』即是表現勝義的詞語，因此，它即是在表現真理。」[xvi]亦即此四者是表現勝義的四類世俗語言，以此故稱之為「世俗諦」。

   而相對於此四種「安立真實」的世俗諦，另外有「非安立真實」的勝義諦，此「非安立真實」《瑜伽論》說是諸法真如。說諸法真如為「非安立真實」，即表示真如是離一切言說、名相，非能以任何的世間語言來表顯，這即是《顯揚論》中說所的「二最勝智義，無有諸戲論」[xvii]，《瑜伽論》以「非安立」來指涉勝義諦的立場，亦與龍樹的《中論》思想無別。

   由此，我們可以看出在《瑜伽論》中，其對二諦思想的理解，基本上與《般若經》乃至龍樹的理解並無二致。然而所不同的是，《瑜伽論》對於二諦的內容做了更進一步的區分與說明，《瑜伽論》將世俗諦分為「世間世俗」、「道理世俗」、「證得世俗」、「勝義世俗」四種，這是在《般若經》以及龍樹論中所未見的。

四、《顯揚論》之二諦說

   《瑜伽論》的二諦說，到《顯揚論》中得到了更進一步的說明。雖說《顯揚論》本來即是無著對於《瑜伽論》以簡要的文字，將其要旨寫下的論著，然而，在《顯揚論》中，其對二諦的論述與說明，卻比《瑜伽論》來的更詳細。

    由於《顯揚論》是無著對《瑜伽論》的摘要論本，因此基本上其二諦思想亦成自《瑜伽論》。而如上所說，《瑜伽論》對二諦的基本說法，與般若以及龍樹的二諦說並無二致，亦即以凡以世間語言施設的即說為是世俗諦；而不可言說、離言性的即是勝義諦。而且如《中論》所說的，假言施設世俗諦的目的，是為導引眾生進入第一義諦，這種基本的立場在《顯揚論》中亦同樣可見。如《顯揚論》說：「世俗諦者，謂名、句、

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文身；及依彼義一切言說；及依言說所解了義。」[xviii]而勝義諦是「無有諸戲論，遠離一異性」[xix]。由此可以看到在以可言說性和不可言說性來區分二諦的立場上，《顯揚論》與《瑜伽論》、《般若經》以及龍樹並無不同，甚至《顯揚論》中亦引《中論》中的偈頌：「諸佛說妙法，正依於二諦，一者世俗諦，二者名是勝義」[xx]來顯示本論所欲顯現的薄伽梵所說法。

然而，雖然《顯揚論》在以可言說性與不可言說性來定義二諦這一點與《中論》等相同，但卻仍有許多與般若經典及《中論》不同之處。首先在〈攝事品〉中說：

      頌曰：諸諦有六種。

      論曰：諦有六種：一世俗諦；二勝義諦；三苦諦；四集諦；五滅諦；六道諦。

      世俗諦者，謂名、句、文身，及依彼義一切言說，及依言說所解了義。又曾得世間心及心法，及彼所行境義。

      勝義諦者，謂聖智及彼所行境義，及彼相應心、心法等。[xxi]

      此中〈攝事品〉將諦說為有六種，包含四聖諦與世俗、勝義二諦，而所謂世俗諦乃是名、句、文等世間的言辭、文字、名稱，以及由此等文字、名稱所構成的一切言說，就這一點而言，其與《中論》等並無太大的差別。然而其將世俗諦又說為是「世間心及心〔所〕法」，並將勝義諦說為是「聖智」、「聖智的所行境」，這是《中論》等所沒有的。在此是瑜伽行派依循《解深密經》的識現說，所以特別強調「識」的存在性。

      在般若以及中觀的思想中，其對於緣起的說明都是著重於「無自性空」的方面，至於對於緣起的根本起源的問題，乃至緣起的現象之本質的問題，則並不多加說明。然而到瑜伽行派時，其對於緣起思想的說明，除了承襲般若思想「緣起性空」的基本立場之外，亦意圖對緣起的根源，以及緣起事物的性質加以說明，因此建立起以阿賴耶識為中心的緣起說，並以阿賴耶識來作為一切雜染法緣起的根源，同時也是清淨、還滅的基礎。因此，不論在雜染的世間或是清淨的出世間，此「識」都是存在的，在世間的識稱之為「染污識」，轉依之後的出世間識稱之為「無垢識」，抑或稱為「智」，故《顯揚論》此處除了將名、句、文身等說為是世俗諦之外，亦說「世間心及心法」是俗諦，同時亦將勝義諦說為是「聖智及彼所行境義，及彼相應心、心法等」。而這種肯定「識」的存在，並以「識」為基底的二諦說，是瑜伽行派與般若思想之二諦的一個重要差別。

   而《顯揚論》在此除說有世俗及勝義二諦之外，另外又列舉了苦、集、滅、道等四聖諦。但此處與世俗、勝義二諦並舉的四聖諦，實際上並不是與世俗、勝義二諦並列的，而是為世俗、勝義二諦所攝。在《顯揚論》說苦諦時，亦說為「世俗諦所攝者，如經中說，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、心不得苦。勝義諦所攝者，如經中說，略攝一切五取蘊苦」[xxii]；集諦說為「世俗諦攝者，若因能感世俗諦所攝苦諦。勝義諦攝者，若因能感勝義諦所攝苦諦」[xxiii]；滅諦說為「世俗諦攝者，謂於世俗諦所攝集諦無餘斷棄，如是廣說。勝義諦攝者，謂於勝義諦所攝集諦無餘斷棄，如是廣說」[xxiv]；道諦說為「世俗諦攝者，謂於世俗

諦所攝苦諦、集諦、滅諦，為遍知故，為永斷故，為作證故。一切聖道勝義諦攝者，謂於勝義諦所攝苦諦、集諦、滅諦，為遍知故，如是廣說。」[xxv]苦、集、滅、道四諦原是佛所悟之理，是真實不虛的，故稱為「諦」，然若從其表現的作用、內容與認知上，則可分為世俗與勝義二方面，因此，此四諦實為世俗與勝義二諦所攝。

另外，同樣在《顯揚論．攝事品》中，對於世俗諦與勝義諦還有進一步的說明。首先關於世俗諦：

「論曰：初世俗諦說我、說法及說作用。說我者，謂說有情、命者、生者、補特伽羅、人、天、男、女、佛友、法友如是等。說法者，謂說色、受如是等。說作用者，謂說能見、能聞、能生、能滅如是等，是謂世俗諦，應知此雖非實有，然依世俗故說有。問：若世俗諦非勝義故有為，何義故說？答：為隨餘故說，謂為欲隨順勝義諦，故說世俗諦。」[xxvi]

    此中《顯揚論》說世俗諦包含三者，亦即「我」、「法」、「作用」。其中第一義說「我」的世俗諦之義，與阿毗達磨時期所說的世俗諦之義相同；然而第二義說「法」的世俗諦則不同於阿毗達磨佛教之義，在阿毗達磨時期，此色等之法是作為勝義諦而非世俗諦，然在大乘佛教中，此色等法實亦無自體性，不得說為是勝義有。而第三義說「作用」為世俗諦，亦不同於阿毗達磨佛教的說法。在阿毗達磨佛教其將業、異熟果等視為是勝義諦，而瑜伽行派則將法的作用、生滅等視為是世俗諦。

    至於勝義諦，《顯揚論》說：

「勝義諦者，謂七種真如，已如〈攝事品〉中說。復次，

頌曰：

  圓成實自性     二最勝智義

  無有諸戲論     遠離一異性

論曰：此勝義諦，當知即是圓成實自性。問：何因緣故，七種真如名勝義諦？答：由是二最勝智所行故，謂出世間智及此後得世間智，由此勝義無戲論故，非餘智境。又此勝義無戲論故，於有相法離一異性。何以故？由此真如於有相法不可說異，亦非不異故。」[xxvii]

    此中說勝義諦是七種真如，此七種真如即：一流轉真如；二實相真如；三唯識真如；四安立真如；五邪行真如；六清淨真如；七正行真如。此七真如中，流轉真如即是指「諸行無始時來流轉實性」[xxviii]；而實相真如是指「眾生無我性及法無我性」[xxix]；唯識真如是指「諸法唯識實性」[xxx]，而安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如分別即是苦、集、滅、道四勝諦。

    前說《顯揚論》說有六諦，包含世俗、勝義二諦以及苦、集、滅、道四聖諦，然而說六諦並舉只是分別地表示其理不虛，若就六諦的攝屬而言，四聖諦是為世俗與勝

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義二諦所攝，故此說四聖諦攝於勝義諦之中。而在前三種真如中，第二種的實相真如是與般若思想的勝義諦的意義一致，亦即以緣起無自性的我、法二空為勝義。

     但第一種的流轉真如，以及第三種的唯識真如，則是《顯揚論》不同於其他佛教教派的勝義諦。這是因為在瑜伽行派除了對於強調出世間的追求之外，同時亦進一步對於世間法的正視，就如《中論》偈頌所說「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃」，此中所謂俗諦雖是指的是言說的方式，然而其同時亦可說為是世間雜染流轉現象的樣貌。這種世間流轉的生滅法，雖是雜染虛妄的，但生滅法的法性，卻是真實不虛的，而且就其教導眾生趣證涅槃而言也是必需的，因此《顯揚論》亦將其說為是勝義諦。

      其次，第三種的「唯識真如」更是瑜伽行派所特有的，瑜伽行派強調一切的存在（萬法）都是由阿賴耶識所現起的，因此一切存有的性質，亦不外都是識的性質。若以光為喻，阿賴耶識有如光源，而由阿賴耶識現起的種種差別的諸法，有如由光源放射出來的光芒，所顯現的種種不同的顏色、形狀之影像，然而這些種種不同顏色、形狀之影像的本質無非即是光本身，除了光之外別無其他。由於瑜伽行派在以《解深密經》「識現說」為基礎所建立的唯識思想中，乃是以「識」作為一切的法之本質。因此《顯揚論》表示這種「諸法唯識之性」[xxxi]說，強調的正是瑜伽行派主張以識性為諸法之本質的「唯識思想」，而這也是瑜伽行與其他諸學派的勝義諦，最大的不同之處。

      而此七真與三性的配屬而言，是為圓成實性所攝，因為三性中，圓成實自性即是指諸法真如，是聖智所行的境界，亦即是真實無虛的法性。其說為「聖義」是依主釋，表示「聖之義」的意思，其中「聖」是指二種最聖之智，亦即出世間智與後得出世間智；而「義」即是「境」之意，指的即是與有相法不可說一、不可說異的「法性」。

     由以上所述，可以看到以《解深密經》為首的唯識論典中，其對於二諦的理解，就作為教說的形式上，是與般若以及龍樹的思想一致，亦即：將世俗諦作為是言說、概念所表達的，而且是虛妄的、不真實的，而將勝義諦視為是不可言說、離言的境界。

     然而另一方面，瑜伽行派在對二諦內容的說明上，仍有不同於般若經典以及龍樹論典中所說的部份。首先是在對二諦的說明方式上，在般若經典以及龍樹的二諦說中，其對二諦的說明，特別是勝義諦的說明，都是以否定性的形式來說明，而《解深密經》對二諦的說明，卻是採取肯定式的形式來說明。其次，在《解深密經》中，提出三性的概念以及「識現說」，肯定依他起識的存在，並以此作為說明二諦的基點，這是《解深密經》與般若經典對於二諦之說明上最大差異，同時也是導致後來瑜伽行派與中觀學派二諦說之間最根本差異。

     而在《瑜伽論》中，基本上亦承襲《解深密經》二諦說的立場，然而其對於二諦內容的說明卻愈加詳細，其將世俗諦分為四種，即：世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗，並以諸法真如來定義勝義諦，這種對二諦的說明亦是般若以及龍樹思想中所未見的。

   《顯揚論》除承襲以可言說和不可言說來定義二諦之外，更進而細說有六種「諦」，將原始佛教中的四勝諦攝入世俗、勝義二諦之中，並將《瑜伽論》中說為勝義諦的諸法真如細說為七真如。《顯揚論》除了將二諦的內容進一步的細說之外，有一點須特別注意的是，其將世俗諦亦說為是「世間心及心法」，並將勝義諦亦說為是「聖智」，這

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種基於《解深密經》所發展出來的唯識思想，其肯定識的存在，並以識的清淨與雜染來說明二諦，可說是瑜伽行派二諦說最大的特點。

五、《中邊分別論》之二諦說

    對於瑜伽行派以三性以及識的結構，來說明二諦思想的立場，在《中邊分別論》中，有更進一步的說明。《中邊分別論》中所論述的中心主旨，便是「虛妄分別」、三性以及空性的關係。而在此論中，我們可以除了可以看到《中邊分別論》以三性與虛妄分別為基體所表現出來的二諦說之外，同時亦可看到瑜伽行派基於三性所欲表達的中道觀。

   《中邊分別論》是以虛妄分別做為雜染世俗法的流轉緣起，同時又是清淨真實境界的還滅緣起。流轉緣起是屬于世俗諦，而還滅緣起則屬于勝義諦。另外，此論亦說三性是依「虛妄分別」的「異門」而成立，故說虛妄分別「攝」三性。而從另一個角度來看，此乃是透過三性的構造，來開展、說明虛妄分別的真、俗兩面的意義。因此，要了解真、俗二諦的結構，就必須從此論對三性的說明著手。

    在此論的〈相品〉中說：「三界心心所，是虛妄分別」，而在〈真實品〉說十真實的「根本真實」是三自性。由虛妄分別說三界，這是顯世俗諦，而說三自性是「根本真實」則是顯三性的勝義諦。說「世俗諦」並不是表示世俗的三界是真實的，而是從第一義諦的立場許它為「諦」，「諦」是真理的意思，為了要了解第一義諦，必須先說明世俗的一切法，因為第一義諦是遍及一切法，包含世俗法與真實境，因此從勝義的角度說世間三界的有為法時，亦稱之為「諦」。

    另外從悟道、求解脫的歷程而言，要想得到解脫，達到勝義的境界，必定先要斷除一切世間的煩惱障，而要斷除世間的煩惱障﹐則必先說明和了解一切的世間法。換句話說，世俗的一切法是求解脫必要之「道」，故從勝義的內涵和求道、解脫這二層意思說「世俗諦」。此意便如《攝論》中所說：「釋曰﹕此言欲顯何義？欲顯真實義。若不定明一切法唯有識，真實性則不得顯現。若不具說十一識，說俗諦不盡。……若說俗諦不遍，真諦則不明了，真不明了，則遣俗不盡」[xxxii]。而《攝論》此處所說的「若說俗諦不遍，真諦則不明了」的立場，即是《中論·觀四諦品》中所說的：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃」[xxxiii]的意思，只不過無著在此處說世俗諦時，將世俗諦的內容詳細列為「身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識」[xxxiv]，這種以「識」來說明世俗諦，正是瑜伽行派以《解深密經》的思想為根源，所發展出來的學說。

    以下我們將就《中邊分別論》，來對真、俗二諦作進一步的說明：

  在《中邊分別論》中真、俗二諦是從三性的結構來說明，〈相品〉說虛妄分別的「自相」有一頌：

頌：亂識虛妄性  由此義得成

    非實有無故  滅彼故解脫

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釋：亂識虛妄性，由此義得成者，謂一切世間，但唯亂識，此亂識云何名虛妄？由境不實故，由體散亂故。非實有者，謂顯現似四物，四物永無故。非實無故者，謂非一切永無，由亂識生故，云何不許亂識永無故，偈言﹕滅彼故解脫，若執永無，繫縛、解脫皆不成就。[xxxv]

     依此頌之意，此中所言的四物（即：根、塵、我、六識）是分別性，而亂識（阿賴耶識）顯現是依他性，然而四物與亂識之性質分別是「不實」和「散亂」，雖然在瑜伽行派中，依他性亦可說有「淨」的成分，但那是在轉依之後才顯，而在說轉依時，這個分別性和「散亂」的染依他是必須滅除，而後才能到達圓成實的空性，如此圓成實與遍計所執性和依他起性似乎是處於對立的立場，遍計所執性和依他起性是屬于「虛妄」和「不實」的世間，而圓成實則是淨品的空性，是滅前二性而得成就。因此，三性中只有圓成實一性才屬真諦，餘二性唯有世俗義而已。然而〈真實品〉中卻說三性是「根本真實」，既說三性是「根本真實」，則三性應都可說有「真諦」義，但是同樣在〈真實品〉說「麤細真實」時則又說：

頌：應知世俗諦  差別有三種

    謂假行顯了  如次依本三

    勝義諦亦三  謂義得正行

    依本一無變  無倒二圓實

論：世俗諦有三種：一假世俗﹔二行世俗﹔三顯了世俗。此三世俗，如次第，依三根本真實建立。勝義諦亦三種：一義勝義，謂如勝智之境，名勝義故﹔二得勝義，謂涅槃，此是勝果，亦義利故﹔三正行勝義，謂聖道，以勝法為義故。此三勝義應知但依三根本中圓成實立。[xxxvi]

     此頌為說世俗諦和勝義諦，而此二諦又各有三種，三種俗諦是依三根本真實，亦即三自性而立，但勝義諦則唯依圓成實而立。從圓成實的原義來說，圓成實性是「圓滿成就」的意思，應是屬於真實勝義的一面，為何在此卻說為是俗諦﹖又〈真實品〉開頭說三自性是「根本真實」，但此處說勝義諦時卻又說「此三勝義，應知但依三根本中圓成實立」？此三性在真、俗二諦的說法上是否有矛盾？抑或是另有一層深義﹖以下便由〈真實品〉之「根本真實」及「麤細真實」的頌文，以及安慧的釋來說明：首先說三性「根本真實」。

論：此中何者根本真實﹖三種自性。一分別自性﹔二依他自性；三真實自性。一切餘真實，此中所立故。三性中何法名真實可信受？

頌：性三一恆無  二有不真實

    三有無真實  此三本真實

論：分別性相者，恆常不有，此相分別性中，是真實無顛倒故。依他起性相者，有不實，唯有散亂執起故，此相依他性中是真實性。真實性相者，有無真實，此相真實性中是真實。[xxxvii]

    從這段說三性的「根本真實」中，「三性不只是有，而且由於含有無的意味，而使得三性的每一個都不顛倒之故，而得說為是根本真實。在此，遍計所執性(分別性)

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是無，是指能取和所取二取之無，以此遍計所執性說為是真實。二取是虛妄分別的顯現，且是常無，然而這個二取之無的遍計所執性之真實，雖然是那作為顯現者的虛妄分別依他起的有，但是是不真實的，那（有而不真實）是為依他起性的真實。這種作為真實而有，同時又是無的，是清淨的所緣、是圓成實性的真實。如此，三性每一個都藉由有「無」的意味，及不顛倒之故，同樣都為『真實』，在此，三性完全是非一非異的」[xxxviii]。這種由三性的「無」的意味來說三性的真實義﹐與以下《三無性論》的這段論述，有一體二面的效果。

《三無性論》：

「此真實性更無別法，還即前兩性之無，是真實性。真實是無相、無生，一切有為法，不出此分別、依他兩性。此二性即真實無相、無生，由此理故，一切諸法，同一無性。」[xxxix]

    比較這二段長行來看，《中邊分別論》同《三無性論》一樣，都是偏從三性「無」的這一面來說三性的真實義，因此三性與三無性，應是同一而立的二面。而且，三性的真實是以三無性為基底，這一點可再由以下來加以說明。三性和三無性同樣的都是真實，然而不同的是，從「三自性」而說真實是為「安立諦」，而從「三無性」說真實義則是「非安立諦」。

    「安立諦」是對於真如之本質(真諦)之理，施設差別之名言，以解說者，而「非安立諦」是指離一切言說、名相，由絕對超越之立場來體達真如之理。《成唯識論述記》卷九末則說：「有差別、名言者，名安立。無差別，離名言者，非安立也。安立者，施設義」[xl]。基本上，安立諦是落於言語、名相等種種施設來說明真如之理，而非安立諦則是直指離言語、名相的真如。安慧在《中邊分別論疏釋》說：「圓成實是超出分別和言說的，然而藉由空性、真如、有垢、無垢等的異門來說明時，是顯了世俗」[xli]。因此，三無性比三性對真實的表顯更為貼近。這一點亦如同《中邊分別論．真實品》對真、俗二諦的區別一樣。〈真實品〉說有三種俗諦，亦即：立名、取行、顯了(玄奘譯為假、行、顯了)。而這三種俗諦分別配當三自性，亦即立名(假)俗諦為遍計所執性；取行(行)俗諦為依他起性；顯了俗諦為圓成實性。

       如上所述，三性是「根本真實」，因此三性都應為勝義，但在此處卻說三性皆為俗諦？這可從前面說過的安立諦和非安立諦，以及安慧的釋來說明。安慧說：「世俗是言說，立名是言語，沒有實物﹐只藉由語言的言說，是立名世俗。又，無實物，由於立名世俗，遍計所執性是世俗諦。沒有實物的顯現，而卻執著為有實物（存在）是為取行，由於它〔取行〕，言說是取行世俗。然而，這些是執著的分別，由於取行世俗，依他起是世俗諦。不可言說的法界，以真如等之名來表示是顯了，由彼〔顯了〕，在法界有言說，是為顯了世俗，由於顯了世俗，圓成實是世俗諦」[xlii]。

       依安慧之意，說三自性為世俗諦，是因為以三性說明真諦時，已經是落於言說之中，圓成實性本應是為勝義諦，但是當他用種種言語、名相如真如等來說明時，他便成為世俗類，其他二性亦如是說，此就如說安立諦一樣，是有種種言語的方便施設，我們若分析一下「根本真實」的三性和「世俗」的三性的說法，可以發現，說三性是

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「根本真實」，都是從三性「無」的這一面而說，這是非安立諦的勝義，故說「根本」。而在「世俗諦」說三性時，這三性都是落於言語﹐表現三自性「有」的一面，因此說世俗。

        由此看來，三性同時是有「有」、「無」二面，從「無」的這一面﹐說三無性是同一無性，故遍計執、依他不異圓成實，所以可說為根本真實，有勝義；而從三性「顯了」、「言說」的一面，即說三自性皆為世俗諦。對于這三性二面的關係在《三無性論》說道：「……亦以無性為性，名無性性，即是非安立諦。若是三性並是安立，前兩性是安立世諦，體實是無﹐安立為有。故真實性即是安立真諦，對遣二有，安立二無，名為真諦。還尋此性，離有、離無，故非安立，三無性皆非安立也」[xliii]。此說若是三性「並是安立」，前二性是安立俗諦，是「本無，安立為有」。而真實性是安立真諦，「對遣二有，安立二無」。這裡說二性是安立俗諦，真實性是安立真諦，其實還都只是在世俗諦的有、無對顯的言說中，所以還須再尋「離有、離無」的勝義諦（非安立諦），亦即是「三無性」。

    以上《辯中邊論·辯真實品》中說三性為「根本真實」，又說三性是世俗諦的原因。另外，在「麤細真實」的勝義諦中說有「義、得、正行」（真諦譯為：義、正修、至得）三種勝義，而「此三勝義，應知但依三根本中圓成實立」。前面既說三性皆為根本真實，應都是為勝義，為何此卻說三勝義但依圓成實立？要說明這一點，首先必須先了解此處圓成實的性質：

〈辯真實品〉：

頌：勝義諦亦三  謂義得正行

    依本一無變  無倒二圓實

論：……此圓成實總有二種，無為、有為，有差別故。無為總攝真如涅槃，無變異故，名圓成實。有為總攝一切聖道，於境無倒，故亦名圓成實。[xliv]

   此說有二種圓成實，一是無為的真如（涅槃），另一是有為的道。而為何說無為的涅槃和有為的道都是圓成實性呢﹖安慧釋云：「原因是圓成實就是真如，而真如又是於依他起上離〔能取、所取〕二相之性，故涅槃和道二者，都為圓成實性」[xlv]。由以上這一段引文來看，在瑜伽行派，圓成實性並不是只有不變異、如如真實的這一面，它還包括不顛倒「有為」的「道」的一面。

   瑜伽行派除將圓成實性說為是不變異的如如空性之外，同時亦將其說為是不顛倒的「有為」的「道」，這是瑜伽行派強調實踐的特色。「道始終是指『到覺悟之道』，不是真如，也不是涅槃，相對於真如與涅槃等的無為，道是有為的」[xlvi]，而這有為的道也就是指三種勝義中的「正行」，這是一種有作為的行動或實踐。這個圓成實中不顛倒的「正行」，正表現出大乘菩薩無住處涅槃的精神，在聲聞、獨覺而言，只是消極的厭離生死，尋求解脫得證涅槃，但是大乘菩薩不只是求解脫、證涅槃，他還要還相迴渡眾生。「無為的為是為作、造作之意，無為法是沒有因緣造作，是相對於迷的有為，而作為悟的表現來理解。但是，佛教的目的是了悟，又佛陀並不是作為相對於有為的無為的寂靜者，佛的智慧是有為無漏的」[xlvii]，只有這種「有為無漏」的智慧，才能成起大悲

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心，也才可說為是大乘。

     所以瑜伽行派說有二種圓成實，其深層的涵意是說「真實了悟，在圓成實轉動之時，並不是遍計執的遠離性，也不是二取的對治性，而無寧是『有為被攝於道中』，遍計所執性和依他起性，向下還相地做為道，而不顛倒之故，是根本真實。總之，不變異、向上（證涅槃）往相的圓成實，不久，證圓成實後，圓成實的轉動（有為道）則是向下還相的不顛倒圓成實」[xlviii]。而我們說過〈辯真實品〉的「麤細真實」，說三勝義諦但依圓成實而立，不說有分別、依他二性。其實，依他和分別二性，亦即是包含於在不顛倒圓成實性之中，只是在此他們是以「無性」（不顛倒）的姿態呈現，而由此二性的不顛倒，立說為圓成實，這亦即是以「三無性」非安立諦的形式來表現真如之義。

從這種真、俗二諦和「三性」、「三無性」的意義和關係，可以顯示出《中邊分別論》說「空性中也虛妄分別」的意思：

〈相品〉

頌：故說一切法  非空非不空

    有無及有故  是名中道義。

論：一切法者，謂有為，名虛妄分別﹔無為，名空。非空者，謂由空，由虛妄分別。非不空者，謂由能執、所執故。有者，謂虛妄分別有故。無者，謂能、所執無故。及有者，謂虛妄中有真空故，於真空中亦有虛妄分別故。是名中道義者，謂一切法非一向空，亦非一向不空。[xlix]

       前面說到，勝義諦中有三種勝義諦，而三種勝義諦中的「義勝義」即是真如，「得勝義」是為涅槃，這是屬無為法所攝，為不變異圓成實，也就是此處〈相品〉中所說的「空性」；而「正行勝義」是有為聖道，此即是淨義的虛妄分別之意，說「空性中也有虛妄分別」是指真實之中，同時包含了有為法和無為法，是表現出佛教的上下迴相、無住處涅槃的精神，顯現出瑜伽行派的大乘義，而這也就顯出瑜伽行派強調實踐的精神。而說「虛妄中有真空」是表示虛妄亦是「真實」，這種包含有虛妄，真妄交徹的「真實」才是「離有離無」的真實，也才是「真正的真實」。

六、結  論

      從以上的論述中，我們可以看到，就作為教說形式而言，從言說性的方面來定義世俗諦；而從離言說性來定義勝義諦，這一點瑜伽行派與般若及龍樹的立場，基本上並無差別，而且瑜伽行派從諸法空無自性的一面，來說明勝義諦的這種立場，亦與般若、龍樹的思想如出一轍。

      然而，瑜伽行派的二諦與般若以及龍樹的二諦說仍有幾點的不同：第一、瑜伽行派以三性的概念來論述二諦，肯定識的存在，同時以識的清淨與雜染來區分世俗諦與勝義諦。第二、在對於二諦的說明，特別是勝義諦，瑜伽行派所採取的是肯定式、「顯了相」的方式，而般若與龍樹所採取的卻是否定性的、「隱密相」的方式。第三、瑜伽行派對於二諦內容的說明越加詳細，在瑜伽行派的論典中，對於世俗諦與勝義諦作了種種的區分及說明。第四、瑜伽行派說有兩種勝義的圓成實，一是無為的真如，另一是有為的道，此乃瑜伽行派除了承襲般若思想，以勝義空為不變異的真如之外，同時

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亦特別強調不顛倒的有為道為勝義，而這種不顛倒的、勝義的有為道，正是瑜伽行派想要凸顯實踐精神的表現，而這種精神亦正是大乘佛教中，上下迴向、無住處涅槃精神具體表現。