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            第四章   輪迴主體對時空之建構

            本章共分四節。第一節討論輪迴主體的性質，包括輪迴
        主體的相續問題以及同一性問題的討論，試圖釐清在佛教哲
        學理論當中，基於「無我」教說來解釋「輪迴」受報主體時
        ，可能遭遇到的困難，也最可能受人質疑的問題。第二節至
        第四節的內容，是以輪迴主體對時空之建構這層關係上來貫
        穿這三節，分別討論關於「輪迴主體」的三種主要說法：中
        有說、補特伽羅說及阿賴耶識說；由這三個具體的理論，來
        討論佛教在面對「無我」與「輪迴」之間的矛盾時，所嘗試
        去作的三種解答方向。就此三種解答方向，本章擬分別由輪
        迴主體之建構、主體與時空的關係、及其理論可能之困難三
        方面來討論。
            本章雖僅提出佛教輪迴主體觀的三種說法：即中有說、
        補特伽羅說、以及阿賴耶識說作為研究的對象，並不代表佛
        教在主體觀上除此三說外就沒有其他的說法。如前文所述，
        部派時期「補特伽羅」的說法就有：犢子部「非即蘊．非離
        蘊補特伽羅」、說一切有部的「假名補特伽羅」以及經量部
        的「勝義補特伽羅」三種，其他還有如化地部的「窮生死蘊
        」、大眾部的「根本識」、以及南傳上座部的「有分心」等
        說，這些說法事實基本上也是由「補特伽羅」說及「種子」
        說發展而來的，但基於篇幅考量上，以及學力所限，本文僅
        以在性質上有影響性演變的說法作為選取的依據，依發展時
        間為序，加以討論，作法上雖有可議之處，但實情非得已之
        策。
            其次，延續本章問題主線：輪迴主體的相續及同一性問
        題，就各說主體結構與時空之間的關係這個切點，檢討各家
        輪迴主體說在理論上可能遭遇到的困難。
            本文從輪迴主體對時空之建構作為討論的進路，一方面
        除了源於印度傳統思想有將人的靈魂視為具有擴延性、佔有
        「空間的」實體思想的原因外，另一個原因是從人對外界的
        認識來談的話，具體的輪迴主體也同樣離不開必假定是在某
        種時空下作認識活動。因此，就存在與「時空」之間的關係
        而言，不論是視時空為物理上的真實存在、心靈的想像建構
        、或是存在物的屬性，吾人都無法想像輪迴主體可以離開時
        空觀念而單獨存在，佛教屢言無始以來、歷億萬劫、三界六
        道、十方諸佛，無論是輪迴流轉，抑或是解脫成佛，對於時
        空的問題都是無法避而不談，所以本章基於這兩個原因，以
        輪迴主體對時空的建構作為討論的進路。第二節至第四節即
        分別就三種輪迴主體對時空的建構，進行討論。

            第一節  輪迴主體的性質
            在六朝的神滅不滅論爭中，從論主的態度上來看，主張
        神滅的論主，莫不以儒家正統自居而非釋教之說，而主張神
        不滅的，莫不以維護佛教的立場自居，而各擁其論，但是雙
        方論主仍有的共同看法：就是都認為佛教是主張神不滅的。
        在《魏書．釋老

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        志》中，即說到：

            凡其經旨，大抵言生生之類皆因行業而起。有過去、當
        今、未來，歷三世識，神常不滅。凡為善惡，必有報應（1
        ）。
            六朝神不滅的思想，或許各有立論基礎，但在認為佛家
        是主張「神不滅」的思想上，意見倒是一致的。尤其在此，
        魏收由「歷三世識」來說明神不滅的根據，似肯定有一種微
        細的意識能夠貫通三世，而達致不滅，從主體在三世輪迴之
        中輪轉不已的立場來說明神不滅，這個看法值得注意。
            勞思光先生在《中國哲學史》第二冊第三章中，曾就四
        諦之「滅」諦，言佛教言成佛之「主體」仍不能解消：

            即此所謂「滅」，乃關聯於「主體」與「最高自由」者
        。今說「滅」諦，即是要通一自覺努力以使「主體」自身突
        破此層面，而成為有「最高自由」之「真我」。因此，當學
        者讀佛教經論中之「無我」，皆是對「假我」之否定，並非
        指「主體」之完全取消，不然則「滅」、「道」二諦完全不
        可了解，甚至整個佛教立說之本旨亦將成為不可解（2）。
            其次，在說明「輪迴」時又說有一個「自我」（靈魂）
        在不同的生命體中「流轉」：

            「輪迴」本是「流轉」之意；此所謂「流轉」即指「自
        我」在不同生命體中之「流轉」。此亦印度之觀念：佛教初
        期論及此觀念時，原大致與當時流行想法相類：大意即是說
        ，每一具體生命有生有此，故此種具體生命歷程與軀體之成
        壞歷程實不可分；但「自我」則通過不同體而流轉，因此，
        有一歷輪迴之「自我」。此與通常所謂「靈魂」，極為近似
        。
            「輪迴」之觀念與「靈魂」之觀念互相依賴。說及「輪
        迴」，必假定有某一種意義之「靈魂」，反之亦然（3）。
            實際上，就勞先生所言「輪迴」之意，實與六朝時期之
        羅含以「更生」來註解佛教的輪迴思想相類似，也同羅含發
        生同樣的錯誤：視「我」為固定不變之實體（靈魂），並由
        其所謂「自我」之實體義來保證其前後世人格的同一性。誠
        然，由佛教承認有一得（涅槃）者而說成佛「主體」之不可
        解消，是可理解的，然所謂「主體」之不可解消與具有自我
        主宰能力之「主體性」，意義上應有所區別。若主體具有主
        體性，則應可以自我主宰，不再落入輪迴，正因為主體不具
        有自我主宰之能力，所以於無明及業力的推迫下，在六道之
        間輪轉不已，此即眾生何以輪迴不息之因。
            而佛教所說「無我」，不但是指在信行上不起我執，另
        一個層次也是在存有上否定有固定不變之實體。因此勞先生
        在此提

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        到：「今說『滅』諦，即是要通一自覺努力以使『主體』自
        身突破此層面，而成為有『最高自由』之『真我』。」這種
        「『最高自由』之『真我』的思想，可以看成是佛教發展過
        程中，中後期大乘學說中真常心系的觀念，但並不能完全代
        表了佛教在歷史的發展過程中，所有時期的思想。
            勞先生作如是解的目的，不外是想藉由輪迴「主體」與
        成佛「主體」之間必要的同一性保證，由佛教承認有得者，
        來反證佛教雖在「無我」之規定下，仍是肯定「主體」義存
        在的。然其推論的過程，卻只取其有利之材料（僅取真常心
        系之說），以偏為全，則有失公允。其實，由有無得者來推
        論輪迴主體成立之必要，在印度部派時期即已討論過，並且
        有深入且精密之析論，此外，中國六朝時期的僧肇的〈涅槃
        無名論〉中也已論及（4），而勞先生據此論點，即論斷佛
        教是肯定「靈魂」說的，實際上固定的「靈魂」或是「自我
        」的觀念，正是佛教所以否斥傳統印度思想如婆羅門、六師
        外道的地方。又或者，勞先生對其所說的：佛教乃肯定有「
        某種意義的靈魂」，但究竟是在何種意義下的靈魂，在其文
        章中似找不出有較明確的說明。
            因此，實際上佛教所說作為輪迴的「主體」的內容，究
        竟是什麼，如何在不違背「無我」的基本教義下，來成立一
        切法，則是我們所關心的。本章第二節至第四節將嘗試通過
        佛教思想具體理論之建構，對這個問題作一交待。
            本節在此所處理二個問題：輪迴主體的同一性以及主體
        的相續問題，即是基於以上探問佛教的「自我」觀念而來的
        ，但如何在不違背無我教義的規定下來架構理論，則是佛教
        要解決無我與輪迴之間矛盾的課題。而實際上這些問題所以
        產生，其背後的原因，並不能算是真正的哲學問題，而是對
        宗教理論背後的預設信仰與否的問題：對於佛教「三世輪迴
        」及「因果報應」之說的信仰問題。宗教信仰的問題，固然
        不是本文所要探討重點，但問題既是因此信仰上的預設而來
        ，因而在此作一交待。這兩個預設的觀念，必須依於無我基
        本教義的規定來立說，因此，在所謂「無我」，卻又承認有
        「三世輪迴」的前提下，就有了既是無我，則又是誰在輪迴
        受報? 又若說有「善惡因果業報」，則受報主體又如何不在
        違背無我教義的前提下而成立？其次，在輪迴之中的受報主
        體，在前生至後世間的相續活動是怎樣的情形，前後世間之
        主體的同一性如何可能。由這些疑問，在此帶引出本節所要
        處理的這兩個問題；輪迴主體的相續及同一性問題。
            在佛教傳入中國之後，關於死後的看法，除了易傳所說
        「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」認為子孫在未
        來將承繼先人所遺留下之禍福外，還有道家認為人若形神兼
        養則可達神仙不死登化之說。這三種思想先後在中國思想中
        發展起來，若以本論題從主體觀的角度來看，易傳是認為個
        體精神雖是同個體物質性的形體一起消亡，然個體在生命結
        束之前所作行為的結果，卻會影響及子孫，譬如「父債子還
        」「前人種樹，後人乘涼」的想法即是。行為者與承受行為
        結果者不一定是同一人，所以沒有佛教在說明受善惡業報時
        ，主體須為一致的問題。
            在道家，講求精神形體的修鍊，不但要清心寡欲，而且
        要求修鍊服食使形體不傷，因為後來的道家相信，形體若受
        到毀傷，相對地精神也會受到斲損，因此，除了精神上的修
        習外，形體之不死也是登化的要件之一。如葛洪認為只要形
        體能夠永生，則

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        神仙可得而至，因此主張服食養生（5）。個體也只有在形
        神和諧統一才能達致永生的目的，而所謂神仙永生的這個主
        體，和作修鍊工夫的是同一主體，並未涉及來生之說，而道
        家神仙之說亦只說一世，亦即個人當下所存在的現世，並不
        說及三世。
            佛教傳入中國，在關於生死思想方面，最特殊也最難以
        說服中國思想家的部分，就是三世輪迴及因果報應思想。這
        方面的思想衝突，在六朝的神滅不滅論爭中的討論最為明顯
        。
            就六朝人所以爭論的立場而言，不外是以傳統儒家思想
        自居者認為佛教三世輪迴之說無可徵信，且因果報應之事並
        不必然，只是聖人設教以勸人為善的設舉。不論是三世輪迴
        或是因果報應，都是佛教教理中不可懷疑和取消的思想基礎
        ，主體觀念的逼顯出來，也就成為佛教理論中不可或缺的條
        件。就此而論，暫不論信仰三世或因果之說與否，作為一個
        思想理論系統而論，這個理論系統內部的合理性，才是我們
        所要討論的重點。至於信仰與否，並不是學術論文的討論重
        點，也不是經由討論可以達成有效性的結論，所以本文不擬
        在此多作探究。以下即就佛教輪迴主體思想相關之理論，加
        以討論。
            壹．輪迴主體與時空的關係
            輪迴，向來被視為由此生走向彼世的一個輪轉、再生。
        然而，在我們的經驗領域中，卻很難去理解，或是去體驗這
        種經驗，因此，對於宗教所謂的彼岸世界，一般人也因此心
        存疑慮和幻想。
            近代科學家致力於研究「靈魂學」之際，也同樣地對於
        其他次元的空間，或者是通向彼岸之「道」，產生了極大的
        興趣，甚至從物理學的研究結果來看，認為甚為熱門的「時
        間之洞」（也就是「黑洞」）說不定就是「虛」「實」兩世
        間來往的孔道（6），企圖在物理的研究上為哲學理論中的
        生死之迷，找出確實的物理根據。
            儘管「彼岸」不論能否由物理學之研究得到確切的驗證
        而成立，對於彼岸（或是所謂天國、地獄、來生等說）的討
        論在佛教來說，是肯定其存在及價值的，也具體地表現在其
        三世輪迴的思想上。
            輪迴之說，所包括的範圍，如輪迴的主體、空間區域、
        時間、因果、業力等等相關概念及範疇，除了本身各自都有
        十分繁覆的理論架構支持著，其次就佛教史的發展而言，其
        理論在不同時期的發展也頗為可觀。本文在此僅概括地就著
        輪迴主體與時空之的關係，來加以討論，理由是討論輪迴思
        想時所涵括的概念如前所列，可一一加以析論，而本文以「
        輪迴主體」思想為研究的中心，基於論輪迴主體不能於輪迴
        之外而獨自立論的原因，本文選擇由時空與輪迴主體之間的
        關係作為研究的進路。
            關於時空問題的討論，在西洋哲學中也有諸多討論，不
        論是以空間為具體的物理存在而論，還是認為空間是主體的
        屬性，抑或是以時空為先驗存在的形式等等，主體與時空之
        關係的討論，是值得探討的。尤其在佛教經典中所屢言的六
        道、諸佛土、十方世界、無始、歷八萬四千阿僧祇劫等等關
        於時空的理論，更可見出佛教對於時空觀念的說明，也十分
        重視。

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            在印度思想中，如耆那教與勝論派，皆將時空視為客觀
        獨存的實在物，認為空間是一切存在的存在處，但並不因此
        視時空為萬物所以產生的生因。至時論師時，不但視時間為
        一形式的實有，更以時間為萬物所以產生的生因、親因，而
        方論師則不認為如此，方論師是以空間作為萬物之生因（7
        ）。以時間或空間為生因的這兩種意見，顯示印度古代思想
        中，有將時空視為實存形式思想。但也有反對意見，如數論
        派即破斥時空實有，甚至其能所二元的物原（真諦譯為「自
        性」，與佛教所說之「自性」意義不同，是指現象界所依以
        轉化而生的根源）自身轉化的「剎那變」（
        Kasna-parinama  ）觀念，佛教後來「剎那」觀念即本於此
        而來 (8)。
            佛教時空觀念的發展，也與其他古代哲學思想中的時空
        觀有著相類的發展過程，都是由將時空實體化發展至形式的
        有，再發展至時空為心靈主觀的建構等思想模式，時空概念
        由外界的真實存在，乃至內在為心靈所建構的觀念，由如此
        相類的發展模式，可見印度與西洋哲學在時空觀的發展上，
        仍有相近之處。

        一．空間

            《晉書》卷四十九曾載阮脩主張人死無鬼的一段文字：

            嘗有論鬼神有無者，皆以為死者有鬼，脩獨以為無，曰
        ：「今見鬼者云著生時衣，若人死有鬼，衣服有鬼邪？」論
        者服焉（9）。
            六朝時期，除了阮瞻素有無鬼論之稱外，阮脩上述的這
        段文字以衣服豈有死，駁詰有鬼著衣之說。據此可知，六朝
        時人對人死後是否猶有存續的兩極看法，主有鬼者，則視鬼
        如靈魂，為佔有空間之物質存在，故有著衣之說；主無鬼者
        ，則謂衣服無主命，何有死生之別，故無有此生至彼世之論
        。當時論者，對於阮脩這個說法，深為信服。
            我們如果就六朝人對於死後有鬼無鬼的方向來討論，就
        會發現持無鬼論者，多認為神鬼之說乃生者意識恍惚時所生
        之幻想（10）。然而，就持有鬼論者的思想，多視鬼魂為具
        有擴延性之具體形相。
            不論由神滅或不滅論者「神居形宅」的意見來看，以「
        形」為「神」所據以依止之處所，都是以存在物所以存在，
        必有存放存在物的空間，作為存在物存在之處所。亦即，在
        六朝人的觀念中，不能想像有離開空間而獨立的存在物，他
        們把「神」看成是存在物，活著時存放於形體之中（神滅及
        神不滅論者皆同），死後同樣流轉在六道之間的領域（神不
        滅論者），將空間視為具體的物理存在。這個觀念與佛教同
        時的耆那教的思想極為相似之處，但未若耆那教那麼自覺地
        做理論的架構。

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            耆那教不但將空間視為一切存有之存在處，且將空間為
        分為現實世界「此世」（ lokaaka'sa ）與超越的空間「非
        世」（lalokaaka'sa）上下二層，（11）此乃就修行上區分
        ，由有漏的「此世」，至解脫的「非世」。空間在耆那看來
        ，一方面是一切具擴延性存有物的存在處所，一方面也由此
        迫出，空間本身也是具擴延性真實存有的結論。
            我們也許可以如笛卡兒，將空間視為物質之擴延，此外
        無所謂之空間，也可以如萊布尼茲，認為空間不過為事物的
        關係，沒有獨立實存的空間，而在耆那，似較近於現代物理
        學，如牛頓的看法：視空間為獨立真實的存在物。
            關於空間，可以有以上種種看法，甚至更多，但我們關
        心的是佛教在處理「輪迴主體」時的空間觀。佛教所說三世
        輪迴之空間，並非如耆那、方論師、或如牛頓之視空間為物
        理上的真實存在物。但若三世輪迴的空間非真實存在，則主
        體所輪迴之六道（或七道）等輪迴之領域的說法即不能自圓
        其說。為解決這個問題，張振華先生在其論文中曾嘗試由康
        德的說法，將空間解釋為主體之想像建構：
  
            由於空間是主體的建構，而不是獨立自存的，所以主體
        能建構現實空間，也能建構靈魂存在空間，此二空間同樣皆
        為主體所建構，所以皆是可以移除或改變的，只要主體的結
        構改變，則呈現於主體前的空間也必改變，就人的主體建構
        而言為現實空間，就靈魂的主體建構而言為靈魂空間， ...
        ；現實與靈魂二空間並非並列的，它們只是在不同的主體建
        構下而為不同的空間...。所以作為輪迴主體的靈魂，由一
        世界轉移到另一世界，其中並非經一運動過程而作一位置的
        轉移，乃是主體結構的改變，而使得其所在的世界亦改變（
        12)。
            張振華先生認為，主體結構是可能改變的，也由於主體
        結構的改變，其所建構的空間亦必不同。我們的主體結構只
        能建構現實空間，在現實空間中存有物能夠被我們所經驗、
        覺知，但也由於主體結構使然，我們無法建構靈魂存在的空
        間（儘管佛教並不同意「靈魂」這樣的語詞或概念，為說解
        之便，在此，從張先生論文中原來所用「靈魂」一詞），所
        以靈魂不能對我們呈現，我們自然無法在現實世界中覺知到
        靈魂。
            本文同意上述張先生的推論，並且由此得到一個重要線
        索：主體與空間的關係，並非一般所認為：在輪迴的過程中
        ，主體在諸多空間中的轉移關係。空間並非真實存在物，空
        間乃主體之想像建構，主體之結構尤其重要關係到空間之建
        構。因此本章第二至第四節即試由不同的主體結構來作進一
        步的討論。

        二. 時間

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            在佛教之前及同時，討論時間的，有以時間為真實存在
        的耆那教，有以時間為形式存有的勝論與時論，也有相反地
        破斥時間實有的數論（13）。在佛教，討論到時間，大體可
        以區分為過去、現在及未來三世。部派佛教時期說一切有部
        的基本思想「三世實有，法體恆存」的說法可謂為重要，尤
        其其中有部四大論師之一的世友，以「一法三位」對三世作
        區分，主張過未無體，在論證時採體用分別的方法，推論出
        「法體」是一，三世俱存，「法用」則是現在才有的作法，
        被後人評斷為四大論師的解釋中最合理的詮釋，後來遂以世
        友之釋為有部的代表思想（14）。
            佛教的時間觀作三世區分，除了為呈顯出前後際現象變
        化的時間流逝感外，也必需同時保住其前後生際人格的同一
        性，因此其相續理論在將時間區分為三世的情況下，立論的
        主要基點即在於「現在」這一剎那，而「過去」為前一剎那
        的回顧，「未來」則為後一剎那的前瞻。部派佛教即依此而
        成立了「三世實有」（說一切有部、犢子部及化地部）及「
        過未無體」（大眾一系的一說、出世、雞胤部及有部分出的
        經量部等派）的時間觀。
            有部雖未積極地由法體的「三世實有」來建構其時間理
        論，但其藉現象在一段期間內的變化而感到時間的流逝，也
        隨之呈現了現在、過去、未來三世的時間觀。前述有部四大
        論師即曾就此三世區分的問題，作了如上的析辯，即可清楚
        地看到有部的時間觀。
            關於空間概念，我們可以由存在物之擴延性來推理，而
        時間概念，由於不具形相擴延，且不易為我們所感知，所以
        或可以現實世界物相之變異呈現，來說明時間這個觀念。古
        希哲以時間有如河水之逝去，不僅視時間為運動，並且說明
        時間之不可逆性。而自柏拉圖把時間當作是一種觀念以來，
        西方哲學家即把時間當作「無限」來討論，至亞里斯多德，
        已不將時間視為一種運動，而為運動所以可能的原因，後來
        的蒲魯太納斯（ plotinus，204-269  ）則提出「瞬間裏涵
        蓋永遠」的看法，及至康德基於「二律背反」的原則，謂時
        間既不可能無始，亦不可能有始的情況下，將時間視為先驗
        的形式來討論，時間觀念一向被視為是直線發展的（15）。
        但我們若據前述佛教的三世之說，則可知佛教的時間觀並非
        認為時間必定為直線發展的，而是如「一法三位」的將時間
        區分為過去、現在及未來三世，且對三世之區分的方式，不
        只一種，但其一致的詮釋立場：都不是將時間視為運動，或
        是固定不變之真實存在物。因此，筆者認為：誠如前論，空
        間若為主體之建構，三世時間之區分也可能是不同的主體結
        構，在各自在其建構的空間時，所作的區分。

        貳．輪迴主體的相續

            在討論輪迴主體的相續時，首要注意的是：一般人的觀
        念中多以前生、今生及來世作為所謂「輪迴」的三世時間區
        分，但本文並不否定討論「相續」必當在不同的分位上，實
        際上即預設了時間這一點（佛教所討論的相續，實皆預設了
        時間），本文

        頁290

        所更要強調的，是在於輪迴主體的「主體義」上。所以特別
        提出主體義來說，是認為所謂「輪迴主體」應不僅僅侷於前
        生至此生，或此生至來世之間的過渡時期（部分部派所承認
        的「中有」）而論，當指貫穿整個輪迴過程的主體而論。但
        如此說來，似又同意有某一「不變之自我」作為輪迴主體之
        嫌，實則不然，主體義與實體義之區分，即在此矣。
            輪迴思想中主體義設立的必要，大略可以說是基於以下
        理由：
        1 生死流轉的主體
        2 記憶保存之主體
        3 認識活動（感覺、思考）的統一者
        4 自我的持續如何可能
        5 善惡業報之主體
        6 修道成佛之主體（16）
            確切地說，輪迴主體不僅是依於善惡業報而立，更是基
        於邏輯上的必要而迫出的。但作為宗教哲學，應然與實然如
        何溝通是一個重要的問題，換句話說，輪迴主體雖是理論所
        迫出的，但具體的問題卻在：主體在真實的現實世界與彼岸
        之間的溝通如何可能。輪迴主體雖然是基於理論邏輯地迫出
        ，但也須相應於真實世界，才符合於宗教之終極關懷。因此
        ，主體如何相續（尤其由此生至彼岸的相續），就成了一個
        重要的課題。而在佛教，一般以識之相續說明主體的相續，
        在譬喻方面，又多以焰火之相續喻識體之相續。
            六朝時期關於輪迴主體相續問題的討論，在宗炳〈明佛
        論〉中即曾提到識體本身的相續問題：

            識識妙續，如火之炎炎，相即而成爓耳（17）。

        又說：

            則情識之構，既新故妙續，則悉是不一之際，豈有常哉
        ? （18）
        這兩段文字談到識體乃是相續不斷，如火之炎炎，前後之際
        乃不一不異之關係。炎炎相續，取其不一，相續不斷，取其
        不異，所以不能以常、斷見概括之。對於識體本身相續問題
        的討論，著重在前後際的同一關係上。大小乘皆不乏對心識
        的討論，小乘討論眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，大乘唯
        識家則說八識，包括前六識以及第七末那識、第八阿賴耶識
        。其中第八識被第七

        頁291

        識末那識執為實我，由此妄執說前後際人格因想像其相似性
        而執為同一，而對於識體本身的相續，則由第八識阿賴耶識
        內含藏的種子與現行的互薰而得到說明。
            相續的問題，是主體本身的問題，而前後際的人格同一
        性問題，則涉及佛教的善惡報應觀，所謂「業不代受」，善
        惡業報與人格同一的緊密關係。

        參．輪迴主體的同一性

            佛教以「無我」為根本教義，自原始佛教以下，不論思
        想理論如何演變，皆不能違背「無我」教義而立說。然而為
        確保「輪迴觀」之成立，「主體」存在之必要性不能夠被取
        消，但卻不能將「主體」義與「實體」義相混為一談（19）
        。雖然我們可以對此「主體」作一性質上的陳述，卻不能將
        之稱為本質，因其不具有一恆常不變之性質故。職是，所謂
        的「輪迴主體」、「受報主體」、「解脫主體」、乃至「成
        佛主體」等「主體」之說，其主體之性質的探討，則成為佛
        教教義理論系統下一個有待解決的問題。
            在「無我」的規定下，輪迴主體既不可為實在之「常體
        」，亦不可為一具自我主宰能力之實體，而由此衍伸而來的
        ，即是輪迴主體既不為恆常不變之自體。換言之，輪迴主體
        乃是作為一個變動不居的整體而存在的，如此變動不居的整
        體中，是有不斷地小變動存在其中，而小變動之間的「相續
        」，實際上是一種部分同異的「相續」關係。在整體看來，
        由不變的部分，取其為「同一性」的根據，由變動的部分，
        來取其變異間的「相續」義，因此，就輪迴主體的人格同一
        性要求來說「不一不異」，也就是這個意義。
            然而就名言上來看，「主體」有所謂的「受報主體」「
        成佛主體」「解脫主體」等名言概念的區分，即是基於輪迴
        主體的這種「不一不異」特殊性質而來的。在生命存續的過
        程乃至死亡之後，「主體」不同的名稱之間並非不相關，主
        體本身在前生後世、乃至剎那相續間，仍應有「同一性」存
        在，否則，主體的同一性不能保證，則因果報應之說不能成
        立，其次輪迴主體乃至成佛主體，不能必然地相續下來（由
        輪迴之中的「迷」至成佛的「覺」之間，成佛必然性之保證
        。而所謂「必然性」，也是立於主體同一性的基礎下所說的
        ），則成佛成為偶然，而不為必然，如此一來，與佛教所說
        「人皆可成佛」的佛性說則有矛盾之處。
            簡言之，六朝佛教在輪迴理論上所要處理的問題，即是
        ：「輪迴主體」、「受報主體」、「解脫主體」、「成佛主
        體」等主體的問題。而上述不同角度下所說的「主體」，所
        指實為「同一」主體。而關於「同一性」的探討西方自來有
        許多不同的觀點，但是，對於本文「輪迴主體」的「同一性
        」問題討論，則為佛教思想理論中的一個重要課題。

        頁292

            首先就「同一性」問題來看，如果說「本質為維持同一
        性而必要有東西」（20），我們所要瞭解的有兩個層次，先
        從「本質」的概念來看：一．若「本質為維持同一性而必要
        有的東西」，則在佛教的輪迴主體思想中，並不肯定有「本
        質」，亦即不肯定其為維持同一性而有的常體。或者，「本
        質」並非佛教據以斷定「同一」的標準。其次再由「同一」
        的概念來看，據休姆，同一性觀念並非由感性或理性得出，
        而是來自於「想像」的虛構（21）。
            但假若同一性觀念，來自於我們考察「一個對象在經過
        一段變化的時間之不變性及不間斷性」，在不同片刻對單一
        事物的觀察所產生的不同印象，雖然具體的對象是單一的，
        但多次觀察對象的結果，卻可能得到多個印象，此多數個印
        象又為我們將之與觀察的對象聯想為「同一」。因此，我們
        得知，某一時候存在作為被人所觀察的「對象」，與另一時
        候存在的「它自身」可以是「同一」的（22）。但若我們仍
        要追問「它自身」的具體內容究竟為何，本文只能求助於康
        德的「物自身」概念的不可知，或現象學的「存而不論」來
        作交待。
            佛經中屢以梵志出家為例，幼年出家，及其年老而歸，
        鄰人不復記憶其貌，以非其人而怪之。鄰人所非者，在梵志
        形貌之改變，已非昔日離家時之容貌，這裡的「同一」概念
        ，取決於人之形貌的「相似性」，而非因果關係之推理，與
        本文從因果上來探討的輪迴主體的同一性，其作為「同一」
        條件的標準，是不同的。
            我們肯定輪迴的主體，不僅是肯定有作為貫穿三世的主
        體，其實也肯定了部分實體義，只是所謂的實體義部分，並
        不是如外道肯定有固定不變之實體，而是肯定在生滅變化的
        剎那之間，前後際人格的部分同異關係。正如同，經驗世界
        中對於行過留下「變化」的痕跡，是由於執於記憶中殘留前
        一剎那的印象，而視前後一剎那相狀之間為「變化」的關係
        ，好比我們觀察事物的成住壞空，有情的生住異滅等相狀部
        分在虛構的時間過程中的同異關係為「變化」即是。我們若
        肯定主體行過，必留下痕跡（如佛教說的「業」），則反推
        其留下「業」的具體的實體部分即同樣不可被否定，只是，
        依於佛教「無我」基本教義的規定，在這實體部分之同一性
        的合理建構上，則不應以固定不變的本質作為同一性的唯一
        合理保證。我們也許可以由主體整個的「變化」過程中前後
        際的部分同異關係中，來重新看待佛教肯定輪迴時，作為輪
        轉三世之間的主體的同一性問題。

            第二節 中有說

        壹．五蘊所成之主體

            佛教將人的生命狀態，區分為「生有」、「本有」、「
        死有」及「中有」（或稱中陰、犍達縛）四個階段，此四階
        段之間為循序相連的循環關係，一期生死即包含了生有、本
        有、死有及中有四階段的變化。「有」是存在的意思。托胎
        結生至生於世

        頁293

        為生有。前世業與此生新業所成之此生性格、命運為本有。
        生命將盡而失壽煖識時，為死有。死有至生有之間的過渡期
        為中有。
            若擴大至跨二期生死（即前生及來世二世）來看，介於
        前生死有及來世生有間的中有階段，其性質與相狀的變化及
        前後生際的相續，則成為輪迴理論中，各世及各道之間連繫
        的關鍵。中有之設立在理論上雖然如此重要，但實際上關於
        中有之有無，在佛教內部仍有爭論。
            主張無中有者，依於經說，認為佛雖說輪迴三界五道，
        其中並不含中有道。就如同形體與影子雖有間隔，但無需施
        設連續位之必要，故主張死位之後，繼續輪迴至下一生，其
        甚惡者，則立墮地獄，故無需再立中有。而主張中有者，也
        依於經說，認為中有的設立可以用來解釋有某種遊魂體，在
        世俗義上來成立中有有積極意義（23）。主張有中有者，對
        中有期間的長短在解釋上也有歧義，至少有三種不同的說法
        ，一說七天，或說四十九天，或說可無限長，不限定時間（
        24）。
            佛教內部對中有的主張有二派意見，主張無中有者，如
        大眾系四部（大眾、一說、說出世、雞胤四部），認為不僅
        是三界中的無色界沒有中有，即使是欲、色二界也沒有中有
        ；有部同意由於無色界沒有方所的差別，所以沒有中有，但
        欲、色界在死有色器消滅至生有未形成前的中間階段，則不
        能沒有中有為之連續（25）。
            關於中有的討論，如《瑜伽師地論》卷二，對中有的形
        成曾有說明：

            諸眾生將命終時，乃未到惛昧想位，長時所習，我愛現
        行。由此力故，謂我當無，便愛自身，由此建立中有生報（
        26）。
            這裡說到眾生自死有至中有形成的過程及原因。眾生在
        臨終前，由於貪愛生命的種子異熟現為現行，在臨終前的一
        念仍執於「我愛」，求生欲甚熾，由此「我愛」心的緣故，
        以為「我」將滅為虛無，更執於「我」實，而由此建立中有
        生報。因此，中有生報可說是建立在「我」愛、「我」實等
        執著的基礎上，而就中有乃依於我執而立這一點來看，「中
        有」的形成可說帶有很強的主體意味。
            中有形成後至投胎轉生之間，約有一段期間，中有等待
        結胎轉生為生有。《俱舍論》卷九，曾清楚地說到中有投胎
        轉為生有的情形：

            是中有為至所生，先起倒心，馳趣欲境，彼由業力所起
        眼根，雖住遠方，能見生父母交會，而起倒心。若男緣，母
        起於男欲；若女緣，父起於女欲。翻此緣二俱起瞋心... 時
        犍達縛（中有）於二心中，隨一現行，謂愛或恚，彼由起此
        二種倒心，便謂己身與所愛合。所謂不淨泄至胎時，謂是已
        有，便生喜慰。從此蘊厚，中有便沒（27）。

        頁294

            中有思想在古印度吠陀思想中已有，如《俱舍論》所說
        的「犍達縛」，即出自於《梨俱吠陀．婚姻頌》，原意為色
        欲的追求（28）。上文所引《俱舍論》卷九這一段文字對中
        有轉至生有的描述，延續吠陀時期以來的說法，由父母對色
        欲的追求出發，說明中有因父母起與所愛合之倒心而與之結
        合，中有結胎轉為生有之時，中有即消滅。由此，《俱舍》
        企圖由生物學的生緣，強調中有與生緣之間的密切關係。若
        單純由生物學來看生緣，並不需要中有的參與；但就輪迴的
        立場而論，父母交會時，中有參與此生命之形成，帶業投胎
        ，轉為生有，不僅可說明有情殊勝於無情之處，也說明藉著
        業力之推迫，安排了中有轉生後之去向，其次還可以滿足主
        體在輪迴流轉的循環過程中，其前後生人格一致性之要求。
            關於中有之別名及性質，《俱舍論》卷十曾就中有之成
        滅來說：

            佛世尊以五種名說中有故。何等為五? 一者意成：從意
        成故，非精血等所有外緣合所成故；二者求生：常喜尋察當
        生處故；三者食香：身香，食往生處故；四者中有：二趣中
        間所有蘊故；五者名起：對向當生，暫時起故。如契經說：
        有壞體起，有世間生，起謂中有。又經說有「補特伽羅」，
        已斷起結，未斷生結（29）。
            《俱舍論》卷十言中有另有四種異名：一為意成，二為
        求生，三為食香，四為名起。由此四種異名，正可看出中有
        的性質。中有不但是臨終意念之執著所成，也因為求生欲熾
        而起，集合二趣之間（前趣之死有至後趣之生有）所有蘊為
        其體，期間以香為食（故中有又名尋香），由於為結生前之
        暫待狀態，終必結生，故稱名起。後又引《阿含》所言，說
        解中有形成的原因，乃因「有壞體起」才「有世間生」，而
        「起」說的就是中有。
            有兩點值得注意的是，一．中有雖由意念所成，非由精
        血等外緣合而成，但其體為二趣之間所有蘊之集合，中有期
        間並且以香為食，這種種規定，說明了中有具有離不開物質
        等形下因素，其性質仍是五蘊所成的集合體。二．《俱舍》
        又引契經所言：「有壞體起，有世間生」，在死生之間的循
        環中，為滿足連繫主體前後生之際，其人格之同一性的要求
        下，中有的設立確有其必要性。由於主體義在輪迴的生死流
        轉之中的凸顯，《俱舍》卷十甚至在中有的四個異名之外，
        還把部派時期流行的「補特伽羅」，也視為中有的異名，這
        一點恐怕也是就著輪迴的主體義而論的。可見中有的成立，
        非但可以說明世俗義中認為人死至轉生投胎前的某種遊魂狀
        態，也就主體義上，可說明死有轉生至生有之間的主體人格
        之同一性。由此可知，輪迴主體義的逼顯，在原始佛教延續
        印度傳統思想以來的中有說當中，已略見雛型。

        貳．中有與時空

        頁295

            關於中有的說法，雖在《阿含》中已有所見。但將中有
        道立為輪迴的區域之一的，則至部派佛教時期犢子部才提出
        所謂的「六道」說。輪迴的區域，一般說有五道，犢子部後
        來甚至說有七道（30）。增加的二道分別為「阿修羅」及「
        中有」。而其中關於「中有」一道之設立，犢子部即同意在
        輪迴之中，此道的死有至彼道的生有之間還有一個過渡的道
        ，即是中有道。
            原則上，中有和生有、本有及死有的性質相同，是輪迴
        主體不同階段之樣態變化。在五道外另立中有道，並非如耆
        那、勝論之視空間為實有，將中有當作輪迴的空間場所。中
        有原為有情生命四種不同的存在樣態之一，但犢子部另立中
        有為一道的作法，則將個別有情縱向連續的存在樣態與輪迴
        於平行的六道間存在樣態的橫切面，相混淆了。因此，犢子
        部別立中有為獨立的一道，將一期生死中四有的「中有」的
        部分，取出獨立為一道，而成為與六道平等地位的輪迴形態
        ，這個作法，顯然可議。
            前面說過，空間乃主體之建構。空間之存在樣態如何，
        有賴於主體建構，主體如何建構空間觀，又取決於主體結構
        。亦即：主體結構決定主體所能建構出的空間觀。由此來看
        ，中有主體的空間觀，並非視空間為物理之實存，而是主體
        所建構的觀念，所以不具有實在性。
            若據前述《俱舍論》以中有來說明輪迴主體結構，則輪
        迴主體結構是二趣間（中有）的所有蘊，及死有位至中有剎
        那間「我愛」及「求生」的意念執著所構成的業力共同構成
        的主體結構。這個主體結構，也就是建構中有時空觀的主體
        結構。與生有時的主體結構最大的不同，即在於生有時主體
        結構中五蘊的色蘊為粗色，而中有時期主體結構的色蘊為細
        色，色蘊並非因根身之消滅而完全取消，只是由粗色轉為細
        色。
            現象之所以為我們覺知、認識，乃因其為粗色所構成具
        體之相狀能為諸根所攝，成為我們認識的對象。而死有轉為
        中有後，主體結構改變，其身為細色所構成，此存在相狀為
        生有之諸根所無法建構、經驗，故中有無法對我們呈現。
            中有說的時間觀，是將時間區分為生有、本有、死有、
        中有四階段，其中尤其強調中有與生緣的關係，將四個階段
        貫穿起來，成為循環不已的輪迴流轉，肯定時間的不可逆性
        ，並以業力作為推迫流轉的動力，肯定了帶業投胎的思想。

        參．中有說之檢討
            中有的說法，在原始佛教至部派分裂時期廣為流行，由
        於中有思想原即為古印度之傳統思想，佛教援用融合在自己
        的思想中，是極為自然的事。但中有傾向於承認在死有位後
        ，仍有某種不滅的物質實體（細色）的思想，則易為人所批
        駁，且亦與佛陀的無我教說相違，故至部派時期，各派各自
        提出更為精密的輪迴主體理論後，已較不為人所重視。
            就本論題討論的輪迴主體而言，中有道的設立固可解決
        輪迴理論上轉生世俗義，但在原始佛教時期，佛陀並未十分
        肯斷中有道之設立，中有說的成立，或可說是佛教結合印度
        傳統以來的「有我」思想，以及就滅諦而言，為了解決誰在
        輪迴受報的主

        頁296

        體問題，而逼顯出來的輪迴主體思想。
            關於犢子部將中有別立為中有道，與六道佔有平行同等
        地位的說法，則有待商榷。中有若與其他六道地位平等，則
        中有應同於其他六道應有生有、本有及死有三位，但文獻中
        似未見有類此之記載，且若中有與六道同質，就佛教將有情
        生命分一期生死為「四有」（主張無中有者或說「三有」）
        四個階段的分法（「四有」旨在說明主體前後生之間的連績
        ），中有雖與六道異質，卻與六道同等並列為輪迴的界域（
        「六道輪迴」旨在說明主體在六道間的流轉互換），因此就
        分類而言，已失去分類的標準，而主體角色的變換也因而產
        生了混淆，故將中有別立為一道的說法，實滯礙難通。
            若主張無中有者，輪迴主體在六道之一，其間的一期生
        死間有生有、本有至死有三種存在樣態的循序轉變，跨二期
        生死之時，更是在六道之間不斷轉換，輪迴不已，根本沒有
        角色混淆之慮。而主張有中有者，若不將中有另立為獨立的
        一道，也不會有同樣的問題。而犢子部可能為調和二說，而
        有此折衷之立論，但卻末成功地達成其立論目的。


            第三節  補特伽羅說

　　　　壹．勝義之和合假我
            「補特伽羅」（  Pudgala ）原是耆那教的物質因觀念
        ，意為具有色、聲、香、味等生理反應之生命組合體，但不
        具思考能力，後為部派佛教時期的犢子部所援用，成為佛教
        部派時期「輪迴主體」觀念之來源。之後，各派紛紛暗中在
        其理論中加入了改革「補特伽羅」後的類似說法。
            在犢子部提出「非即蘊．非離蘊補特伽羅」以對應外道
        對於輪迴主體問題之詰難後，其他如說一切有部以及經量部
        也都跟進提出不同的補特伽羅說，有部提出「假名（世俗）
        補特伽羅」說，由犢子部所分出的經部則提出「勝義補特伽
        羅」。其他還有如化地部的「窮生死蘊」、大眾部的「根本
        識」、以及南傳上座部的「有分心」等說，這些說法事實基
        本上也是由「補特伽羅」說及「種子」說發展而來的。關於
        部派時期的三種「補特伽羅」的說法，因在前文已作說明，
        故此從略。
            如上節引《俱舍論》卷十所述，補特伽羅雖亦為中有的
        別名（31），但二者意義仍有區別。凡是離開天、人、畜生
        、餓鬼、地獄等五道的現報，尚未決定要轉向那一道前，以
        前世所累積的業力，集意識上的色的功能，化成細色根身，
        持此業識，稱為「中有身」，這是因為業報尚未決定之故，
        所以不為五趣所攝。但是「補特伽羅」則是已經取得五趣之
        報身，或是未捨五趣報身前之主體，與中有身在主體義上是
        過程階段的區別，但補特伽羅雖也和中有身一樣，是五蘊和
        合相續假身（32），卻是更偏重在其主體義上來說主體的恆
        定性。

        頁297

            「我」說若區分為三種，第一種為「蘊我」，承認我人
        身心之實有；第二種為「離蘊我」，認為脫離身心之外別有
        我存在；第三種則為「非即蘊非離蘊我」，既不肯定蘊我，
        也不肯定離蘊我，而在雙遣之際另立一不可說之「我」義。
        犢子部所立的「非即蘊非離蘊補特伽羅」，也就是第三種意
        義下的「我」說。
            《異部宗輪論》裡記載到「非即蘊非離蘊補特伽羅」是
        「依蘊處界假施設名」，雖由三科所構成，但只是假名施設
        而已。「非即蘊」是說補特伽羅並不即是五蘊，「非離蘊」
        則是說補特伽羅與五蘊有密不可分的關係。五蘊生滅無常，
        而補特伽羅不論是基於認識、記憶、或是輪迴受報等原因而
        立的主體，在三世之間的輪轉至少其同一性的保證則有賴具
        有恆定性的補特伽羅作為背後承受的主體。

　　　　貳．補特伽羅與時空

            在《俱舍論》的五門七十五法中，心不相應行十四法中
        並不包括時、方（空間），但在後來唯識的五門百法的心不
        相應行二十四法中則包括了時、方的觀念（33）。可知時、
        方被括於不相應行之一是到了唯識才有的，唯識主要講的就
        是無境，時間、空間等非物質，亦非心的存在，是心王和心
        所及色法等彼此的差別作用上現起的假法，屬於現象界的有
        為法。
            從《俱舍》至唯識在對於法的分類上來看，《俱舍》所
        以沒有將時間及空間括入不相應行法之中，主要的原因可能
        在於《俱舍》雖是批判有部之作，但也不出有部的說法。歷
        來對於《俱舍》是否算是有部的作品，猶有爭議的（34）。
        因為世親早年出家於說一切有部，但後又習大乘之學，並吸
        收其他新的見解，而作《俱舍》反過來批判有部，後來更成
        為發展唯識思想的主要人物之一。所以從《俱舍》至唯識在
        對法的分類上來看，即可以看到由部派時期有部視三世為實
        有，主張法體恆存，所以將時空實有化了的看法，到唯識將
        時空納入不相應行二十四法之中，從實有的生滅法過渡到視
        時空為心不相應行法，其中的差異不可謂不大。
            首先來看說一切有部的時間觀，說一切有部視時間為實
        有，可由《俱舍論》七十五法中的十四個不相應行來看。《
        俱舍論》的不相應行法中，和時間觀念有關的「生」、「住
        」、「異」、「滅」四相實際上隱含了「相續」的概念。而
        「相續」，也就是預設了時間可分割為不同的分位，再由此
        說各分位間的連繫。有部的基本思想是「三世實有，法體恆
        存」，他們以法體來區分三世，認為除了現在法體實有，可
        以經驗之外，過去、未來之法體也是實有。這與主張過未無
        體的犢子部、大眾諸部及南傳上座部的看法是不同的。《異
        部宗輪論》云：

            （大眾系四部本宗同義）心性本淨，客塵煩惱之所雜染
        ，說為不淨。過去、未來非實有體。一切法處非所知、非所

        頁298

        識，是所通達。都無中有。諸預流者亦得靜慮（35）。
            其說一切有部本宗同義者：謂一切有部諸法有者，皆二
        所攝：一名，二色。過去、未來體亦實有（36）。
        在有部認為，一切和合假有，必依於法體之真實存在，故可
        說是假依實之見，此其所以異於其他部派之處。因此，在三
        世實有的前提下，過去（已生已滅）、現在（已生未滅）、
        未來（未生未滅）三世各有其五蘊之集合，如過去蘊、現在
        蘊及未來蘊，五蘊雖假，組成蘊的法體卻是實有的。法的作
        用是剎那生滅的，但法體卻可恆常不變，法用雖息，而法體
        恆在，故說三世實有。
            由此可知其認可過未有體三世實有之時間觀，正與前章
        所述其主張世俗補特伽羅為輪迴主體的思想相互配合。有部
        以為三世法體恆在，所以在三世之中輪迴流轉的，不可能是
        法體，而是世俗（假名）補特伽羅。
            一切眾生的生命現象，皆為色心和合所成之體，此和合
        體無時在瞬息演變，即其業用亦一一剎那生滅，無有自體，
        因此前後剎那間的連績，依有部，是由世俗補特伽羅來擔任
        連繫的工作。且由於法體恆存於三世，因此一切法不可能由
        前世轉至後世，基於此，有部說世俗補特伽羅可「移轉」。
        而可注意的是：有部說世俗補特伽羅可「移轉」，並非意味
        著補特伽羅是在空間的移轉。
            有部說「移轉」實與其剎那滅理論有關。有部認為一切
        諸行剎那生滅，沒有任何微細存在是常住不變的，一切粗細
        色心法，皆處於生滅不斷的流動變化之中，而諸行剎那生滅
        ，就如同河流不斷地在流動著，濯足之水，前水已非後水，
        沒有二個剎那會完全相同，由此有部說一切諸行，剎那生滅
        。所以有部所說和合成世俗補特伽羅的五蘊法，在有情生命
        尚在生有期間，屬於諸行所攝。行所攝之五蘊法，即是剎那
        生滅的，過去已生已滅，現在及未來已生未滅、未生未滅的
        皆非前一剎那所生之法，所以有部說的「移轉」，並非世俗
        補特伽羅在空間之中的「移轉」，而是法的剎那滅性。
            既然如此，有部對空間的看法如何？有部將空間區分為
        有為虛空、無為虛空二類。「有為虛空」指眼可見的竅穴，
        如鼻、耳、口、門、窗等，有部對應於其自立的「虛空無為
        」之說，而稱原始佛教之「空界」（亦有部所建立之語詞）
        為「有為虛空」。《俱舍論》卷一：

            諸有門、窗、及口、鼻，內外竅穴，名為空界（37）。
            「空界」還分為內虛空界與外虛空界。前者如口、鼻，
        後者如門、窗即是。而無為虛空，為抽象的形上空間概念，
        即《俱舍》七十五法中三無為之一的「虛空無為」。有部建
        立無為虛空的一個主要理由在於：現實世界中一切法的生滅
        活動，必須在無礙性的虛空中才有生滅、變化、或是運動的
        可能（38）。而有為虛空是色法所攝，有對礙性，有生滅；
        無為虛空則是非色法，無對礙

        頁299

   　　 性，無生滅而常一的。《俱舍論》卷一曰：

            虛空以無礙為性，由無礙故，色於中行（39）。
        有部的立論，可說是由現象觀察（果）而推理出其成因（因
        ），由現象萬物必有其容受處而推理出抽象的空間概念（無
        為虛空），而此空間乃作為一切認識對象的存在處所，其性
        質恆常無有生滅，故屬無為法。但無為虛空的無為，乃知識
        論義上的無為，應與般若、真如之無為作一區別。
            犢子部建立非即蘊非離蘊補特伽羅，是依於蘊界處（三
        科）所作的假名施設，認為一切有為諸行雖剎那滅，但卻有
        可暫住的，如色身之暫住，不像有部認為一切有為法是剎那
        生滅的，無一可住。而犢子部對「即蘊我」或「離蘊我」的
        雙遣，後來中觀般若學遮遣的說法即類於此。在時間觀方面
        ，也是大眾諸部相同，主張過未無體，認為一切存在，都只
        是現象，並沒有最終的實在可言，這和有部的三世實有的思
        想即有不同。
            主張過未無體的除了犢子部外，還有大眾系（大眾、一
        說、說出世、雞胤）四部及有部分出的經量部。過未無體的
        思想，大體相同，多是針對有部三世有之思想而發的批評修
        正，如自有部分出的經量部，即由體用關係的角度，說作用
        為「因中有果」來區別三世，將相續的條件設定在因果的關
        係上。《俱舍論》卷二十曰：

        　　但據曾當因果二性，非體實有（40）。
        所以，依經量部的說法，過去、未來皆是假名而立的，因為
        過去、未來是依於現在而作的區別，所以並非如有部所說的
        三世法皆為實有。但說過未乃依於現在之假立，並非真實存
        在，經量部雖只肯定現在法體是有，但這樣的觀點，已變成
        了「假依實」的看法。雖然將縱向的時間之流的觀念打破，
        但就其立論點（現在實有）而言，仍還有執著。有部就事物
        的生滅相區分三世而謂時間實有，經量部雖也自事物之生滅
        相區分過現未三世，乃立於現在而有過去與未來之假立，只
        是將執著縮小到現在一世，時間成了橫的理論架構。其實和
        有部一樣，各有所執。

        參．補特伽羅說之檢討

            犢子部、有部所立的輪迴主體（非即蘊非離蘊補特伽羅
        、世俗補特伽羅），都屬於五蘊和合所成的假名施設。雖然
        有部是

        頁300

        假名無體，犢子部是假名有體，但都肯定假有之積極意義。
            各部派立補特伽羅說的目的，不外是為了說明色心和合
        的有情生命在生滅的有為的色心法之外，仍有某種負有連繫
        相續任務的主體存在。因此相續問題的凸顯，也就成為補特
        伽羅說較為特殊的地方。
            就相續而言，本身即預設了時間的分割為不同分位，才
        由此說連繫相續。因此，補特伽羅說的提出，自犢子部的提
        出至各部派的暗中應和，無不與時間問題並列而論。
            不論是有部的「三世實有」時間觀，還是大眾系及經量
        部針對有部而發的「過未無體」之說，仍皆各有所執。佛教
        時間觀的發展，在部派時期，仍未脫離原始佛教同時期耆那
        等其他宗教以來的時間實有觀。後來唯識學，則進一步將時
        空概念列入心不相應行中的範疇中來加以規定，時空成了形
        式的有。
            其次，部派雖然設立了補特伽羅之說來解決輪迴主體的
        問題，以別於外道的靈魂、實我說，相對地，由於補特伽羅
        仍離不開形下的物質因素，所以仍被視為變相地設立了「我
        」說。雖然解決了誰在輪迴受報的問題，似仍有違於無我之
        基本教義。故例如犢子部初提出補特伽羅說時，仍為其他部
        派斥為「附法外道」。

        第四節 阿賴耶識說

        壹．念念相續之識體

            不論小乘佛教說眼、耳、鼻、舌、身、意六識或是後來
        大乘唯識所說八識（第七末那識、第八阿賴耶識）皆對心識
        作了相當的討論。依唯識，將認識能力區分為三：一現量，
        二比量，三非量。量是計度、量知的意思，表示認識作用的
        「綜合」能力。現量表綜合現下形色之能力，藉感官直接經
        驗到的「直觀」或「直覺」。比量表經由比較推理認識對象
        而形成概念的能力。非量表錯誤推理而得的謬誤結果（41）
        。
            前五識綜攝外物之能力只有現量。換言之，前五識僅及
        於現量作用。且眼、耳、鼻、舌、身五識必須依其根身而起
        現量作用，此而五識所起之現量作用僅只於攝物，不及及名
        言概念之分別，故現量雖為無分別，但現量作用卻帶有自性
        執之限定。自性執，意指執於一法的「實在性」（42）。
          　至於第六識的識物能力﹑思量作用屬於比量，而比量的
        對象是形式概念所決定的，因此識心之執在第六識則為建立
        外境名相時，所呈現諸法的形式概念，故第六意識所執主要
        為「法執」，是有思量分別的遍計執（43）。當諸法脫離前
        五識的感覺內容之限制外，而成為第六識的思惟的概念、形
        式對象時，即因第六識本身所帶有的法執傾向，而且對「恆
        常性」的追求、執著，　

        頁301

        思惟對象即被執為具有恆定性真實理想之假相。而此執乃與
        生俱來，一切眾生皆如此的「俱生執」。《成唯識論》卷一
        曰：
            然諸我執略有二種：一者俱生，二者分別。俱生我執，
        無始時來，虛妄薰習內因力故，恆與身俱。不待邪教及邪分
        別，任運而轉，故名俱生。此復二種，一常相續，在第七識
        ，緣第八識，起自心相，執為實我。二有間斷，第六識，緣
        識所變，五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二
        我執細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。
        分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分
        別，然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。此亦二種，
        一緣邪教說蘊相，起自心相，分別、計度執為實我，此二我
        執麤故故易斷，初見道時觀一切法生空真如，即能除滅（44
        ）。
            依《成論》，將我（法）執略分為二：俱生我執、分別
        我執。其中就俱生我執而言，第六識作為認識之識心時，對
        應於認識的客體，第六識本身已有主體的意味。但誠如《成
        論》所言，因第六識乃異生異滅，仍為間斷性，由於帶有俱
        生執，而俱生執必須依止於無間斷之識心，由恆無間識而得
        到依止，故有第七識之設立。第七識即為第六識所依止之根
        。因此，《成論》又言：

             頌曰：次第二能變，是識名末那，依彼（案：指初能
        變賴耶識，自證分）轉緣彼（案：指第七所依阿賴耶識，見
        分），思量為性、相。四煩惱常俱（案：「俱」，指相應）
        ，謂我癡、我見，并我慢、我愛，及餘、觸等俱。有覆無記
        攝，隨所生所繫。阿羅漢、滅定，出世道無有。
            論曰：次初異熟能變識，後應辨思量能變識相，是識聖
        教別名末那，恆審思量勝餘識故。....  此意（指第七識）
        以彼識種、及彼現識俱為所依。雖無間斷，而有轉易名轉識
        故，必假現識為俱有依方得生故。轉謂流轉，顯示此識（第
        七識）恆依彼識（第八識），取所緣故（45）。
        這裡不但說到第七識的無間斷，可以作為異生異滅有間斷性
        的第六識的依止處，也說到由於第七識恆執第八識為「我」
        而流轉生死。換言之，第七識也是我執所以產生的要因。
            在《攝論》，對於第八識何以名為阿賴耶識，曾有說明
        ：
            如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？一切
        有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識，於彼攝藏為
        因性故；是故說名阿賴識。或諸有情攝藏此識為自我故，是
        故說阿賴耶識（46）。

        頁302

            第八識阿賴耶識具有能藏（自體含藏一切萬法之種子）
        、所藏（現行薰種子之處）、執藏（第八識恆被第七末那識
        執為實我、實法之意）三義（47）。在初期的唯識學，第八
        識重在攝藏的種子義（包括能藏及所藏），後來才轉重在執
        藏義上。由此執藏義，執我為實，而在六趣之中生死流轉，
        《成論》即據識心執藏義總攝大小乘，並加以整理：

            餘部經中，亦密意說阿賴耶識有別自性。謂大眾部阿笈
        摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。....  上座
        部經分別論者，俱說此名有分識。有謂三有，分是因義，唯
        此恆遍為三有因。化地部說此名窮生死蘊，離第八識無別蘊
        法。....  說一切有部增壹經中，亦密意說此名阿賴耶，謂
        愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、貪阿賴耶，謂阿賴耶識貪
        總、別三世境故，立此四名，有情執為真自內我，乃至未斷
        恆生愛著故（48）。
        《成論》將各部派關於輪迴主體的主張，以唯識八識的立場
        重新詮解部派根本識、有分識、窮生死蘊等理論。但當《成
        論》以八識重詮部派心識思想時，並未注意到，部派時期的
        心識思想尚未發展至八識說，原始佛教時所說的心識，甚至
        只及六識。
            依唯識，諸有情死亡後，前七識隨之消滅，但第八識及
        其涵攝之種子不亡失，並由此決定來生轉世。唯識之輪迴思
        想建立在種子識上，種子異熟，由因位轉入果位。「異熟」
        分為「異類而熟」及「異時而熟」。因有善惡，果報無記，
        類不相同，故為「異類而熟」；因先於果而在，由此因果先
        後優位次序的差別，而稱「異時而熟」。種子成熟，產生果
        報，即經前七識呈顯為「現行」；「現行」呈顯為或善或惡
        ，回過頭來再影響第八識，形成新的種子，此種影響稱為「
        熏習」。種現互為因果，自無始以來即相互熏習，累積至今
        。
            種現依止於第八識而互熏，在第八識的相續情形，《成
        論》也有說明：

            阿賴耶識為斷為常，非斷非常，以恆轉故。恆謂此識，
        無始時來，一類相續，常無間斷，是（三）界、（五）趣、
        （四）生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識，無始時
        來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉
        識，熏成種故。恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾
        ，如暴流水，非斷（案：後水續前）非常（案：前水引後）
        ，相續長時，有所漂溺，此識亦爾。....  此識無始因果，
        非斷、常義，謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生，因滅
        。果生故非斷，因滅故非常。非常、非斷是緣起理，故說此
        識恆轉如流（49）。
        第八識的相續問題的爭論，往往是在念念間、剎那際的常、
        中斷關係上。《成論》由第八識「恆轉」的特性上，解答剎
        那之際的

        頁303

        常斷問題。「恆轉」又分為「恆」「轉」二方面來看，由種
        子在三界、五趣及四生中施設之必要、一類相續、常無間斷
        , 來說「恆」（常）；由念念生滅、前後變異、因滅果生說
        「轉」（斷）。說「恆」，在表明第八識非斷，言「轉」則
        在說第八識非常，但目的仍在雙遣。
            論中屢以瀑布水流為喻，以前水後引，後水續前，前後
        際間之相續類比，與燈火之喻實有同工之妙。種子異熟成為
        果報，其因即歸於消滅，但果因間的關係並非因此而截然劃
        斷，因雖非果，卻為果實現之潛力，果雖非因，仍須待因而
        生，具體來看的話，即以種實為喻。亦常亦斷、非常非斷之
        雙遮雙遣，只是立論點面向不同，最終之旨，不外是藉此說
        明佛法根本－－緣起之理。

        貳．阿賴耶識與時空

            在佛教，時空觀念是被安置在「心不相應行」法之中的
        。「行」為行動，遷流變化之意，「不相應」有二義：一是
        與色心法不相，二是無相應之實體（50）。世間法不出色心
        二法，不相應行亦然，《成論》云：

             不相應行，離色、心等，別無自體（51）。

        若離開色心二法，別無不相應行，可知不相應行法是依於色
        法及心法之分位假立，不是恆存之實法，是識心在思行上所
        起的差別假法。
            如第二章所述，在部派佛教乃至更早之前，古代印度對
        時空的態度，多是將時空理解為恆定的真實物理存在。佛教
        破斥實有、自性見，自不同意如此之觀點，在《俱舍》區分
        一切法為七十五法的分類上，不相應行法中並不包括時空（
        時、方），直到唯識的百法分類時，才將時空括入不相應行
        中。關於時空何以括入不相應行法的演變因素，歷來學者多
        視為懸案（52），撰者以為，佛教時空觀或可能自部派同期
        的實有化態度，至初期大乘的破法執態度時，將時空視為識
        心在思行上所起的法執時，才將時空括入不相應行法之中。
            此所謂「法執」，指對非實有的形式法之執。例如一般
        人對時間的看法是有流轉之感，具有不可逆性等，對空間的
        認識則以其具有擴延性來判定。這些觀念，都是由（存在物
        ）表象所逆推出來的，具體地說，我們由存在物的外在變化
        推出時間「流逝」的印象，由存在物的擴延性推論出空間的
        觀念。如此，依唯識，時空觀念只是識心在思行上所起之執
        ，而於前五識幻結成的形式法，已非如部派時期的實有觀。

        頁304

        參．唯識理論之檢討

            關於唯識學的討論一般區分為認識論及本體論二方面的
        討論，通常出發於主客對列的認識論，而回歸到本體論，最
        後完成「實無外境，唯有內識」的唯識理論（53）。
            誠如《解深密經》所說：「識所緣，唯識所現」，唯識
        的基本立場在於「無境」。外境緣起非實有，內境為識心所
        現，故無「境」可立。唯識既以識心為一切法基礎，對於外
        境的討論，亦止於名相，但至眾生死滅後（前七識消失），
        至結生投胎間的甚深微細心識（阿賴耶識仍在）而言，仍然
        回到了本體論的討論，由外境回到了內識。
            在處理輪迴主體問題時，由於第八識亦常亦斷，非常非
        斷的特點，主要建立在識體相續的關鍵上，因此，我們若由
        常、斷來區分念念相續時，或剎那際的相續，則若由染執至
        轉識成智間的相續，轉識之際即應有別於染執時的相續變化
        。就此，阿賴耶識涵攝淨染一切諸法，而作為轉依時，當於
        染法有斷，淨法不斷中，進一步說明染淨間的相續。
            對於時空的處理，唯識的作法顯已較前述中有、補特伽
        羅說精密。本文以時空為主體之建構，重作之詮解，也較近
        於唯識之說。

　　    註釋

        （1）《魏書．釋老志》卷一百十四，頁一一三九。
        （2） 勞思光《中國哲學史》，第二冊第三章，（台北，三
              民書局，一九八七年六月），頁一八五至一八六。
        （3） 同（2），頁一八七。
        （4） （肇論），大正藏四五冊，頁一五０，NO.1858。
        （5） 葛洪《抱朴子內篇》卷二，（論仙篇）「若仙人以藥
              物長身，以術數延命，使內疾不生，外患不加，雖久
              視不死，而舊身不改。苟得其道，無以為難也」。
        （6） 松下真一著，余萬居譯《法華經與核子物理學》，（
              台北，天華出版事業公司，一九八五年七月初版）頁
              八九。
        （7） 吳傑超《佛家之時空理論之研究》，（香港，新亞研
              究所，一九七八年），頁十九至二三。相關原典資料
              可參考《外道小乘涅槃論》中的第二種外道為方論、
              第十七種外道為時論，《大正藏》五八冊，頁五七九
            　，其次在《大智度論》中也討論到時論師及方論師的
        　　　思想，《大正藏》廿五冊，頁六五。

        （8） 同（7），頁二五至二七。
        （9）《晉書》卷四十九，（台北，鼎文書局，一九九一年
              一月）。
        （10） 王充（論衡．訂鬼）卷二十二：「凡天地之間有鬼
               ，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也。」
        （11） 同（7），頁二至五。
        （12） 張振華《六朝（神滅不滅）問題之論爭》，（台北
               ，台大中研所碩士論文，一九八四年），頁一三八
               至一三九。
        （13） 引書同（7) ，第一章，（香港，新亞研究所，一九
               七八年）。
         (14） 呂澂《印度佛學思想概論》，（台北，天華出版
               事業公司，一九九二年一月），頁六六。關於三世
               的區分，在有部有四大家主要說法，一．法救主張
               以類分，三世法體是一，過、現、未三類不同而已
               ；二．妙音主張以相分，三世法體是一，但在過、
               現、未之相不同，體與相合，即知在何世；三，世
               友主張以位分，三世位置不同，故有過、現、未之
               區分；四．覺天主張按待分，三世乃相望不同所作
               的區分，法體仍是一。
        （15） 同（6），頁一五四至一五五。
        （16） 木村泰賢《小乘佛教思想論》，（台北，天華出版
               公司，一九九二年七月），頁三五一至三五二。原
               典取自《俱舍論．破我執品》對犢子部、及外道文
               典派、勝論派「我」論的批判。其次，《異部宗輪
               論》說到補特伽羅是作為輪迴的主體：「諸法若離
               補特羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有
               移轉。」（大正藏第四九冊，頁十六）；《大乘成
               業論》說到補特伽羅是認識的主體：「我體實有，
               與六識身為所依止。」（大正藏第三一冊，頁七八
               五）；《大毗婆沙論》卷十一，則說到犢子部成立
               補特伽羅作記憶的主體：「犢子部說，我許有我，
               可能憶念本所作事，先自領納今自故。」（大正藏
               第二七冊，頁五五）。
        （17） 宗炳（明佛論）《弘明集》卷二，（台北，新文豐
               出版公司，一九八六年三月），頁八二。一九八六
               年三月），頁八二。
        （18） 同（17），頁八三。
        （19） 黃俊威《論部派佛教的輪迴主體觀念》第二章第三
               節，（台大哲研所碩士班論文，一九八七年五月）
               頁七二。
        （20） 黃慶明《形上學》（未出版），頁二三至二七，性
               質與同一性。
        （21） 黃麗華《休姆之人格同一性說研究》，（台北，文
               化哲研所碩士班，一九八六年元月），頁三六至三
               九。頁三八：「休姆認為獲得同一觀念的設想方式
               是：『首先設想一個剎那以及當時存在的那個對象
               ，隨後再想像時間的變化，而對象卻無任何變化或
               間斷。』這個方式介於獲得單一和多數觀念的考察
               方式，因此，休姆說：『於是這裡有了一個觀念，
               它是單一和多數的中介（  a medium ），更恰當地
               說，它是隨著我們的觀點既是單一又是多數的觀念
               ：這個觀念我們稱為同一性觀念。』.... 休姆認為
               『同一性原則』即是『個體化原則』....。」
　　　　（22） 同（21），頁三九。
　　　　（23） 佛經中也有肯定中有實有的經典，如《長阿含》十
               報法經卷上（大正藏第一冊，頁二三六中）、《長
               阿含》卷第八、《眾集經》（大正藏第一冊，頁五
               二下）、《中阿含》卷第三十七梵志阿攝壞經（大
               正藏第一冊，頁六六六上）、《中阿含》卷第五十
               四茶啼經（大正藏第一冊，頁七六九）、《雜阿含
               》卷第二十七．第七四０經（大正藏第二冊，頁一
               九六）。以上文獻轉引自木材泰賢著，演培法師譯
               《小乘佛教思想論》，（台北，天華出版公司，一
               九九二年七月），頁五八五至五八八。
        （24） 引書同（23），頁五八三至五八四。主張無中有的
               ，如大眾部、化地部（《異部宗輪論語體釋》，頁
               八八）、分別論者論（《大毗婆沙論》卷六九）、
               《成實論》（卷三，無中陰品第二五）、《舍弗阿
               毗曇論》（卷一二）及南方上座部（K.V. Ⅷ, 2 ）
               ；主張有中有的為東山部、正量部（  K ． V ．Ⅷ
               ，2  ）、說一切有部及其代部作品《婆沙論》。其
               次，關於中有期間的長短，有部論師世友主張最多
               七日，設摩達多主張最多七七日，大德則主張無限
               定。
        （25） 演培法師釋註《異部宗輪論語體釋》，（台北，天
               華出版社，一九八九年），頁一四二至一四三。
        （26）《瑜伽師地論百卷》卷二，彌勒菩薩說，唐玄奘譯，
               大正藏第三十冊，頁二七九，NO ． 1579 ）。
        （27） 《阿毗達磨俱舍論》三十卷，卷九，尊者世親造，
               唐玄奘譯，大正藏第二九冊，NO ． 1559，頁一。
        （28） 呂沛銘（佛教對靈魂存在的探討），（《內明》雜
               誌，第一六六期，一九八六年一月），頁二四。
        （29） 大正藏二十九冊，《俱舍論》卷十。
        （30） 呂澂《印度佛學思想概論》，頁七二至七七。
        （31） 尊者世親造，唐玄奘譯，《阿毗達磨俱舍論》卷十
               ，大正藏第二九冊，NO.  1559，：「佛世尊以五種
               名說中有故。何等為五？一者意成：從意成故，非
               精血等所有外緣合所成故；二者求生：常喜尋察當
               生處故；三者食香：身香，食往生處故；四者中有
               ：二趣中間所有蘊故；五者名起：對向當生，暫時
               起故。如契經說：有壞體起，有世間生，起謂中有
               。又經說有「補特伽羅」，已斷起結，未斷生結。
        （32） 呂沛銘（佛教對靈魂存在的探討），《內明》雜誌
               ，第一六六期，一九八六年一月），頁二四。
        （33） 楊白衣《唯識要義》，（台北，文津出版社，一九
               九一年二月），頁十至十四。）道屏（大乘百法與
               俱舍二至十四。）道屏（大乘百法與俱舍七十五法
               之比較研究），收於張曼濤主編《俱舍論研究》下
               ，（台北，大乘文化出版社，一九七九年元月初版
               ），頁二四一至二七四。道屏之研究對於唯識將不
               相應行由俱舍的十四法，增為二十四法的演變，視
               為自窺基的研究以來的懸案，並沒有作進一步的探
               究。
        （34） 徹爾巴茨基（關於阿毗達磨俱舍論破我品），收於
               張曼濤主編《俱舍論研究》，頁三０七至三一三。
               演培（關於俱舍的破我品），收於張曼濤主編《俱
               舍論研究》下，頁一五一至一五五。《俱舍論》一
               書除了其本論是否屬有部之作品之判定問題外，其
               中（破我品）這一篇的作者歸屬問題，向來也是學
               者爭論的焦點。
        （35） 演培法師釋注《異部宗輪論語體釋》，（台北，天
               華出版社，一九九三年三月），頁八八。
        （36） 同（35），頁一一二。
  　　　（37）《阿毗達磨俱舍論》卷一，頁十二。（大正藏笫二十
               九冊，頁六。NO. 1558 ）轉引自吳傑超《佛家之時
               空觀之研究》，（香港，新亞研究所碩士論文，一
               九七八年），頁一０一。
        （38） 吳傑超《佛家之時空觀之研究》，一０五。
　　　　（39） 同（37）。
　　　　（40） 同（37），卷二十，頁十五（大正藏第二十九冊，
               頁一０五）。
        （41） 李淳玲《說「佛說無我」後一切法存在的問題》，
               （台北，台大哲研所碩士班，一九八０年六月），
               頁五六。
        （42） 商羯羅造，玄奘譯《因明入正理論》：「現量謂無
               分別。若有正智，於色等義，離名、種等所有分別
               ，現現別轉，故名現量。」（大正藏第三二冊，頁
               十二中。五六。
        （43） 《攝大乘論釋》卷四：「當知意識是能遍計，有分
               別故。」，大正藏第三一冊，頁三四一中。
        （44） 《成唯識論》卷一，頁七至八。
　　　　（45） 引書同（44）， 卷四，頁十三至十四。
　      （46） 印順《攝大乘論講記》，（台北，正聞出版社，一
               九九二年二月），頁三七。
        （47） 楊白衣《唯識要義》，（台北，文津出版社，一九
               九一年二月），頁六四至七四。
        （48） 同（44），卷三，頁二五。
　      （49） 同（44），卷三，頁八至九。
        （50） 牟宗三《佛性與般若》上冊，（台北，學生書局，
               一九七七年），頁一四九。
　      （51） 同（44），卷三，頁二六。
        （52） 道屏（大乘百法與俱舍七十五法之比較研究），收
               於張曼濤主編《俱舍論研究》下，（台北，大乘文
               化出版社，一九七九年元月初版），頁二四一至二
               七四。
        （53） 印順《唯識學探源》，（台北，正聞出版社，一九
               九二年一月），頁二００、二０七。
        （54） 李淳玲《論「佛說無我」後一切法存在的問題》，
               頁二。