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林秋梧（証峰師）的佛學思想探源 釋慧嚴 華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2003.09 )p500-512 華梵大學哲學系, [臺灣 臺北] |
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﹝提要﹞台灣大學教授楊惠南先生說：「日治時代台灣佛教界如果沒有了林秋梧，就暗淡無光了」，或許楊教授這句話，是指思想界而言吧！林秋梧（1903.8.15~1934.10.10）出生於台南市花園町（今公園路），開元寺僧，法號証峰，1930年3月畢業於日本國駒澤大學，因其思想充滿著對社會、人類的關懷，且其佛學研究方法，因受日本佛約治學的影響，非常歐洲化，筆者欲以其著作《直心直說白話註解》《佛說堅固女經》等，來探討其佛學思想，尤其是其佛學思想中，對人文、社會關懷的層面。 序言 李筱峰氏為林秋梧（1903、8、15~1934、10、10）寫了一本傳記，名為《台灣革命僧林秋梧》。從書名就可以知道林秋梧是位熱愛生命，勇於向當時社會挑戰的社會運動者，台灣大學教授楊惠南說：「日治時代台灣佛教界沒有了林秋梧就黯淡無光了」。事實上在昭和９年(1934）１０月１０日林秋梧往生後，張麗雪女士在弔詞中說：「始知君不但是佛教及社會之革新者，同時亦是一家庭改革與婦女解放之高唱者1。」又鄭卓雲羅漢在〈故証峰大師追悼錄〉中說：「師的才華博通中西，精深內典，不但和漢相通，而詩書圖書都有可取，我們論他為僧，實當代宗匠，開元柱石2。」還有身為林秋梧之兄的林德林師在〈弔秋梧君辭〉中，指出林秋梧的信仰特色，是「一佛一行3」。此外，尚有來自中華民國廈門閩南佛學院的慧雲在〈記憶林秋梧和尚〉中，對林秋梧的一生作了「總之秋梧的一生的獨特的性格，豪邁的行動，熱烈的感情，溫和的態度和刻苦勵學的精神，無論從佛教或社會的觀點上看來，他都是一個值得欽仰的人物。4」從以上諸氏對林秋梧的性情、學識、佛學的素養，及他對佛教、婦女、社會的熱情與關懷。在此拙文中，將循著以上諸氏對林秋梧的觀點，從他的著作來一窺其面貌，特別是他的佛學思想。因為思想是一個人行動的動源，在此先來了解他的生平經歷。 一、林秋梧的生平經歷 關於林秋梧的生平經歷，在他往生後，就有開元寺的書記鄭普淨，即卓雲羅漢，撰寫了〈故証 1 《南瀛佛教》卷１２之１２、頁３９、昭和９年１２月１日。 2 《南瀛佛教》卷１２之１２、頁２８、昭和９年１２月１日。 3 《南瀛佛教》卷１２之１２、頁２７、昭和９年１２月１日。 |
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峰大師追悼錄〉，作了如下的介紹。
鄭普淨對林秋梧的生平經歷介紹，可將之作如下簡介。「即1903年8月15日出生於台南市花園町(今之公園路)，父親是林成武，與台中佛教會館的創建人林德林師可能是堂兄弟的關係6，1917年3月畢業於台南第一公學校，1918年4月1日入台北師範學校就讀，畢業前夕，不幸因1922年2月北師問題7，無辜株連，遂被命退學，因此於該年赴日本神戶，任職於玉波商行。1923年12月辭職返台。1924年赴廈門，執教於集美學校8。1925年6月因母親去世返台奔喪。1925年秋，與鄭普淨少雲邂逅於開元寺，開啟了學佛的因緣9。1927年，禮開元寺得圓印如師出家，該年4月赴東瀛入東京駒澤大學專門學部，親近忽滑谷快天師」（1867、12、1~1934、7、11）。而當時在駒澤大學留學的台灣僧侶及在家居士有哪些人呢？這可從下面一則報導來作了解。
4 《南瀛佛教》卷１２之１２、頁２８、昭和１０年元月１日。 5同註（２）。 6 《南瀛佛教》卷１２之１２、頁２７、林德林〈弔秋梧君辭〉云：秋梧君就俗系而言，你是我的弟弟，就教門而言，你亦是我的法弟……。昭和９年１２月１日。 7李筱峰《台灣革命僧林秋梧》、頁５７、自立晚報社文化出版部，民國８０年２月。 8 《南瀛佛教》卷１２之１２、頁３０、（鄭少雲弔辭）昭和９年１２月１日。前揭李筱峰書、頁６２、８５、引林秋梧的〈閩海詩存〉（《想苑》第一卷•駒澤大學•約1927）中的「題某僧肖影」：化機獨悟靜中尋，邂逅相逢感不禁；一向清溪無俗氣，禪關明月照禪心。證明此時，林秋梧已與佛教結緣了。但1925年已與鄭少雲羅漢相識於開元寺。 9 《南瀛佛教》卷５之４、頁５６、〈駒澤大學台灣學生會〉、昭和２年８月１５日。10曹洞宗《宗報》第７４２號、頁１４、昭和３年５月１５日。 |
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駒澤大學就讀的有新入學的林秋梧、董有為、吳瑞諸、李孝本等，而尚在就讀的，有昭和３年（1928）畢業的曾景來（普信）11、同４年（1927）畢業的李添春、５年（1930）畢業的高執德，及３年才入該大學文學部的莊名桂12等。由於駒澤大學是日本曹洞宗所經營的學校，又當時的校長忽滑谷快天師，是一位曾留學於歐洲、美國，受過現代歐美教育的學僧，也是日本學界一位現代學術研究的拓荒者，敢向傳統挑戰的禪學專家13。林秋梧在駒澤大學，於昭和5年（1930）3月畢業於該大學專門學部。留學的時間，雖是只有三年，但是在這三年，他親近的是如此一位禪學大師，我們也就不難想像他的佛學思想體系了，但相關的探討，筆者想留待後述。話題回到昭和5年3月畢業於駒澤大學專門學部的林秋梧，在這之前，曾到過朝鮮半島視察佛教，而這可能也是受忽滑谷快天的《朝鮮禪教史》的影響。他因朝鮮之旅，而有〈活殺自在之大乘佛教―朝鮮僧伽之報國〉及〈朝鮮高僧傳〉之作，分別發表於《南瀛佛教》。此中，值得注目的，是如下感嘆之語：
然而今日之僧伽，歧於禪講之論，混於頓漸之辯，少投機，執斷常，於是乎偏袒帝國主義之野禿疊出，助長厭世消極之枯禪叢生，而大乘佛法則為之不振矣。若夫我台僧伽，即匪特盡其職者殆無，問其如何為僧伽應盡之天職？如何可解放島內弱小於鞭苔之下？亦多叉手蹚目不知所以對。高等乞丐之嘉名特錫，寄生害蟲之徽號頗來，是亦非無謂也。余每與吾師及諸同志，語至於此，未嘗不嘆息悲痛，而引以自警也。……（佛紀2957、元、12、作於東京客寓）14。 在此文中，表達了林秋梧與忽滑谷快天師，這二位師生，對當時朝鮮〈或許也包含了日本〉、台灣兩地佛教僧侶的看法。而由此看法，可看出林秋梧認為身為僧侶，對佛法的宣揚、社會、尤其是弱勢團體，應盡的關懷。或許是如此，他四月回台之後，以南部臨濟宗佛教講習會的講師、南瀛佛教會的教師，四處演講。特別是昭和6年（1931）起，即於開元寺內設立佛學研究會15，每個月至少有十天講課，授課科目有禪學、佛學、老子、四書、作詩、講演實習。上課的對象，則全是開元寺的住眾16。而此研究會，自1931年成立至林秋梧（1934）往生為止，不曾間斷，相信此三年的歲月，在佛學的素養提昇上，對開元寺的住眾應有很大的幫助。林秋梧在留學期間及返台講學之餘，致力於佛學的寫作，發表於當時發行量最廣的《南瀛佛教》，大大發揮文字般若的力量，今將林秋梧的佛學著作，依翻譯、著作二大類，介紹於下。
11曹洞宗《宗報》第７６７號、頁６、昭和４年６月１日。 12同註１０。 13 《日本佛教人名辭典》、頁６６６〈忽滑谷快天〉、法藏館、１９９２年１月２０日。 14 《南瀛佛教》卷８之５、頁２８、〈活殺自在之大乘佛教〈二〉――朝鮮僧伽之報國〉、昭和５年５月１日。 15 《南瀛佛教》卷１０之１、頁５６、〈禪窗閒話一〉、昭和７年元月１日。 16 《南瀛佛教》卷１２之８、頁５１、〈開元佛學研究會現況〉、昭和９年８月１日。 |
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4. 〈真心直說註解〉忽滑谷快天述、林秋梧記註（《南瀛》卷１０之３、頁３７〜４３、昭和７年４月）。
17在標題處有「若不自發心，雖諸佛菩薩不能寄也。」〈在東京寄〉，作者名則署「台南開元寺小知單」，從文意上，及此時留學於東京的台南開元寺者，僅有林秋梧而已，故筆者認為小知單，應是林秋梧的筆名。 |
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１８. 〈禪窗閒話〉（《南瀛》卷10之2、頁３８〜３９、昭和７年２月）。 |
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１日)。
從以上列述林秋梧的佛學著作，可知道他是一位多產作家，筆者想從以上林秋梧的著作，來探尋他佛學思想的根源。
18 《南瀛佛教》卷１２之１１、頁４３、昭和９年１１月１１日。 19 《南瀛佛教》卷１２之１０、頁１５、〈忽滑谷快天先生の御臨終に侍して〉、昭和９年１０月１日。 20 《南瀛佛教》卷１０之２、頁２２、昭和７年２月。 |
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《無垢施經》的吧。此等四經無論那一經，於其內容都有密接的關係。若照前記排列起來，便可見其思想的變遷，尤其自然是逐漸進化而成的。而像那《勝鬘夫人經》雖同是記述女人的授記，在這裡卻道：「我昔為菩提，曾已開示汝，今復值遇我，及來世亦然」，指着直以善根，將來當得成佛，號普光如來。這個說法是別經亦沒有類例的，恐怕是女人成佛說成立了後，才發生起來吧21！
從上述〈序講〉的內容，使我們可窺視出林秋梧對男女平等的重視，以女人可以成佛，來驗證佛法中男女平等的思想。此或許是此一時代女權已經逐漸抬頭，但對台灣佛教界男尊女卑的觀念，仍然是很濃厚而提出批判，他說：
「諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽固為惡事，並不限定於女人，男人亦然。近來島內寺院失卻傳道機關的使命，而漸傾向為遊客的休憩所，消遙園、旅館的，皆因僧伽諂曲俗人所致的。同住者不上三四十人的寺院亦有黨派的抗爭，豈不是嫉妒心在作弊嗎？求那跋陀羅罵中國人道：「至此國來，尚不見修道人，何況安心者？時時見有一作業人，未契於道。或在名聞，或在利養，人我心行，嫉妒心造。云何嫉妒？見他人修道，逢理達行，多有人皈依供養，即生嫉妒心，及生憎嫌心，自恃聰明，不用勝己，是名嫉妒。」這不但喝破千五百年前的中國僧伽的根性，就是現代台灣人僧伽的根性，也可以此規定之。至於貪瞋，則蓄私財，放重利，買土地，致被惡棍拐騙，本利俱空。營投機事業，公私不明，致寺產被差押，累同住 21 《南瀛佛教》卷１１之３、頁３０、昭和８年３月１日。 |
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人等憂愁莫釋，如是其能安心修道乎？假慈悲、粧模作樣，冒虛榮，煽動迷信，意圖多受佈施供養，此非邪僞而何？男子尚如此，何況現在知識較底的女人。所以世尊道：「一切女人所有諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽一切惡事，以發阿耨多羅三藐三菩提心因緣故，於未來世更不復生，以是義故，諸女人等必須發阿耨多羅三藐三菩提心。」這樣慈悲親切誠意的教訓，我們豈可不拳拳服膺而失之乎23。
個體即一個一個的生命由全體的來看，自己與他人是不可分開的。個人集合起來便是社會，在社會中用自己之力去扶助別人，而自己以外一切別人之力卻歸於自己保持我們自己。比社會更大的就是宇宙，宇宙是一個大組織體，和社會的各個個人，互相依靠扶助而形成整個社會一樣，宇宙中的森羅萬象、人啦、畜生啦、山川樹木啦、石啦、鐵啦、金銀啦、布匹啦、地水火風啦、一切皆以整然的秩序維持而成的。這樣的宇宙，就是一大佛身，一大佛身的一大生命便是我們所信仰的佛。所以社會中或宇宙中的一與一切，部分與全體，自己與佛，結局是不可分開，即一的存在。所以肇法師說：「天地與我同根，萬物與我一體」。一面由時間上來說，我們自己的生命是由父母而來的，我們的父母的生命，亦是由其父母而來的。我們的祖、曾祖、高祖都一概是由其父母而來的。至於我們的子子孫孫，其生命則莫由我們而出。由之觀之，我們的生命乃是過去生命的連續，又是無窮的未來的生命之根源。現在個人的生命是過去未來的生命的一條連鎖，過去現在未來三世的生命，就是宇宙的一大生命，這叫做佛生命。的生命。如以上所說，自己的生命與宇宙的佛生命是不可分的存在，所以沒有別個獨立的，所謂自己者，由時間的而言，則為無限的天地之生命，即佛生命的一連鎖。自空間的而言，則是無邊的宇宙，廣大的佛國土的一要素，與天地的靈格，宇宙的大佛是不可分開的同一存在，所以自己就是天地就是佛。更言之，佛就是一個唯一不二的存在。時間上雖有過去現在未來之分，然於佛的本體卻沒有過去佛現在佛未來佛之別。……。然則佛何以有種種的名稱？答道：因為佛是萬德圓滿的一個靈格，不能以一二個的稱呼而表現之，而是便生出種種的佛號。所以布袋和尚有偈云：「雖然是一軀，分身千百億。」又黃檗禪師道：「文殊當理，普賢當行，觀音當大智。」中鋒和尚也道：「千聖體無差，彌陀即釋迦。」可知諸佛本歸一佛，諸號源自一佛而名，非有二佛三佛也24。
22 《南瀛佛教》卷１１之１１、頁２３〜２６、〈禪窗閒話一〉、昭和７年元月１日。 23 《南瀛佛教》卷１１之１２、頁２０、〈禪窗閒話一〉、昭和８年１２月１日。 24 《南瀛佛教》卷１２之３、頁１２〜１３、昭和９年３月１日。 25此拙文最先發表於《第六次儒佛會通論文集》（華梵大學、民國91年7月）後再作補充發表於《人文關懷與社會發展、人文篇》（高雄復文圖書出版社、2003年），最後筆者將之收錄於拙作《台灣佛教史論文集》（春暉出版社、2003年1月）。 |
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滑谷快天的信仰精粹26，基於此，林秋梧的佛學思想也傾向於此，因此對當時台灣佛教界所謂五大寺院：基隆月眉山靈泉寺、台北五股凌雲禪寺、苗栗大湖法雲寺、台南市開元寺及高雄大岡山超峰寺27，的法脈，雖皆曰禪宗，但如眾所知，台灣佛教是福建鼓山湧泉寺的末流，而中國佛教自明清以來的信仰主流，雖是彌陀淨土，但在修持方面卻是禪淨雙修，不過在思想的層面上，是什麼呢？關於如此的現象，林秋梧是抱持著怎樣的看法？
如此林秋梧將大眾部等教團發展出來的佛身論，定位為釋尊超人論，相對於此，自六祖一派的禪宗所主張的生佛不二思想，則認為是以釋尊非超人論為立場。他主張只要依照達摩正傳的禪去精進修行，今生就能實現與釋尊一樣，獲得解脫自在。筆者認為釋尊超人論是我們信仰上的釋尊，而釋尊非超人論，則是指的歷史上的釋尊。由重視歷史上的釋尊的人格，而引伸出對現實人類的社會的關懷，這是林秋梧佛學思想的源泉。在此，先來看林秋梧說的達摩正傳的禪，其內容為何？他說：
坐禪這箇課目在佛教中無論那一派，除曰本真宗或日蓮宗〈？〉都有修行。但各宗所修的禪不過是一種禪定，非達摩正宗的禪。達摩正宗的禪，非戒定慧三學中的定，亦非佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度中之禪定，而含有總括三學、六度的意義，簡直地說，正宗的禪不是觀練薰習之行，是直超如來地，入大解脫界，安住於大光明裡的法門。中峰道：「禪何物也，乃吾心之名也。心何物也，乃吾 26 《南瀛佛教》卷１０之２、頁２２、（現世的戰鬪勝佛忽滑谷快天老師）昭和７年２月。 27 《南瀛佛教》卷１８之８、頁１０、昭和１５年８月１日。 |
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禪之體也。達摩西來只說直指人心，初無所謂禪」(《中峰和尚廣錄》卷５之下)。 又道：
「所謂禪者，非玄學、非奇解、非密授，是眾生本有之性元，是諸證之三眛(同前卷３０)」故我們若隨順於真心，雖一舉手一捉足，亦無不是禪。「行亦禪、坐亦禪，語默動靜體安然」的《証道歌》句，正是表現著這箇抱負29。 達摩正傳的禪，傳記上說「大乘壁觀」，慧可傳記上的「安心」，而林秋梧說的「隨順於真心」。此「真心」，即是《涅槃經》的「佛性」、《大乘起信論》的「真如」、《金剛經》的「如來」、《勝鬘經》的「如來藏」。唐永嘉《証道歌》的「語默動靜體安然」，應就是林秋梧說的「隨順於真心」。這個「隨順於真心」，無非就是心如牆壁似地，不為週遭環境所動搖，能從紛擾的現實生活中獲得解脫，過著逍遙自在的人生。上述林秋梧將坐禪與達摩禪作區分，是因為三學中的定，六度中的禪定，是實踐的方法，而達摩的禪，則是以達寂滅境界的語言表達吧！我想林秋梧可能認為在現實生活中，達成達摩禪所欲呈現的人生，應不是遙不可及的事，只要我們有正信，這正信就是正信生佛不二的教育30。如此的思想也呈現在他對彌陀淨土的看法。 丁、人間淨土的思想
永明禪師是宋初的名僧而在支那頗有好評的人，其言說也非常地如法，可是永明是一方面說禪，一方面 28 《南瀛佛教》卷１０之４、頁２８〜３０、昭和７年５月。 29 《南瀛佛教》卷１１之３、頁１６、昭和８年３月１日。 30 《南瀛佛教》卷１０之３、頁４１、昭和７年４月。 31 「息妄的功夫有正助兩種：正是根本方便，即做無心的工夫，助是對治方便即習眾善」（《南瀛佛教》卷１１之６、頁２１、昭和８年６月１日）。 32 《南瀛佛教》卷１１之６、頁２２、昭和８年６月１日。 |
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沒徹底地理解禪旨，最後願往生淨土的人。不用說他是華嚴大家，研究經論等，精通佛教學的人。可惜的，是沒徹底，以往生淨土為最後信仰的人。因為信是淨土，解是華嚴的緣故，是奇怪的。還有依據傳記的話，說永明行百八佛事，所以也念佛，也坐禪，又也稱念真言，是做了非常複雜的事，為此，永明的行為，當時為世人所稱讚，可是我認為他的信不純一，其修持方式也混亂的緣故，作為一個佛教徒是不足道的。今日的台灣，也如永明似地修行雜信雜行，我是感到遺憾。永明在表面上叙說華嚴和禪，可是裡面卻信極樂往生的事，是一大矛盾，信仰和理解，不是如那樣分離的，說信兼解就是這個意思，我認為真理解和真信仰是二而一的，於是今日我大大唱導的是信解一致。解者開悟，開悟的事與信仰是個別的話，是非常錯誤的。從禪宗來說的話，彌陀佛是宇宙無限廣大的佛，是一切萬物之母，因為是映照天地的緣故，不應該是在西方，侷限於西方是錯的。在淨土教中，以人間為穢土，而認為該厭棄的土地，說西方是極樂淨土，是可往生之處。禪宗之悟，是以宇宙人生，直接的視為淨土的佛世界，相信十方國土本身，就是佛的顯現，原本淨土教者不足同日而語，既然如此；必須說同時地相信永明的陽禪陰淨是自我矛盾、人格分裂，弊害是來自信悟不一致的緣故，支那佛教為此大大地衰退。本來真悟是真信仰，真信仰必須是真悟，我對諸君期望的事，是想請各位改變如永明似地把信往生淨土，還有像信仰儒教和道教又是媽祖的不徹底的信仰33〈自譯〉。
33 《南瀛佛教》卷１０之５、忽滑谷快天講、李添春記（真心直說講義一頁１５〜１６、昭和７年６月１日）。 |
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林秋梧（証峰師）的佛學思想探源511 成著極樂世界，但此極樂世界是供一小部份的人們受用，所以還要把此擴大範圍，造箇男女老幼富貴貧賤都可享用快樂的世界，這就是佛教所主張的現世淨土的建設，《阿彌陀經》所說的西方極樂國土，也不過是形容這現實的評等社會34。
然則階級鬪爭消滅了之後，沒有階級的社會，到底是什麼狀態呢？兩千多年前孔子曾說道：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分女有歸，貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」這一篇，正描寫著沒階級的社會的情形，「貨惡其棄於地也……故外戶而不閉」的一段，便是指名着生產分配，實行均分的狀況。各盡所能，各取所需，沒有絲毫的私意，人民個個盡力於公共的生業。在這個社會裡面，家給人足，自然沒有盜竊的事，這樣的世界，佛教則叫做極樂淨土。……
34 《南瀛佛教》卷１１之１２、頁２２〜２３、昭和８年１２月１日。 35 《南瀛佛教》卷７之２、頁５６、昭和４年３月。 |
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相，是現實平等社會的寫照。好像林秋梧是從物質的層面來談論人間淨土的建設，但是他最後作結論時，將忽滑谷快天所主張的四一論，與現實淨土的實現結合在一起，這就不單從物質面談人間淨土的建設了，而是加上了信仰，實踐的心靈修養，在林秋梧的言論中，我們似可注目的，是他將極樂淨土與馬克斯主義的共產社會作比擬，或許他的思想中，似有社會主義的影子，不過他是位階級鬪爭的反對者。
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