從《法華玄義》所引重要經論看智顗的思想結構

郭朝順

華梵大學哲學系助理教授

 華梵大學 第五次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2001) 頁107-120

一、《法華玄義》對「妙法蓮華經」之釋名

及其所顯現出的圓教雙重含義

    《法華玄義》一書共有約134頁（大正33冊頁680下至814上），本書以「釋名、顯體、明宗、論用、判教相」等五重玄義為論述之主要架構，其中又分為「七番共解」與「別解五章」兩個部分。「七番共解」指在說明「五重玄義」作為解經方法所具有的意義及所能達到的目的，七番共解的內容是︰

就通作七番共解：一、標章。二、引證。三、生起。四、開合。五、料簡。六、觀心。七、會異。[1]

 「標章」，即標明釋名、辨體、明宗、論用、判教相等五章。「引證」，說明這五章的運用，皆須以佛語為證據，不容解經者任意發揮。「生起」，指五章之次第，由粗而細[2]。「開合」，指五章各自的展開，及其終究會合為一整全的詮釋體系。「料簡」，是對經典本身的疑義進行簡擇、回答的意思。「會異」，是對經典本身不一致處或與其他經典不合處，提出解釋。「觀心」，將五章所解經典玄義的每一段，都轉化為實際的修行體証，毋使止於見聞知解而已。

就上述的分析與現代學術研究方法作比，「七番共解」其實包含了學術研究的一般性方法，但又有過之之處，即智顗的方法，包含了「觀心」作為實踐與印證之方法。

相對於七番共解之一般性方法，「五重玄義」可謂是研究佛法的特殊方法。「別解五章」即是對五重玄義各別內容的各自發揮。其中釋名的部分，即以「妙法蓮華經」經名的五個字作為佛法之綱要把佛法分為四個部分加以論述，這部分共佔約87頁（頁692下至779上），約為全書65%。所謂四大部分即法、妙、蓮華、經等四項。

第一個部分是就佛教之「法」的內容提出討論，「心、佛及眾生，是三無差別。」[3]是《華嚴經》中的著名經句，但依智顗的詮釋，眾生法足以含括心法之據因及佛法之據果，通該因果一切諸法，而為佛教「法」的內容︰

今依三法，更廣分別。若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因。[4]

將佛教定位為以眾生法為中心，，因為佛教的「眾生」包括四聖六凡等十法界，不是單以人類為中心的說法，是以「以眾生法為中心」的佛教哲學，便不可能以人類的理性簡單含括，這是極為重要的一項起點。解釋眾生法的方式非常多，各經各論的說法也有不同，由一法、二法、三法、乃至百千法皆有，例如《華嚴》之「唯是一心作」《俱舍》之「五位七十五法」等，智顗則依《法華經》的十如是「相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟」配以空假中三義，依義讀文的三轉十如是讀法，來闡明眾生法的圓融實相。

第二，「妙」字，這是極為重要，且是詮釋內容最多的部分，其分量佔別釋「妙法蓮華經」經名87頁中的80頁，約為92%。因而我們可以理解《法華玄義》何以屢屢出現「判粗妙」或「開粗顯妙」這些小文節的道理。「妙」是就佛教經典所含之教理體系而言，又分為相待妙與絕待妙兩部分。就本經與餘經之不同而言本經於因果上皆有所謂「體廣、位高、用長」之理[5]，此為相待妙﹔其次則是依藏通別圓四教，四教各有各自的絕待妙，但餘教皆為「有可待、有可絕」之妙，唯有圓教的絕待妙是「無所可待，亦無所可絕」之妙︰

圓教若起，說無分別法，即邊而中，無非佛法，亡泯清淨，豈更佛法待於佛法？如來法界故，出法界外，無復有法可相形比，待誰為粗？形誰得妙？無所可待，亦無所可絕，不知何名，強名為絕。[6]

「絕待妙」說明圓教之絕對精神，不在於相待於相對而成其絕對，而在於融攝一切佛法而成其無相對之絕對，圓教之謂「圓」的意思，即表現於此圓融不二的精神之中。

「妙」是指佛法殊勝處，這又分為跡門與本門兩部分，跡門是就應世度人之跡佛的自行化他殊勝處而言，本門則是以宣說無始以來常住不滅的本佛之善妙性。後者的性質可明顯歸屬於佛教之宗教神學的範疇，它的內容稱之為本門十妙︰「因、果、國土、感應、神通、說法、眷屬、涅槃、壽命、利益」﹔前者稱為跡門十妙︰「境、智、行、位、三法、感應、神通、說法、眷屬、利益」，它又可分為自行化他兩個部分，自行部分為「境、智、行、位、三法」等五項，其餘則屬化他部分。自行五妙乃是佛教教理內容本身，化他五妙則指跡佛說法過程中所會運用的方法、展現的特異現象，以及說法時的利益及所利益的眷屬對象等，這也是於宗教神學的部分。因此由跡本二門各十妙再加上心、佛、眾生三法，跡本二門共六十種妙，二門又各有相待妙與絕待妙，則共計可分別出一百二十種妙，在此，其實最能夠表現佛教的義理部分，當屬跡門之中自行之五妙。因此我們不討論一百二十種妙的具體內容，但我們要從「自行五妙」的詮釋架構中看到的是佛教義理的基本範疇。

「蓮華」部分，筆者稱之為「由權實跡本對教理體系展開後設反省」。蓮華是《法華經》即重要的譬喻，他是著名的「法華七譬」[7]的基本原型，但簡單來說則只有「權實跡本」四個字。所謂「權實」，多指佛法之真實相與方便法，所謂「跡本」則從真實之如來法身與垂跡應現教化之如來應化身之分別而立說，不過智顗運用二者之時，並不完全嚴格遵守這種區分，甚至是權實跡本本並稱。

但智顗對「蓮華」二字的詮釋，更重要的乃表現在對「譬喻」本身的反省︰一切經教本質上皆為譬喻，且任何一種譬喻只是指月之指而非所指月。智顗以「為蓮故華，華敷蓮現，華落蓮成」十二字描述蓮華之間的關係，實是用來「譬喻」譬喻與所譬喻之間的關係︰[8]

一、為蓮故華，譬為實施權。文云：「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。」

二、華敷譬開權，蓮現譬顯實。文云：「開方便門，示真實相。」

三、華落譬廢權，蓮成譬立實。文云：「正直捨方便，但說無上道。」

第一項「為蓮故華」，指出譬喻的工具性（或稱方便性）﹔第二項「華敷蓮現」，說明譬喻存在的必要性以及其與所譬的共現一致性，即唯當譬喻最充分展現際所譬的內容才能充足彰顯﹔第三項「華落蓮成」，吊詭地譬喻所譬只在拋棄譬喻之後方能真正完整呈現的必然性。

理解「一切經教皆是譬喻」的前提，以及這三項譬喻所表現出的一切譬喻的三個環節，便可以看出傳統之「權實跡本」只從「因/果」、「三/一」、「法身/報身、化身」等佛教義理來看「蓮華」譬者，只看到智顗思想的表層結構，郤未見出其深層結構中對於經教及名言的本質所作之深刻後設反省。此一反省，極為重要地成為智顗建構不捨諸教的圓教理念的前提，在此一基礎下，全體佛教被整合一大圓教的體系。

「經」字，展現了智顗的經典觀。智顗從「法本、微發、涌泉、繩墨、結鬘」五個方面論述[9]，「法本」言佛法之根源問題，「微發」指佛法由淺而深的次第性﹔「涌泉」譬喻教法如湧泉之源源不絕、「繩墨」指佛典皆具四悉檀為說法原則、「結鬘」則指四悉檀所具有的組織性。「法本」等五義，並非單就《法華經》而說，而是一切佛經的普遍形式。

由上述分析可知，「妙法蓮華經」五字之義，乃是智顗高度抽象思維的結果，他乃將這五字視為一切佛教經典法義之最高範疇，在此一前提下，對於其視野中之所有的佛教教法，進行判教的論述。這才是《法華玄義》一書的真正本質，因此吾人絕對不可誤認本書是部單純的疏解《妙法蓮華經》的書。是以《法華玄義》一書，其實應當視為智顗依其一生窮究佛法之心得所作的「佛法總論」，方屬恰當，而不當將之視為解經之類的著作。

依此釋名，「妙法蓮華經」不再只是《妙法蓮華經》，這五字即是佛法的代表，也是圓教的精神或者條件。所謂圓教在此具有雙重涵義，一是一切具有「妙法蓮華經」內涵者皆是圓教﹔另一則是不捨諸教而將藏通別三教全部含攝其中的絕對之圓，它不是一般人隔別地看待藏通別圓四教的圓教，常將圓教視為與餘三教相對之圓教，所以智顗常以「不思議」「不生不滅」之語指涉之。圓教是「妙法蓮華經」，「妙法蓮華經」即是圓教，它不只是經名而已，圓教／妙法蓮華經是含攝三世諸佛應世化物之一切經教的大圓教，是故《法華玄義》這部著作，更可被定位為，依於法華圓教的前提，用以統攝如來一切教法的佛法總論。是以所有經論的引用，在方法上，乃是為了證明智顗的圓教哲學的理念，而非以這些經論作為智顗哲學理想的指導方針。換句話說，智顗是以圓教的理念籠罩整個佛學，而非用歸納的形態方才建立起圓教的系統。

二、《法華玄義》的內在結構

《法華玄義》不是一部單純注釋《法華經》的書，這部書可說是智顗大師的「佛教哲學」。它所展現的智顗大師之思想結構，可從兩個方面來談︰1.方法論結構﹔2.教義結構／佛法組織。前者是以五重玄義(釋名、顯體、明宗、論用、判教相)來發展佛教的詮釋方法，後者則是智顗運用諸經論所架構出來的企圖包含一切佛法的圓教思想內容。

1.方法論結構[10]

五重玄義是《法華玄義》一書的立論總綱，其內容為「釋名、顯體、明宗、論用、判教相」等五項。所謂「釋名」即解釋「妙法蓮華經」五字，如本文第一節所述，依其詮釋，智顗乃將此五字視同一切佛法，也視同圓教的同義詞。「顯體」即指圓教佛法乃以實相為體﹔「明宗」則指佛法以修行因果為宗要﹔「論用」則言佛法斷疑生信之力用﹔「判教相」則言佛法當中存有不同的教相言說，但皆是佛法。「五重玄義」對智顗而言，是一種可以普遍用以鉤探經論奧義的解經方法，很值得現代佛教學者的重視，他在呈現《法華玄義》的義理之時，即使未處處明言，但這五種方法依然一直運作於其間。其中「判教相」一項尤與《法華》的權實論結合，方才建構圓教的理念。

2.教義結構--佛法的組織︰

智顗於開展教義結構之際，幾乎處處皆含括著藏通別圓等諸教一起來說的。這正是我們所言的不捨諸教之圓教的特色，當中固然有用以標舉法華圓教的殊勝地位，但同時也表現了智顗視整個佛教為一大圓融之教理體系的重要觀點。所以判教不只是判別諸教的區別，更有為了揭明諸教圓融的企圖於其中。

除此之外，前言智顗釋「妙」字，隱藏了其對佛法的理解範疇，「妙」是指佛經的善妙而言。妙字也分跡妙與本妙兩大類，跡門十妙為「境、智、行、位、三法、感應、神通、說法、眷屬、利益」，本門十妙則為「因、果、國土、感應、神通、說法、眷屬、涅槃、壽命、利益」。

跡門十妙之中的「境、智、行、位、三法」是就佛經中如來之「自行」的五種善妙。「境」指諸法本來之實相，在各經當中，或說十二因緣，或說四諦、三諦、二諦、一實諦，或如《法華經》所說的十如是﹔「智」即解明實相之境的智慧﹔「行」即依智而作的修行﹔修行所達的階段境界稱為「位」﹔實相之境、智慧眼目與修行實踐之足，乃以心佛眾生「三法」為車乘，依於三法所含的解脫因果，由輪迴眾生的生死苦海，朝著解脫涅槃的方向前進，直到安住於如來果位為止。

「感應、神通、說法、眷屬、利益」是說佛經中如來「化他」之五種善妙。「感應」是指如來說法乃是對應眾生之根機，為了救度眾生而有所應現，不是為了炫示自己的智慧聰明或者獨特不凡的思想、見解﹔而經中（尤其是大乘經典中）當如來要說法之前，常常記載許多神奇的現象，例如放光、震動、華雨等各種「神通」變現﹔神通變現象徵如來說法之殊勝難得，神通示現完畢，如來便即登場以種種善巧方式「說法」﹔如來說法，使得聞者歡喜奉行，因而出家之如來，郤有同時聞法但所解不同的佛弟子為其「眷屬」﹔最後，在經文之中，幾乎所有經典都會記述信奉本經所會帶來的「利益」功德。[11]

所謂的跡門指「從初方便引入大乘，終竟圓滿」[12]，是由方便逐步走向究竟圓滿的歷程，因此跡門當中包含了佛教大小各乘的內容；本門則是「始從初開，終至本地」[13]，意即自始至終從未變易的本佛(或名諸佛法身)的諸般殊勝善妙。跡本二門自是以本門為根本跡門為枝末，本門代表對於本佛或諸佛法身的析論，這部分原本是無法直說的，所以在本門十妙中，藉著對在在於特定時空之跡佛之「因、果、國土、感應、神通、說法、眷屬、涅槃、壽命、利益」的一一否定（開廢），方能開跡顯本地說本佛之殊勝善妙。是以相對於本門十妙之不可說而言，跡門十妙正展現出佛教教義在可言的層次上之義理結構。尤其是關於自行部分的「境、智、行、位、三法」等五項。以下便針對此五項善妙，進行智顗在《法華玄義》所欲鋪陳展開的義理，進行析理解。

(1)「境」，是指修行者所觀之對象，這些對象並不等於絕對客觀真實的對象，而是緣於不同修行者對於唯一實相之不同理解或者施設而被定立出來，但其最終目的皆要令修行者入於最究竟之實相之中。故因所觀不同，而有種種境說，智顗將之分十如境、因緣境、四諦境、二諦境、三諦境與一諦境等六種，各種境說雖然不同，但實相唯一，除了不同境說間有粗妙差異之外，自身的說法中，也有不同，而各境之間互有可以相互開展及收攝（開合）之處，便是唯一實相的證明。以下分述諸境之不同。

(a)    十如境。是《法華經》獨特的境說，出自本經的「如是相、如是性…」十如是之文。再加以「十如是」文的三轉法，配合空假中三諦，構成天台獨特之實相論。

依義讀文，凡有三轉。一云：是相如、是性如、乃至是報如。二云：如是相、如是性、乃至如是報。三云：相如是、性如是、乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相，如是性者，點空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。[14]

三轉十如的讀法，把中國文字中的特殊的迴旋文讀法帶進來，我們可從這十組的文字中的任何一組開始，例如「如是相」也可讀作「是相如」、「相如是」﹔但這個方法並不被認為是一種文字遊戲，文字是為諸法之一，智顗認為這三轉法始終循環的文字的結構，是為三諦圓融的存在結構的例證。

十如的每一支，皆具三轉圓融之結構：「如是相」代表三諦中的假諦義，「是相如」代表「空」諦義，「相如是」代表中諦義﹔是故三諦圓融的關係包含兩個層面的義涵，即表相之對立與本質之圓融。

                            如(空)                   

                 是(中)            相 (假)            (附圖一)

三轉加上十如。將圓融迴旋的範圍再加擴大，十如是之文便構成一整個大的迴旋。除了文字的結構面之外，「十如是」是《法華經》中用以統攝一切法（心佛眾生三法）的十大範疇，因此智顗推斷一切法之中也同具足空假中三諦之義。

(b)   因緣境。又分為思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅十二因緣四種。思議生滅與不生滅因緣是屬界內法，智顗分引《中論》：「為鈍根弟子說十二因緣生滅相」；「為利根弟子說十二不生不滅」[15]智顗所引其實是青目釋而非龍樹的頌文部分，而且與原文有些出入。[16]不思議生滅及不生滅兩種十二因緣，智顗將之列為界外法，前者的經證是《華嚴經》：「心如工畫師，作種種五陰」[17]；後者的經證則引《大般涅槃經》「十二因緣名為佛性」[18]。這四種十二因緣即對應藏通圓四教。

(c)    四諦境。四諦即是苦集滅道等四，智顗將之又分為四種，智顗：「四種四諦者，一生滅，二無生滅，三無量、四無作。其義出《涅槃》<聖行品>，約偏、圓、事、理分四種之四殊。」[19] 偏圓事理等四的判準為「迷真重、迷真輕、迷中重、迷中輕」[20]，所謂「真」「中」，指的是空諦與中道諦，所以將「迷真輕」的無生滅四諦說為「圓」，乃是相對之圓，尚非絕對之圓。而無量與無作四諦之「事、理」則是依中道諦而言，就諸法實相的立場而言其事及理。「偏圓事理」作為分別四種四諦的標準，也合乎藏通別圓四教的一般區別，因而我們說，四教出於或至少與《大涅槃經》有關，應是妥當的。

(d)   二諦境，即真俗二諦，智顗分為七種二諦，七種二諦的內容為：實有二諦、幻有空二諦、幻有空不空二諦、別入通二諦、圓入通二諦、圓入別二諦、圓教二諦。這七種二諦的區分實因隨情(隨順聽者的情性)，或是隨智(依於聖人所悟之智境)，或是隨情智(半依聽者，半依悟者)而衍生出來的，實有二諦、幻有空二諦屬隨情而說，圓教二是隨智而立，其餘二諦則隨情智而。[21]

(e)    三諦境。「明三諦者，眾經備有其義，而名《瓔珞》、《仁王》，謂有諦、無諦、中道第一義諦。」[22]眾經備有其義，但無其名，智顗引《瓔珞》、《仁王》旨在說明三諦之說並非杜撰。

(f)     一諦境。一切諸法但是一實諦，「《大經》云：所言二諦，其實是一，方便說二」[23]一諦即所謂無諦。智顗：「諸諦不可說者，諸法從本來，常自寂滅相，那得諸諦紛紛相礙？一諦尚無，諸諦安有？」[24]他又引《大智度論》作為無諦之經證：「《釋論》云：不破聖人心中所得涅槃，為未得者執涅槃生戲論，如緣無生使故破。言無諦也。」[25]

上述六種境，彼此有異有同，《法華玄義》的「諸境開合」，即是作此比較；這即說明一點，諸境的不同，不是實相的不同，而是同一實相之不同理解，在這理解中，或有高低粗妙之不同，但各有其作為教法的價值。

(2)「智」。智顗區別由凡夫至覺悟的佛陀之智，共二十等級。正如前文「境」妙所述，「境」是修行者的所觀的對象，修行者乃以「智」觀「境」，但境智二者並非一般認識論中主體與客體的意義，雖然表面上看來「境」是「智」之所觀照(所理解)的對象，事實上，「境」是「智」藉以契入實相的方式同時也是結果，智顗說：

                   至理玄微，非智莫顯；智能知所，非境不融。境既融妙，智亦稱之，其猶影響矣。[26]

說「境」是「方式」，是就境之殊多而言，說它也是「結果」則是就諸境之融妙而能契入實相來說。境智之間存在著循環互照的關係，智隨著所觀之境之逐步融妙亦逐步提昇自己，諸法實相便在圓境與圓智互照的當中，得以障顯。

(3)「行」。主要就別五行與圓五行兩類分說。別五行即依《大涅槃經》中之「聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行」[27]等五種行分別論述，這包含了佛教修行論之大體內容：圓五行，則是

                  今依《法華》釋圓五行。五行在一心中，具足無缺，名如來行。[28]

又稱：

                  若圓行者，圓具十法界，一運一切運，乃名大乘。即是乘於佛乘，故名如來行。[29]

一運一切運，初發心即成正覺便是圓五行強調的是「行」在根本一心之中圓融無隔的本質行。心是一切行之根，在這基礎上言其圓五行。

(4)「位」。智顗引用《法華經．藥草喻品》將修行的果位分為六位︰小藥草位／人天乘，中藥草位／二乘，上藥草位／藏教菩薩，小樹位／通教三乘，大樹位／別教菩薩，最實位／圓教位。「位」乃指各種修行者所能獲致的果位，是以智觀境踐履於行的結果。六位之中的前三位屬藏教位，所以位妙也是分就藏通別圓而說的。

(5)「三法」。智顗的「三法」有數種含義的，一是指心佛眾生三法，一是指三轉十如是中所展現出的空假中三諦。但此處指的則是修行者所依以通達實相之途逕的內在開合。就《法華經》的立場而言，唯有一佛乘才是真的使眾生可以解脫的真正道路。而一佛乘中具真性軌、觀照軌與資成軌等三法。一佛乘與三法之間的關係︰

               一佛乘即具三法，亦名第一義諦，亦名第一義空，亦名如來藏。此三不定三，三而論一，

               一不定一，一而論三，不可思議，不並不別，伊字天目。[30]

然而不只是一佛乘具有此三法，藏通別圓諸教無不具有此三法，因此三法可被視為佛法的普遍結構，但這三法不能只是被並列而隔別地就分析的角度來看，三法之間固然有所區別，但也具有整體性的關係。其整體性的關係乃以的呈現方式極為特別──如智顗所引的《大涅槃經》──「佛性者，亦一，非一，非一非非一」[31]，依此型式，佛性之一，乃是包括了亦一、非一、非一非非一等三種表現型式方能完整呈現此整全的佛性。亦一是單指佛性自身之一，非一是佛性能開出諸法的可能性，非一非非一則是不落不滯於一及非一，在圓教三法中，第一義諦（此處名正因常住）即真性軌、第一義空是觀照軌，如來藏則為資成軌。

圓教三法者，以真性軌為乘體。不偽名真，不改名性，即正因常住，諸佛所師，謂此法也。…觀照者，秖點真性，寂而常照，便是觀照，即是第一義空。資成者，秖點真性法界，含藏諸行，無量眾具，即如來藏。[32]

三法是《玄義》之教義結構中至為重要的一環，它貫通於四教之中，也貫通於前述之境、智、行、位等範疇中，至如《法華》獨特的十如是境中，也具有三法︰

十種相性秖是三軌。如是體即真性軌。如是性，性以據內，即是觀照軌。如是相者，相以據外，即是福德，是資成軌。力者是了因，是觀照軌。作者是萬行精勤，即是資成。因者，是習因屬觀照。緣者是報因，屬資成。果者是習果，屬觀照。報者是習報，屬資成。本末等者，空等，即觀照；假等即資成；中等即真性。直就一界十如論於三軌。[33]

（附圖二）

十如是可以三法統攝，而由此表之最後一項如是本末等一項，我們更可明顯看出，三軌其實正對應空假中三諦。所以與其說三法的根源是《法華經》的「於一佛乘分別說三」，倒不如說是源自空假中三諦的說法。而智顗雖舉《仁王》與《瓔珞》二經以為三諦之名的出處，但事實上如眾所週知的，恐怕與《中論》有更直接的關係。而在圓教三法中，智顗以第一義諦、第一義空、如來藏等三法來表明其同為一佛乘之目的，便在為了將佛教空有二系一起含攝於諸法圓融的大圓教之下。是故可知，三法在智顗的思想之中，乃具有調和空有建立圓教的重要地位。

小結︰

《玄義》中所呈現出的佛法組織、教義結構，是把全體佛教區分為藏通別圓四教，在以此教相結構為基礎來展開，展開的方式則是依真性、觀照與資成軌三法來進行，由真性軌說諸境，由觀照軌說眾智，依資成軌說諸行，而諸果位乃此三法所證之果︰

前明諸諦，若開、若合，若粗、若妙等，已是真性軌相也。前明諸智，若開、若合，若粗、若妙，是觀照軌相也。前明諸行，若開、若合，若粗，若妙，已是資成軌相也。前明諸位，秖是修此三法所證之果耳。[34]

將此義理之開展次第呈現如下︰

                                                                           （附圖三）

三、《法華玄義》所引重要經論中所包含的天台宗義理

《玄義》引用經論次數共計1099條，引用經典次數多寡依序為《法華經》（439次）、《大般涅槃經》（160次）、《摩訶般若波羅蜜經》（65次）、《維摩經》（43次）、《華嚴經》（20次）、《無量義經》（16次）﹔最多被引用的論典為《大智度論》（94次）及《中論》（14次）（以上次數統計僅就已查出者言）。雖然引用的次數之多寡與重要性未必絕對成正必，但的確可以作為一項重要的參考。

前面二節，筆者把重點放在智顗如何在不捨諸法之大圓教，依於三法圓融的前提運用五重玄義的方法展開佛教／圓教的整個義理結構﹔本節則是要整理出其開展思想所運用的材料之出處。

1.《妙法蓮華經》

無疑的，《法華經》確為本書的宗骨，不只經文的引用隨處可見，更重要的是，智顗把「妙法蓮華經」五字詮釋為一切佛法之總綱，這方是所謂的宗骨的真正含義﹔同時這五字既是代表一切佛教，而一切佛教即是圓教。是以本經的引用方法，主要可分為兩種方式，一是作為證成一切佛法之間的圓融無礙，整個佛教為一大圓滿的教理系統，其次則是就揭示本經獨特的圓義。從《玄義》的所含義理來看，智顗運用本經來建構的主要有三項：

(1)「十如是」：惟羅什譯本中有之，智顗依此發展其獨特百界千如、三千世界的世界觀（境），並將此三千世界攝於一念心中，於一心中圓觀三千世界是為眾生成佛之道。

(2)權實論：指佛教教相有權實之分，就如蓮華一樣，權實必須具足，不可唯權或唯實，這才是圓滿的佛教。後來智顗分就方法及義理兩方面分判權實，前者有所謂「化儀四教」，後者則有「五味教」及「化法四教」。不過化儀與化法不是直接出於本經。

(3)跡本論：也同樣是出自本經之「蓮華」譬，它主要是關於佛陀信仰來說，將佛身分判跡本二類三身，堅持如來法身常住不滅，應化二身隨機說法。

(4)三一圓融說︰出自「火宅喻」，原是三乘一乘之權實問題，但智顗可能由此得到一切諸法皆具三法、三法圓融、不縱不橫、不並不別的啟示。

2.《大般涅槃經》

(1)教相觀：五味喻乃為天台五味教及頓、漸、不定三種化法的重要依據。還有藏通別圓四教的根源也出於本經。

(2)修行論：《玄義》引本五行(聖行、梵行天行、病行、嬰兒行)說明佛法之行妙。

(3)佛性思想︰《涅槃經》言「佛性者第一義空」，智顗便依此線索，展開融合空有的思想體系。

3.《摩訶般若波羅蜜經》

(1)三智：「一切智、道種智、一切種智」對應三諦，此為天台圓頓止觀的重要法門。

(2)圓頓義：「初發心即坐道場」為修行上的圓頓，「初阿後荼」、「一切法趣X，是趣不過」是為一色一香無非中道的中道實相之圓頓義。

(3)空義：「色空、空色」只被判為通教義，由此可知智顗對空宗的評價。

4.《維摩詰所說經》：

本經最要者為「不二」思想，解脫境界或說實相是不二的，故聖者對不可思議的境界常「默然」以對，不可以分別心思議此境界，故說「從無住本立一切法」﹔然而就現象而言，不二乃在對立之中消融其對立而呈現不二，故說「煩惱之儔為如來種」。綜而言之，對立面的不二，形成智顗「敵對相即」的理念，對天台圓義的形成亦有促成之功。

5.《華嚴經》

本經首要概念是「心」。「初發心即成正覺」言修行的圓頓義，「心佛眾生三無差別」則是對應三智、三諦的三法，三法無差別即意謂心之迷悟乃為成佛或為眾生的重要關鍵，故《玄義》一再於各個章節中說明「觀心」，然而這是就修行上談，而非指「心」為諸法的存在根據而言。

6.《無量義經》

《玄義》引用本經的部分皆在<說法品>的部分，其目的乃在證成由一實相衍生無量義的權實論，一切諸法本來空寂無相而不可宣說，如來四十年種種說法皆是為了因應不同根性眾生之欲求的權宜方便之說，眾生通常執於權說，對於諸法本自空寂無相的理解，郤囿於權說而有種種差異，故說「文辭是一而義差異，義異故，眾生解異﹔解異故，得法得果得道亦異。」[35]

7. 《大智度論》

(1)「四悉檀」：「四悉檀攝十二部經、八萬四千法門」此為智顗判教的重要前提，依此消解佛教經論的矛盾。

(2)「四句」：智顗以為化法四教中各有各的四句，各有各的世界、為人、對治及第一義悉檀，是以佛教的全部義理乃被判為深淺不同的一大圓融體系，所有的對諍在「四句」絕百非的破相遣執頓時失落。

(3)「三智一心中得」：《般若經》言「三智」，本論將三智歸於一心。智顗又特別強調一心可以同時圓具三智，可以圓觀三諦的內涵，但這已踰越了智論原本的精神。

(4)「一實相印」：《般若經》以緣起性空為實相，《智論》解《般若經》理應相同，但智顗的「實相」是指空假中三諦圓融的實相，以為「空」不得離於假中以言空，因此特別強調一實相。

8.《中論》：

引文雖有十數處(有幾次是屬於青目的注)，但最要緊的且屢次出現的就只一偈：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，這是智顗三諦思想的重要依據，但是除此之外，看不出《中論》的畢竟空義對《玄義》的影響。

                                                                （附圖四）

一個思想無法單獨由材料而決定的，但是透過對於思想材料的分析，郤可以令我們更清楚理解一個思想所含有的多樣性，以及在組織建構此一思想時，一位哲學家對於材料之運用所表現的獨特觀點。對於《法華玄義》思想的特質，我們若要簡單地予以定義，則應可以說，智顗是以《法華經》的權實跡本論為基本前提，以及會三歸一之三一圓融說，來建立大乘小乘、空宗有宗皆無對立反而相成的圓教思想。事實上《法華經》的主要思想，說的便只是權實一事，三乘及一乘，本佛及跡佛等說法，都可以用權實的觀念的含括，乃至如諸經教之不同處甚或對立，皆可以由權實觀念來解消。但權實觀念之 所以能夠發展出圓教的道理，則在於權實之互具方成圓教的理念，這不同於一般重實而輕權的態度。智顗所引重要經論中，其言「一」者，如《涅槃》之「佛性」，《維摩》之「不二」，《華嚴》之「唯心」，《智論》之「一實相印」等，皆是為了證明一切諸法（權），唯有一實相（實）。這種直指實相的方式，在《法華經》中稱之為「直捨方便，但說無上道。」，智顗則稱之為「廢權立實」[36]。其次則有為了揭示實相而引用諸經論的方便說法，並且以判教方式由藏通別圓之判別，揭開這些方便說法的權宜性，這在《法華經》稱之為「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。」及「開方便門，示真實相。」智顗則稱之為「為實施權」及「開權顯實」。是以如《涅槃》之五味四教，《般若》之「空義」，《無量義經》之如來說法權實、《智論》之四悉檀及四句等，都是為了這個目的而被引用的。

再者，智顗圓教思想的獨特內涵，則從《法華》之三一思想及《中論》之三諦得出三法圓融的理念，以此三法圓融，作為一切諸法的普遍結構。在佛教的教法部分，因而可以得出第一義諦/真性軌、第一義空/觀照軌、如來藏/資成軌，融和了空有二宗於同一圓教中﹔在《法華》獨有的用以分析諸法實相之 結構的「十如是」境的說法中，也一樣可以用此三法來統攝，已如前所說﹔而由十如是境開展而為三千世界的天台世界觀，再配以《華嚴》之「唯心」思想，強調觀心作為踐履佛道的真實道路，則有一心與三千世界互具的「一念三千」思想被得出，不過這部分則在《摩訶止觀》中才有充分的發展及推衍，但在《玄義》中一念與三千之不縱不橫的圓義，已然具體存在。

根據上述分析，我們可以得知由《法華經》中看似簡單的權實思想，郤能夠發展出龐大而複雜的圓教思想，這固然是由於，所謂的圓教，即是以整個佛教作為建構的材料，但是建架圓教體系的工程師智顗，發展了作為圓教工程師的重要功能，他依著圓教的理念，用著一定的方法，逐步使佛教的各體系被整合為圓教。也使得《法華經》得以名符其實地具有經王的地位。如果沒有智顗的努力，經義看來簡單素樸的《法華經》，何以在佛教之中會有如此重要的地位，是難以令人理解的。

四、結語︰《法華玄義》作為解釋型佛教哲學的論述典範

筆者曾經為佛教哲學區分了三種類型︰解釋型、批判型與對治型[37]。解釋型佛教哲學的特色是︰以認同佛法為前提，以建立合乎佛典文獻的哲學範疇為起點，以闡釋佛法為目標，企圖建立學者自心目中所衡定的真正佛法之哲學理解體系。若從上述的定義來看，筆者認為，智顗的《法華玄義》充分具有解釋型佛教哲學的特色，智顗肯定一實相印，充分運用大小乘經論的各種文獻，透過詮釋使得這些經論的差異，得以在智顗的圓教理念中消融。他所用以詮釋佛法的各種觀念範疇，雖也具有智顗獨特色彩的部分，然而也都有其經論上的根據，而非強調智顗的創見而憑空出現。因此，《法華玄義》明顯可視為解釋型佛教哲學的著作。

但是這樣一部著作，其實是歷來中國佛教學者眾多解釋型著作的一種，他有何重要？其重要性，即在於智顗在《玄義》當中，不僅僅只是解經而已，他所發展出來的圓教思想，形成了一套獨特的佛教哲學思想體系，這使得佛教思想的發展，有了超越經典文獻之上的價值。如若失去了這個貫整全體佛教的圓教思想，各部經論便將失去了整全性，而佛教將回歸於經論紛歧，宗派分立、思想對立的面貌。這或許近於佛教史的原貌，但《玄義》之所以 為一哲學性的著作，而非一歷史性的作品，其意義則在以圓教能化分歧對立而為整全圓融的功能上，在此一功能上，他表現出哲學家所欲成就的思想上的理想性，因而一切經論，在智顗眼中所見，不是其文辭本身的意義，他後設地看出經論背後所可能具有的潛在思想，因而在詮釋的過程中，加入了自己的創造，使得佛教思想的內容，因而得以擴大。在這個過程中，並無所謂的忠實與否的問題，因為哲學家的創造性，就在於此。

回到佛教史的觀點來看，智顗所創立的思想，也正是中國佛教思想的一項嶄新的起點，中國佛教因為智顗，才有了足以和印度佛教宗派分庭抗禮的天台宗出現。天台宗在原本印度佛教的起點與基本原則之上，展現了中國式的理解與創新，尤其是把中國文化中重視現實肯定當下的理念，與大乘佛教經論中的權實不二、一切皆如等理念結合起來，形成獨特的圓教思想，此一思想在哲學的層次把歷史層面的諸教對諍予以超越並且克服，是故筆者這才把《法華玄義》視為解釋型佛教哲學的一項典範，因為它指出了圓教作為佛教最高理想的終極目標，而且圓融不二的精神也成為後世佛教思想發展的重要指標。