雲門宗與北宋叢林之發展

黃啟江
大陸雜誌
第八十九卷第六期
頁六∼二七


六頁 一、引言 宋代是我國歷史上叢林最盛的時代,叢林之盛見於伽藍 之林立與僧眾之遍布;伽藍愈多,則僧眾活動頻繁,愈可能 形成大型寺院及甲剎,從而也就發展出大小叢林。叢林之盛 ,雖未必等於佛學之盛,卻可代表僧眾之多,佛法之流行, 及信徒之普及。佛家三寶中的「僧寶」,所指的正是可以目 見的僧眾及叢林,它們是佛教的有形與具象化,是一般信士 們直接與佛教發生關聯的媒介。換句話說,「信佛」或「拜 佛」多半從寺院、僧侶始,而以認同叢林為依歸。(註一 ) 宋代叢林之盛並非偶然發生,有相當複雜的背景及過程 。大致上來說,與宋代統治階級,包括皇室及中央地方官僚 的支持,和僧侶們之大事鼓吹、宣揚有密切的關係。當然皇 室與官僚之支持有其政策性的考量,但也有因家庭的傳統、 個人之興趣、或僧侶之吸引而積極擁護叢林者。叢林方面, 則有賴行解超凡的僧侶來領導,藉表現個人豐厚的學術修養 來吸引並拉攏官僚搢紳,建立良好關係,使同情並支持其僧 眾之擴展活動。整個來說,統治階級及叢林之領袖都相當自 覺地對叢林的發展作了不少努力,其目標雖或不同,但結果 卻造就成不少大型叢林,繁盛所及,直接影響至佛教之普及 化,及宋代文化之多元性。 雲門宗是宋代禪宗的主要支派之一,在北宋中葉盛極一 時。它的盛行與雲門僧侶在叢林發展上所作的努力息息相關 ,也就是在寺院的營造及重建上,及在禪法的傳播上都有很 顯著的功效。這種努力自然建築在統治階級與雲門僧侶間相 互為用的基礎上,然而它卻代表宋代叢林發展的一個必要條 件,以及宋代佛教盛行的重要因素之一,此是本文探討雲門 宗與北宋叢林發展的要旨。 二、雲門宗的來源與世系 雲門宗是「禪宗五家」之一,崛起於五代時期的南漢, 為南禪宗始祖慧能 (六三八∼七一三 ) 以下第八代法嗣雲 門文偃 (八六四∼九四九 ) 所創。 雲門文偃於五代時傳法 於廣東韶州之雲門山,吸引許多信士參學,法席日盛,法嗣 廣佈,遂獨成南禪一派,號稱「雲門宗」其下五世法嗣佛日 契嵩 (一00七∼一0七二 ) 曾說, 雲門文偃創寺演法後 , 其聲遂大聞,四方學者歸之如水趨下。然其風教峭迅 ,趨道益至,全天下尚之,號為雲門宗者也。 (註二 ) 雲門文偃之直接法嗣眾多,約有八十八人載於燈史,(註三) 傳衍既久,使雲門宗在北宋初至中葉發展鼎盛,其宗徒遍在 大小叢林,名鄉巨埠,及京師各要剎,主盟禪宗各家,甚為 宋皇室官僚士大夫所注目。唯至北宋晚期,法嗣日減,勢力 為臨濟、曹洞二宗所分,漸成強弩之末。觀其盛衰之由,與 契嵩之「得人」說,若合符節: 正宗至大鑒傳既廣,而學者遂各務其師之說,天下於 是異焉,競自為家。故有溈仰云者,有曹洞云者,有 臨濟云者,有雲門云者,有法眼云者,若此不可悉數 。而雲門、臨濟、法眼三家之徒,於今尤盛。溈仰已 息,而曹洞者僅存,綿綿然大旱引孤泉。然其盛衰者 ,豈法有強弱也?蓋後世相承,得人與不得人耳。書 不云乎:苟非其人,道不虛行。(註四) 契嵩為雲門宗徒,他不誇示雲門之法,而稱各家盛衰,在得 人與否,證諸其後各宗發展,信然。唯「得人」之因素何在 ?仍是值得探討之問題。 雲門法嗣雖多,但事跡流傳可考者不及十之一、二,實 為研究雲門宗及宋代佛教史之缺憾。然雲門傳世之徒,多為 宗門人才中之佼佼者,對於雲門之形成強勢宗派,有足夠之 代表性。討論其人之成就與 七頁 建樹,當亦可看出雲門宗及北宋叢林發展之若干軌跡。茲將 雲門文偃以下各世代名僧依序臚列於下,以便討論。 雲門二世--洞山守初(九一0∼九九0)、德山緣密、雙泉 師寬、雙泉仁郁、實性自庠、香林澄遠(﹖∼九 七八)、清涼智明。(註五) 雲門三世--福岩良雅、文殊應真、五祖師戒、福昌惟善、德 山慧遠、白雲志文、智門光祚、祥符雲豁。 (註 六) 雲門四世--北禪智賢、南安岩自嚴(九三四∼一0一五)、 洞山自寶、泐潭懷澄、金山瑞新、夾山惟俊、福 昌永珣、開先善邏、資福盛懃(九九三∼一0六 0)、契本達正、雪竇重顯(九八0∼一0五二 )、延慶子榮。(註七) 雲門五世--興化紹銑(一0一0∼一0八一)、法昌倚遇( 一00五∼一0八一)、定慧邵思、佛日契嵩( 一00七∼一0七二)、雲居曉舜、洞山鑒達、 雲達紹隆、月華琳、大覺懷璉(一00九∼一0 九0)、夾山遵、智海本逸、佛印了元(一0三 二∼一0九八)、達真雲端、天衣義懷(九九三 ∼一0六四)、圓通居納(一0一0∼一0七一 )。 雲門六世--蔣山法泉、福昌知信(一0三0∼一0八八)、 妙光雲福、長蘆應夫、天缽重元、上藍文達(﹖ ∼一0六八)、延恩法安(一0二四∼一0八四 )、法雲法秀(一0二七∼一0九0)、慧林宗 本(一0二0∼一0九九)、慧林若沖、龍華脩 意(一0六0∼一一三八)。 雲門七世--壽聖省聰(一0四二∼一0九六)、佛日惟岳、 開先智珣、淨照崇信、保寧子英、元豐清滿、廣 教守納(一0四七∼一一二二)、佛國惟白、乾 明寶月(一0五七∼一一一七)、法雲善本(一 0三五∼一一0九)、佛慧智明。(註八) 雲門八世--開先宗、慈受懷深(一0七七∼一一三二)、徑 山智納(一0七八∼一一五七)、廣福惟尚(一 0七四∼一一四0)、妙湛思慧(一0一七∼一 一四五)、祖照道和(一0五六∼一一二三)、 慧林慧海。 雲門九世--岳麓智海(一0五八∼一一一九)、大梅德最、 照堂了一(一0九二∼一一五五)、淨慈道昌( 一0九八∼一一七一)。 雲門十世--雷庵正受(一一四六∼一二0八)。 很明顯的,雲門人才之盛在四、五、六世,七、八世次之。 人才鼎盛之時間在宋仁、英、神宗各朝,次為哲、徽、欽及 南宋高、孝二朝,其後人才凋零,漸呈衰歇之勢。若以法系 歸屬列表,則可看出其他訊息: 八頁 以上是到雲門八世的傳法情況,九世以後僅妙湛思慧的弟子 照堂了一、寶林果昌、淨慈道昌,及開先宗的法嗣岳麓智海 聲名較著。而十世則僅有淨慈道昌法嗣雷庵正受較受注目。 此世系表顥示香林澄遠一系人才最多。而香林系中天衣義懷 及其徒慧林宗本之法嗣綿延最廣,可見二人影響之深遠。 三、雲門宗之地理分布與發展之分期 雲門宗雖源出廣東韶州之雲門山,但累世相傳,徒眾赴 四處傳法,遂由廣東地區向江西、湖湘、江浙各處蔓延,建 立大剎叢林,甚至進入汴洛,住持京師要剎,聲震叢林,名 動公卿。其道德出眾者,則蒙天子詔見,秘殿說法,使官僚 士大夫刮目相看,趨而問道:反佛人士,雖力陳其弊害,實 難以攖其鋒。茲據燈錄統計,得其分布如下:(註九) 二世--韶州(26)、廣州(2)、潭州(4)、岳州(2)、鼎州(2)、 蘄州(2)、廬州(5)、江寧府(2)、信洲(3)、廬山(2) 、筠州(3)、襄州(2)、郢州(4)、隨州(3) 三世--韶州(2)、潭州(2)、衡山(2)、岳州(3)、鼎州(6)、 鄂州(2)、復州(2)、襄州(3)、唐州(2)、永康軍(2) 四世--韶州(2)、潭州(3)、復州(2)、筠州(3)、洪州(2)、 泉州(2)、蘇州(2)、明州(2)、襄州(2) 五世--韶州(8)、真州(2)、南康軍(3)、筠州(4)、洪州(2) 、福州(2)、杭州(2)、越州(5)、婺州(2)、天台山(2 )、明州(2)、信陽軍(2) 六世--無為軍(2)、真州(2)、寧國府(2)、廬山(2)、筠州(3 )、洪州(4)、福州(3)、泉州(2)、汀州(2)、杭州(9) 、越州(3)、處州(3)、明州(2)、蘇州(3)、開封府(3 ) 七世--潭州(3)、德安府(3)、廬州(9)、和州(2)、舒州(3) 、壽州(3)、滁州(3)、真州(3)、江寧府(6)、饒州(2 )太平州(2)、筠州(3)、杭州(2)、湖州(2)、衢州(2) 、處州(2)、明州(7)、常州(2)、蘇州(5)、潤州(2) 、開封府(6)、衛州(2) 八世--潭州(2)、廬州(3)、杭州(4)、越州(4)、湖州(3)、 婺州(3)、蘇州(2)、西京(2)、開封府(3)、衛州(2) 九世--廬山(2)、福州(2)、杭州(3)、台州(2)、西京(2) 以上所列顯示(一)二世至五世之雲門宗僧侶分布的主要地 區在韶州、潭州、筠州、鼎州、襄州等地,而有逐漸向蘇州 、杭州、明州等方向推展的趨勢,也就是由今日的廣東、江 西、湖南、湖北逐步向浙江、江蘇發展;(二)六世至九世 之僧侶則很明顯地分布於筠州、洪州、壽州、廬州、婺州、 處州、杭州、明州、越州、真州等地,並向南延伸至福州、 泉州,向北至西京、開封,也就是由江西、安徽、浙江、江 蘇南向福建,北向河南發展;(三)五、六、七世約值北宋 中葉,雲門僧侶已在江南及汴京生根,形成勢力範圍;(四 )八、九世之後人數漸減,僅見於今江西、福建、浙江少數 地區,可以說北宋晚期及南宋初期,雲門 九頁 宗已漸式微;(五 ) 雲門宗的發展大致上是由邊陲地帶 (廣 東、湖南 ) 走向中心地區 (江南、汴、洛 ), 也就是由經 濟貧乏、文化落後區走向經濟繁榮、文化富盛區;(六 ) 向 福建的發展應是福州、泉州因國際貿易之頻繁所造成經濟、 文物日漸繁盛的結果。 若將宋代雲門宗由興盛而轉至衰微的過程來分期,可以 約略以二至五世為初期,約是宋建國至真宗朝;六至七世為 中期,應是仁宗至哲宗朝;八世至十世為末期,應是北宋徽 宗至南宋孝宗朝。在此三期中,雲門宗徒分別在以上各地傳 法,而於仁宗時期建立了以嶺南、湖湘、江西、兩浙、及汴 涼等地為中心的佛教中心,形成一個雲門系的叢林網,對北 宋叢林之發展有很大的貢獻。以下即就各地雲門叢林之興建 與演變情況加以析論。 四、嶺南叢林:韶州 韶州在廣東北部五嶺之南,因為雲門二世都集中在韶州 ,自然在韶州建立不少寺院,形成叢林。當然寺院的建立也 有其歷史及地理上的條件,譬如五代雲門文偃的道場即在韶 州雲門山;而韶州附近的寶林山,則在唐代為禪宗六祖大鑒 禪師慧能即心之地。宋仁宗時的名臣余靖 (一000∼一0 六四 ) 就說: 韶於嶺外為望州,盧祖印心之域,故寺最多,僧最多 。(註一0) 余靖是仁宗時人,他的觀察可以證明,直至仁宗朝,韶州僧 、寺仍多,大致從五代以來,佛教信仰已形成為時不短的區 域性傳統。這個區域性傳統的形成,當然與韶州卓越的地理 形勢有密切關係。余靖的觀察,可作參考: 曲江〔按:即韶州〕素號山川奇秀,而復薰以南宗之 風,由是占形勝、依邑落而樹剎構舍為精廬者,差倍 他境。緇衣之徒,渡江而來,不之衡廬,則之曹溪。 (註一一 ) 余靖似認為韶州占有山川形勝之利,可與衡嶽、廬山成鼎足 之勢,為僧徒輻輳之區。他還特別舉出統計數字證明僧侶、 寺院之多: 韶州生齒登黃籍也,三萬一千戶;削髮隸祠曹者三千 七百名,建剎為精舍者四百餘區。(註一二 ) 此是仁宗康定元年 (一0四0 ) 的統計數字, 是否精確, 無從得知,但可視為大約之數。據此估計則每七十餘戶供養 一佛寺,而每十戶中可能有一人為僧,比例可說是相當高, 甚至偏高。(註一三 ) 不管如何,歷史及地理的條件提供了 韶州佛教信仰的環境,使「人心偃順,欽崇者夥」,確實造 成佛教人口快速地成長及寺院之林立。至北宋末期,雖雲門 宗漸形式微,仍不斷有寺院之建造,這些寺院,有記錄可查 考者,約十七座,其中有確屬雲門宗者,其他則不明所屬, 茲表列如下:(註一四 ) 十頁 根據此表所列,吾人可作如下觀察:(一) 四座雲門寺院都 建於宋以前,宋建國以後都有整修;(二) 宋以前所建寺院 大多在仁宗時經過整修,太宗、神宗、甚至真宗時,亦都有 整修,但是不如仁宗時整修之頻繁;(三) 哲宗之時所建寺 院,有四座可考,但似不屬雲門宗;(四) 徽宗時所建有一 座可考,可能也不屬雲門宗;(五) 大致上,宋至仁宗時為 止,以整修為多,哲、徽之際則以建寺為多,整修者可能都 屬雲門寺院;(六) 本表無南宋寺院記錄,似乎南宋時佛教 在韶州的活動已少。 韶州雲門宗寺院及叢林之建立,當是雲門僧侶與地方官 僚、信徒通力合作,努力經營的結果。這些僧侶,在其住持 的寺院陞堂說法,提唱宗風,同時還崇飾棟宇,開闢田畝, 使香火之供不缺,吸引大批學徒,遠來參學,實為韶州叢林 形成之首功。其中雲門二世實性自庠及其法嗣對延壽禪院之 整修及擴建,即是一例。余靖對其整修情況相當了解,曾說 : 自實性至今七世矣,棟宇加飾焉,田疇加闢焉,倉廩 加入焉,器用加給焉,徒眾加進焉,遠近加信焉。 ( 註一五 ) 余靖雖沒有詳述自庠的傳法情況及延壽禪院擴建的過程,但 他確認為棟宇、田疇、倉廩、器用、徒眾之增加,是經過七 世的經營,而且不管是建築、土地、糧食及其他項目,之間 都有其因果關係在。最後形成規模較大的叢林,才會有「遠 近加信」的結果。這種發展在其他雲門寺院大致相似,譬如 韶州南方翁源縣的定慧禪院也是經過增闢田畝,加設草堂, 樹植松柏,開墾耕地,才能容納從各地來的學徒,成為韶州 名藍。(註一六 ) 這種成果,往往需要能力較強的住持領導 方能建功。事實上,仁宗初年,翁源地方人士就籲請官衙延 請「知宗乘者統領其眾」,結果郡守從筠州洞山曉聰處請得 其法嗣邵思長老來主定慧。(註一七 ) 邵思「畫登師座,夕 啟虛室,以延學徒,各以其儀」,(註一八 ) 顯然是個相當 有魄力的領導人物,他的出任住持,是宋中央及地方守臣較 傾向採取十方住持制以整頓寺院的結果,為定慧禪院發展成 名藍的必要條件。 十方住持制是「請諸方名宿住持,不拘甲乙,故為十方 剎也。」換句話說「凡十方寺院,住持虛席,必聞於有司, 伺公命下,庫司會兩序勤舊茶議,發專使修書制疏,茶湯榜 請書記為之。 」 (註一九 ) 當然十方住持人選,還要經過 地方提名,或由官府選任,其過程相當慎當: 諸十方寺觀住持僧缺,州委僧道正司,集十方寺觀主 首選舉。有年行、學業、眾所推服僧道,次第保明申 州,州審察定差;無即官選他處為眾所推服人,非顯 有眾犯,不得替易。(註二0 ) 這是南宋的情況,北宋應大致相同。地方「僧道正司」雖受 委托選舉保薦,但中央往往會視其需要,特派宿德出任十方 住持。譬如韶州較大的南華禪寺,據說是交祖演法之地,四 方瞻仰,歲入豐碩,歷來即受官府重視,但其主寺僧侶,卻 有不肖之徒,往往漁利侵牟,使寺務難以發展。宋真宗天禧 四年 (一0二0 ),轉運使陳絳即奏乞於名山僉選宿德,真 宗乃下詔請南陽賜紫僧普遂出任住持,這是從河南尋找人才 至廣東韶州,而不是就地取材,擇優派任,可見朝廷之慎重 其事。而普遂也不負所托,將南華寺帶上軌道。是以仁宗繼 位,與章獻太后遣中使詣山迎致信衣,又延入禁闈,便座召 對,賜師號、藏經、供器、金帛等。普遂歸南華,作樓殿貯 衣藏經,南華禪寺因此吸引更多信徒。(註二一 ) 但是它的 發展,當然也是普遂與其後繼者在發揚雲門宗風之餘,不忘 營建殿宇之結果。普遂之傳法與營建,吾人不詳,但其繼承 人寶緣長老之有關活動則有記錄流傳。 寶緣長老曾在南岳藍唐興、南臺、雲蓋等寺領眾傳法。 他是典型的雲門宗徒,舉揚宗風則「黜空破有,不涉名相; 臨鋒迅發,直示宗乘」,深得諸方稱服;郡將邦伯,悉欽其 名,號之為「禪窟」。(註二二 ) 他入南華之後,經營未及 一紀,已使「居者蒙潤,來者如歸,」表現很強之號召力; 而且「一音演說,四方流布。眾中得法而去者,多為人師, 」培育出不少人才。(註二三 ) 此外,他還積極營構堂宇, 而「蓄羨餘,廣購募;窮山跨谷以求棟幹,殫能極藝以名匠 碩。」他的建築,所用工材都是上乘,而祇陀之園,獅子之 座,也多深 十一頁 廣而壯觀。總之,寶緣崇建教門,鼎新規制,而被譽號為「 祖堂中興」。(註二四 ) 事實上,雲門四、五世不乏寶緣一類能夠中興祖堂的禪 師。譬如花界寺的月華琳即是其例。月華琳是仁宗景祐元年 (一0三四 ),獲漕使鄭載疏名推薦而來的十方住持。 他少 學儒,喜談王霸大略。後學佛誦,博聞強記,以善詩文,名 聞江左為文章僧。 其師洞山 (妙圓 ) 自寶視為法器,欲讓 其繼席。琳辭而不受,歸曲江結「白蓮庵」而居,( 註二五 ) 然遠近學者聞其名而至者不斷。於是州守以眾狀請琳住持 花界寺,叩之累月,方「□勉以從」。其實漕使之推薦及州 守之奏請,即有藉其聲望以完成重建花界寺之用意。蓋花界 寺原為甲七寺,後改為十方居。祥符初遭回祿之災,一瓦不 存,雖經寺僧戮力營建,卻勞而無功。琳禪師為鄉邦之望, 遠邇信嚮,自然檀施匯集。他的經營,余靖有此記載:     廩有餘糧,人力餘力;棟宇時構,樹藝日廣。江山清 曠,甲於州城。由是搢紳緇素,途經江滸,無不艤舟 造室,耳高論、目嘉致,人人自得而還。四方衲子奔 走於路,達心要,去為人師者,數千人。(註二六 ) 余靖或許於月華琳的禪學略有誇張,但他構造棟宇,以重建 花界寺之描述應為實錄。余靖特別注意住持們在營建寺院一 方面的努力,往往於所撰塔銘中再三強調。或許他有意以私 人之見證,表明叢林僧侶有其可取之處,也可能有意藉機諷 喻他們之過份崇飾寺宇。 月華琳治花界寺使其變成嶺南甲剎,遂被漕臺推薦住持 寶林禪院。此禪院在韶州樂昌縣,據說其處「地靈勝境,為 一邑之冠。 」 (註二七 ) 但是禪院本身卻是制度狹小,簡 陋不堪。月華琳雖受薦,但堅辭不受,仁宗祇好於景祐三年 (一0三六 ),命計使推薦之圓祐禪師來任住持。 圓祐來自 虔州慈雲寺,雖聲望不及月華琳,治事之才也不差。余靖對 他如何營建及整頓寶林禪院描寫尤為詳細: 師以日廩之餘,悉付營造。易其堂殿,負陰向陽。增 築厥基,殆逾百堵。伐山陶土,剞劂圩墁之工,百役 自具,不假外狗。居者執畚而同力,來者挂錫而如歸 。夏開南榮,冬塞墐戶,無復往時之陃也。(註二八) 由於圓祐之經營,寶林禪院制度大備,躋身韶州名剎之林。 唯圓祐禪師宗派不祥,祇知曾「學頓放於黃梅顯宗禪師」, 顯然屬南禪宗之徒。(註二九 ) 由於雲門宗之徒領銜營建寺院,傳揚曹溪之教,韶州叢 林在宋仁宗時不斷擴張,而成為南方主要叢林。而雲門之徒 由十方住持之身分入主韶州各寺,實由地方官僚甚至皇帝大 力護持之故。其他韶州寺院,雖未必為雲門之徒所治,但是 其營建、發展至於演變成大剎精藍,也都是經過同樣的方式 ,在宋仁宗時完成,可見宋初至仁宗時對地方叢林發展之重 視。 五、湖湘叢林:襄州、潭州 雲門二世雖集中在韶州傳法,但也有入湖湘及他處行化 者。譬如洞山守初於後漢時入湖北北部之襄州洞山傳法,以 倡「語中有語,名為死句;語中無語,名為活句」為叢林所 尊。唯守初以說法聞於世,營建寺剎,則無所聞。但他一入 洞山即將原來之律寺改為禪居,當也作了一番興革。 (註三 0 ) 又如宋初雲門二世慧通歸柔 (九00∼九八五 ) 曾入 郢州趙橫山主持慧通禪院,也是聞名遐爾,遠近都來瞻依。 歸柔順寂後,塔於寺側,因傳聞真身不壞,使慧通禪院之名 更盛(註三一)。 雲門弟子在宋初逐漸散布於湖湘各州,建立了不少大小 叢林。譬如宋太宗、真宗之際,雲門三世的福昌惟善禪師入 主湖北江陵的福昌寺。他方入寺時,其寺「屋廬十餘間,殘 僧數輩。」惟善「為人敬嚴,密重法道,」「晨香夕燈,陞 座說法,如臨千眾,」而且「禪林受用所宜有者,咸修備之 ,」頗受檀越信徒之尊敬。(註三二)惟善住持福昌寺十餘 年,以「機鋒迅峻」名聞叢林,衲子來集,至百餘人,其寺 院必隨之擴大,方能容納十倍之眾。唯其修寺記錄不存,無 法知 十二頁 其詳。然福昌寺既已有聲叢林,法席日盛,寺宇的營建實為 勢所必須。果然仁宗嘉祐末,惟善的再傳弟子夾山遵出任福 昌住持,以十年時間「藝杉松滿山,水陸不耕者,皆為田。 」 (註三三 ) 其弟子知信繼其席後, 領寺二十一年,將原 來「草木衣食,寢飯破屋數間」之窘境,化成「廣廈不知寒 署,齋供數百人」之規模,(註三四 ) 對江陵佛法之傳播, 貢獻不少。 在湘中的雲門弟子主要集中在潭州,譬如潭州興化寺的 雲門五世弟子紹銑,於仁宗時入寺任十方住持,頗受當朝宰 相劉沆 (九九五∼一0六0 ) 所重。 劉沆曾為興化禪寺鑄 鐘之議,奏請朝旨,獲仁宗首肯,募款冶造,其過程,余靖 因「自融範及考擊之始,予與群官皆往視之。」亦曾記述其 事,略云: 迺募信士,得豫章朱氏捨錢二百萬為檀施之首,眾遂 嚮從。購良冶於餘杭,積勞數千工,用鳧氏之劑,事 皆素練。以恭謝改元之明年正月三日,鼓鑄於寺之東 隅,群僧囋唄以俟其成,鄉坊士女捐金錢以助其緣。 自寅至已,一鼓而就。越三月,陞之重屋,會闔郡僧 俗食而擊之,聲聞數百里,真招提之壯觀也。 (註三 五 ) 此鐘之鑄造,上自皇帝、宰相,下至郡官士俗,都贊助其成 ,故費時僅一年即完成。若非紹銑已營造高樓廣廈。將何所 用其鐘?若無紹銑之聲望,又如何吸引豐厚的檀施?從另一 方面看,宋中央及地方官僚對興化紹銑這麼支持,除了見其 有領導才能外,或亦別有目的。吾人可以從朝廷借紹銑之力 修寺及平蠻兩事見其端倪。修寺方面,嘉祐間,紹銑曾奉潭 州知州兼安撫使王罕之命,重建潭州城內之寶剎太平興國寺 。紹銑「商榷律儀,講求教旨,宇量既廣,壇塔皆成。得五 印經始之規,有四天擁衛之相。 」 (註三六 ) 他還建之規 模宏大的戒壇,凡湖南八州之境,歲度僧侶數百,俱集於此 ,由他主持戒禮,三十年不易人。(註三七 ) 此外他也在長 沙大作結緣齋以誘道俗,荊湖之民嚮仰甚篤,蠻俗亦受影響 。故神宗時,荊湖南北察訪使章惇 (一0三五∼一一0五 ) 入潭州梅山討群蠻,即請紹銑開諭群蠻,蠻父老欽重其人, 「人人合爪,聽其約束不敢違。 」 (註三八 ) 此說雖嫌誇 大,但宋朝廷既借重他在民間的影響力,來開諭群蠻,使其 順服,必知會收事半功倍之效。總之,興化寺在紹銑之領導 下,無疑變成潭州要剎,形成眾所矚目的叢林。 潭州的叢林不僅在中期有所發展,在末期也出現「中興 」的局面。這個地域性的中興,發生於潭州西部的大溈山密 印寺,是在雲門六世空印軾的領導下完成的。密印寺是北宋 精藍,在徽宗崇寧三年 (一一0四 ) 遭火, 雖經重修,但 經營非其人,三年之間,才成法堂、大殿、寢室而已,且又 非常簡陋,「齋庖垣廡皆未具,上雨旁風無所蓋障,」有道 之士,皆嘆「禪學者分處山間林下,蜂房蟻穴,百丈大雄之 風,陵夷至此極矣。 」 (註三九 ) 大觀四年 (一一一0 ) 潭帥曾孝序以「溈山南國精廬之冠,非道行信於緇衲,名譽 重於搢紳者,莫能振興之。」遂厚禮邀請說法於廬山下之空 印軾來住持大溈。(註四0 ) 空印軾入密印寺之後,見殿宇卑陋,堂室狹小,無以「 嚴像設而致吉祥,震潮音而集龍天。」遂以興復為己任,累 年增修,完成下列工程:(註四一 ) (一)廣其基構,增修殿宇堂室,使其雄偉壯麗。 (二)鑄萬斤之銅,塗以黃金,以為寺鐘。 (三)建閣館於殿之東廡,立大法寶藏殿於西,以藏諸 佛菩薩之語。 (四)增「廣善法堂」後為「雨花堂」。 (五)自兩廊之左繞以復屋,建「庫院」以總庶務;自 祖龕之右,翼以修廊建堂司以牧清眾。 (六)重修僧堂使廣博靖深;刻五百尊者之像,設閣而 供事之。 (七)得絕壑之異木刻淨土佛菩薩之像。 (八)建殿於天供廚之南,又特建閣於寢室之前,奉安 神宗皇帝所賜御書。 (九)重修大三門,鏤金鏤碧;建塔千尺九層以藏寶積 靈牙舍利。 (十)建普同塔於寺西以葬寺僧;修大圓祖塔而峙立兩 亭以覆古今碑 十三頁 刻。 空印軾慘澹經營,不斷興建與重修,費時八年,終使百廢俱 舉。他一面力圖恢復,一面發揚祖風,法嗣日盛,叢林歸心 ,使大溈山再度成為潭州大叢林,號稱「雲門中興」,實不 為過。 六、江西叢林:廬山、筠州 江西歷來即是禪宗主要分布地區,宋初雲門弟子即已在 此傳法,至仁宗時雲門四、五世人數更多,對江西叢林之發 展有相當大的貢獻。其中最重要者為廬山及雲居山,前者的 歸宗寺、圓通寺及後者的開先寺、雲居寺,於宋仁宗時擅名 叢林,法席最盛。(註四二 ) 雲居的曉舜禪師 (雲門五世 ) 及開先的善暹禪師 (雲門四世 ),為雲門二大禪德。二人法 席常滿數百,後者並以「海上橫行暹道者」名震叢林。 (註 四三 ) 與二人約同時,又有妙圓自寶(雲門四世),傳法於廬山 歸宗寺與雲居山寺之間,「所至選擇名僧自隨,為其羽翼, 故學徒加重,廚□加豐。 」 (註四四 ) 歸宗寺早已為江南 名藍,真宗時「叢林之盛,少能比擬;棟幹之隆,斷及千間 。 」 (註四五 ) 仁宗皇祐初,其寺遭火,為猥燼。妙圓自 寶應緇黃之情,由雲居入歸宗,以振興歸宗為己責。在其號 召之下: 智者獻謀,匠者獻藝,富者獻財,壯者獻力。士毛所 入,日用所資,眾竭其成,簪毫無隱。遠者代山,近 者陶土,而□宇巍然;巧思鋪金,寓形設色,而寶像 儼然。 (註四六 ) 歸宗寺之復健,後雖因自寶之離去而稍緩,但在寺眾的繼續 努力下,月綴歲□,終告完工,較以往之壯麗崇重,有過之 而無不及。 自寶對於江西叢林之發展貢獻甚大,除了整頓歸宗、雲 居之外,他還重建洞山的普利禪院及黃檗山禪院。普利禪院 在筠州 (即瑞州 ) 同山,為唐代名籃。 唐咸通中 (八六0 ∼八七三 ) 有悟本禪師在此說法。 悟本即恫山良價 (八0 七∼八六九 ),據傳為曹洞宗創始人之一,唐末名聞江西。 (註四七 ) 但悟本之後,普利院輾轉易主,曾先後由雲門文 偃的上足清稟禪師及四世法嗣洞山曉聰住持。洞山曉聰於仁 宗時名聞江左,自寶曾問道於其門。曉聰以自寶通悟,遂囑 後事,以法席傳之。自寶主持普利院,「開堂十六年,未嘗 出院門,自江、湖之南,及嶺之南二十餘州,聞其名者,歲 奉錢四十萬以供其堂,」而且十餘年間紀綱大備,「四方禪 學,聞風遠至,戶外待次,每至宵分。檀施委積,庫司常餘 百萬。 」 (註四八 ) 自寶的聲望,及其所吸引的豐厚歲入 及檀施,似乎是廣張普利院的資本,唯無記錄流傳可資本證 。不管如何,自寶之號召力極強,故歷主要剎,都能振衰起 敝,有所更張。他在仁宗景祐四年 (一0三七 ),奉命入黃 檗山禪院任住持,因為此時黃檗已陷入「僧才數十,饘粥弗 充」之窘境,與原來歲入豐碩,常五百餘眾的盛況,大相徑 庭。(註四九 ) 自寶入院不及十日,四方至者百人。由是「 清眾日增而資用豐足,」(註五0)而禪院之規模隨之擴大, 恢復以往大叢林之盛況。 妙圓自寶在洞山、廬山、黃檗山、雲居山等寺院傳法, 舉提雲門宗風,整建衰敝之寺院,實有大功於江西叢林之發 展。 七、江浙叢林:真州、明州、台州、杭州 雲門弟子在江浙地區之活動,也是在仁宗以後最為頻繁 。其活動地區似集中在江蘇真州,浙江台州及杭州。這些地 方因五代時有吳越、南唐之崇尚佛教,寺院已相當多。尤其 浙江地區人文薈萃,名山峙立,寺院星羅棋布,是吸引衲子 來此求發展之主因。宋人李景淵曾於其〈聖壽禪院修造記〉 裡表示: 天台山水之勝冠於東南,金仙之廬,綿亙岩谷,雄樓 傑閣,勢聳乎雲霄。晨鼓暮鐘,聲傳乎江海。人徒之 眾,土田之入,視他處為豐厚。故招提之居。穀以斛 計者數萬,僧以指計者數千,屋以楹計者數百。 (註 五一 ) 宋人鄒起在其〈杭州臨安縣淨士院新建釋迦殿記〉中亦說: 十四頁 方錢氏之貴也,奉佛尤篤。其塗□棟宇,極丹漆之華 ;雕飾龍像,窮金木之珍。臨安又其故里也,崇建梵 宇,比他邑為多。凡一山之勝,一水之麗,必建立浮 屠宮,故百里之境而佛剎幾百數。(註五二 ) 李、鄒二人之說,都是寫實之語。唯台州、杭州為天 台教區,寺院多為天台僧侶住持。宋初禪宗既興,禪僧自然 也會進入此區求發展。他們先在江、浙附近各州興蓋禪院, 建立基地,再向台、杭二州發展,使兩地寺院益增,變成佛 剎林立的大叢林。其中,雲門僧侶可以說是此輩禪僧的先鋒 。 以浙江秀州論,雲門弟子對禪宗在此地的流傳就有很大 的貢獻。秀州在仁宗皇祐(一0四九∼一0五五)以前並無禪 居。皇祐初,雲門四世的盛懃禪師受邀入秀州傳法,在此蓋 了資聖禪院。他在此禪院傳法十二年,「秀之人,無賢愚男 女,風德大化。法侶赴其會者,日不下數百。精廬宗葺,僧 儲充備,而秀有禪居自和尚起也。 」 (註五三 ) 可見秀州 第一座禪剎是雲門弟子所建,而所傳之禪宗,自然是雲門宗 風。 禪宗之徒帶仁宗時相繼進入江浙,多半是雲門四、五世 的法嗣。其中以雪竇重顯、天衣義懷、及佛日契嵩最富盛名 。雪竇重顯來自湖北大陽山,入江浙前嘗遊廬山、復州、淮 上,並住浙江靈隱寺三年,陸沉於眾。因其友兩浙轉運使曾 會之薦入蘇州洞庭附近之翠峰禪寺傳法,後入明州之雪竇資 聖寺。他道行高妙,每至一處,都吸引無數學者,故法嗣綿 延,是雲門宗風大振江浙的功臣,故僧史常以「雲門中興」 稱之。(註五四)北宋雲門宗之「龍象」,自天衣義懷以下, 都是重顯法嗣。其中多人入京傳法,為宋宗室所尊禮,部份 留住兩浙,主持其地佛教,提倡宗乘,整飭叢林,居功甚偉 。如天衣義懷在越州宣演禪法,造成轟動,極受王臣護持: (義懷禪師 ) 接物利人,忘身忍辱,既得古佛之密跡 ,亦皆如來之麤行,所謂萬緣無漏,故得四眾歸心, 王臣護持,天人瞻仰,其嗣法者不可勝紀。而智才實 其首,法存、宗本、重元、若沖、法秀、應夫智〔皆 ?〕其高弟 (註五五) 義懷不但善於傳法,受王公護持,而且以善營建著名。據云 他「五遷法席,皆莣涼處,」但都能闢草萊,築寺宇,而「 幻出樓觀,四事成就,」為其弟子所師法。(註五六 ) 在大 山傳法的弟子空印軾,及其三傳法孫徑山智訥即是典型之例 。 徑山智訥是雲門第八世弟子,其時間已在北宋末期。他 原在真州 (江蘇儀真 ) 天寧禪恩寺傳法, 與在儀真長蘆崇 福院的同門兄弟祖照道和,齊演雲門宗風,(註五七 ) 頗能 借其地利之便,大集檀施,創新禪剎,使其規模大開,「幾 至萬礎」。(註五八 ) 金人南下時,他先後入蘇州平江府靈 岩寺,及徑山能仁禪院。時人說他「雖行出世間法,而以營 塔廟、修齋供作佛事。金帛之施,歲一出之,□中無蓄留, 」 ( 註五九 ) 其熱心營建,可見一斑。他住持蘇州靈岩寺 時,見寺東智積殿之廊廡庳迫破露,不足以稱四方祈禱奉事 之意,遂進行重修: 〔智訥〕出其徒妙機、浩乘、惠珍、沖正者,募眾力 大之。高甍巨桶,雄視一方,像設中年,雲指月滿, 極莊嚴相好之妙。人天環繞,梵唄之聲,震動山谷。 (註六0 ) 智訥除了整建寺院外,還作了不少社會福利事業,譬如鑿井 出泉,使靈岩寺附近居民約數百年之缺水問題,獲得解決, 造福邑人無數,深為四方人士所信重。(註六一 ) 智訥又善 以儒家之說輔其教,議論偉然,有過人者。故王公貴人,大 家巨室,搢紳大夫皆尊崇之。其所以能獲士俗護持,良有以 也。故時人說: 〔智訥〕出世三十年,說法行道,化服同異,凡所建 立,人勸成之。隆樓傑閣,穹堂光宇,幾遍淮吳,豈 止智積一殿而已。 (註六二 ) 寺宇幾遍淮吳,當然不是智訥一人所能作到,但他在傳法及 營建寺宇兩方面,確實發揚了天衣義懷所樹立的傳統,所造 成的影響是不容忽視的。 雲門弟子在江蘇地區所建的叢林,似乎維持了一段相當 長的盛況 十五頁 ,不減仁宗之朝。真州之外,他們在蘇州、常州、建康的演 法、興作也甚可觀。 譬如雲門七世的保寧 (覺印 ) 子英 ( ?∼一一一七 ),為法雲法秀之高足,出世後坐大法會者九 ,歷任名藍住持,所到之處,莫不因人根器傳以禪法,示以 方便,故戶外屢滿,而營建寺宇則為其餘事而已。 (註六三 ) 崇寧二年 (一一0三 ),蘇州吳縣虎邱山普照王寺虛席, 徽宗應吳縣僧眾及地方官之請,便旨自金陵詔命子英入虎丘 任第十代住持,使雲門之風流傳愈廣。(註六四 ) 在常州方面,有雲門五世方壽聖海淵在江陰興建第一座 禪剎。他與門人等覺秘源在仁宗末入江陰壽聖院,隨即刻苦 經營,廣為募化,而不久「敝陋鼎新,稚老侵崇,緇流雲會 。」 (註六五 ) 兩浙杭州方面,除末期的徑山智訥外,還有其法兄弟廣 福惟尚在壽聖院傳法。壽聖院原為一小道場,其地為「灌莽 臻棘之所都,狐狸蛇虺之所宅。 」 (註六六 ) 但難惟尚八 年的住持領導之下,「勇者出力,富者出財,殿宇巍峨,堂 廡明潔,一變而為化人之居。 」 (註六七 ) 惟尚與張九成 私交甚篤,頗獲官僚之支持。 他謝事後,歸隱鹽官 ( 註海 寧 ) 海昌院童兒塔西,住處環堵蕭然, 殘破不堪,但他負 四海欽嚮之名,叩門求法者,仍摩肩接踵。(註六八 ) 是以 宋室南遷後,主塔僧得以鳩工重建,使海昌院「蘭若窣堵, 崢嶸突兀,鼎鼎一新, 」 (註六九 ) 變成杭州主要叢林之 一,且使雲門之宗傳衍不絕。 杭州的能仁禪院在徑山智訥主持下,也變成當地名藍。 智訥之後,其法侄照堂了一繼其席。了一入能仁時已是紹興 二十四年 (一一五四 ),能仁院的情況是「無一壟之地可耕 ,而學徒數千指。 」 (註七0 ) 顯然食指浩繁,不易治理 。 了一「入據方丈,檀施大集,不求而辦,」 ( 註七一 ) 對能仁禪院的發展,貢獻殊大。了一的同門兄弟淨慈道昌也 在北宋末入浙東四明,在著名的阿育王山亦「創成法席、一 新寺宇。」 ( 註七二 ) 道昌後應浙帥葉夢得 (一0七七∼ 一一四八 ) 之請,移住建康之蔣山, 不十年間,將原來遇 火而僅存之寺院,重新整建,而至「樓閣化成,若自天而下 。寶公規制,盡復舊觀。」 (註七三 ) 雲門僧侶在江浙地區一面布教傳法,一面興修寺宇,擴 建叢林,使江浙地區到北宋末,一直有雲門宗僧侶提倡其宗 風,加上曹洞、臨濟二宗在此地區之發展,形成一個非常活 躍的叢林環境,吸引許多高麗、日本僧侶來宋求法,為佛教 之繼續盛行提供了最好的見證。 八、汴京雲門僧侶及山林名德 禪門僧侶,若有幹濟之才,不但能領導一方,提倡宗乘 ,而且能大集檀施,次第營建,使樓閣高聳,禪剎林立。此 輩禪師多機智過人,辯才無礙,舉揚佛法之外,還善於與地 方官僚信士周旋,獲其護持。其人一旦聲華卓著,名聞公卿 ,往往被旨入京,演法秘殿,為天子所尊禮。這些奉詔入京 之北宋禪師,以雲門僧侶為最多,他們在京城演說傳法,使 禪宗流布京師社會各階層,對京師佛教之盛行及多元性文化 之產生,影響既深且遠。 計北宋初至北宋末,奉詔入京傳法方雲門弟子,由三世 到八世,至少有十四位。以下按其世代先後討論。 根據筆者查考,最先入京的雲門禪師是祥符雲豁(三世) 。他原在江西吉州廬陵西峰之寶龍山傳法,學徒雲集,聲名 遠播,太宗時曾詔至闕,館於北御園中,習定既久,懇辭還 山。(註七四 ) 大中祥符二年 (一00九 ),真宗又遣使詔 至內廷,問詢宗要。真宗欲留之上苑,但禪師堅辭歸山,並 婉拒皇帝寵賜。真宗以詩送其行。雲豁兼習儒道之書,其答 真宗問易要旨有謂: 夫神生於無形而成於有形,從有以至於無,然後能合 乎妙圓正覺之道。故自四十九衍以至於萬,有一千五 百二十以窮天下之理,以盡天下之性,不異吾聖人之 教也。(註七五 ) 這很明顯的是以會通儒釋的方式來解易,代表宋初禪僧以調 和儒、釋之方式來護法的傾向。 其次是大覺懷璉(五世),原傳法於衡嶽,後移住江西, 並入廬山圓通居訥所掌書記。仁宗皇祐二年 (一0五0 ), 奉詔入主京師新建之十方淨因禪院。(註七六 ) 在京期間, 與王公士人論道說法,深為官僚士大夫所重。仁宗欽其為人 ,時有賞賜。其居處服玩,足以化 十六頁 為寶坊,旦懷璉無意於此,卻於都城之西為精舍,容百餘人 。英宗時,他告老歸山,住四明阿育王山廣利寺。四明士庶 相與出力為建大閣,以藏仁宗所賜詩、頌十七篇,榜之曰「 宸奎閣」。蘇軾與懷璉交游最久,深贊其為人及學問,曾為 作〈宸奎閣碑〉,以記其事。碑中還指出懷璉以會通儒、釋 方式說法,而謂「〔懷璉〕獨指其〔按:佛法也〕妙與孔老 合者,其言文而真,其行竣而通,故一時士大夫喜從之游。 」 (註七七 ) 再次為智海本逸(五世),原在江西饒州薦福寺傳法,雲 徒臻集,聲著叢林,為神宗詔至京城主持新創立之碧海禪院 ,並受賜正覺禪師之號。朝中搢紳聞其說法,無不欽服其道 。(註七八 ) 與本逸同時有慧林宗本 (六世 ),原隨其師天 衣義懷住越州天衣、常州薦福、及吳江聖壽院,名聞叢林, 遂為蘇州地方官僚請住持蘇州瑞光寺。主持其間。法席日盛 ,眾至五百人。(註七九 ) 杭州太守陳襄 (一0一七∼一0 八0 ) 以杭之承天、興教二剎虛席,堅請宗本入杭, 蘇州 士庶堅留不放。陳襄懇請主持淨慈寺,謂蘇州曰「借師三年 ,為此邦植福,不敢久占,」蘇州之民乃聽之。 (註八0 ) 宗本入杭之後,學者輻輳,倍於瑞光。他住杭州九載,蘇州 之民數次請歸不果, 不後曾孝序 (一0四九∼一一二七 ) 謁之於杭州瑞峰庵請,乃行。(註八一 ) 神宗闢相國寺為八 院,創智海、慧林二禪院,虛慧林之席以待宗本。宗本至京 三日後,演法於寺門,萬眾拜瞻,法會殊盛,汴京之民以為 彌勒由天而降。翌日皇帝召對延和殿,告以方興禪宗,宜善 開導。宗本得皇帝激勵,闡揚更力,都邑四方,信士大集。 神宗元豐八年 (一0八五 ),高麗僧統義天同伴館使入慧林 ,請以弟子禮見宗本,曾謂:「義天在本國聞師大名,遠涉 東溟,特伸頂禮,」義天深於華嚴,他引華嚴之說與宗本論 道多次,宗本以禪宗折之,義天衷心服之。神宗登遐,宗本 再奉哲宗詔入福寧殿說法。元祐元年 (一0八六 ),以老求 歸,出都城之日,王公貴冑出城相送者,車騎相屬。 (註八 二 ) 是則宗本在京傳法,使禪宗更普及於京歸及域外。 宗本告老離京之後,其師弟覺海若沖(六世)繼其席。若 沖曾在蘇州、常州、河北大名府、及西京等地傳法,神宗熙 寧朝與王安石同時任相的韓絳 (一0一二∼一0八八 )、及 太師文彥博 (一00六∼一0九七 ) 嘗加師仰。(註八三 ) 他繼宗本之後入慧林院宣揚宗乘,開堂之日,哲宗皇帝並遣 中使降香,以示隆重。 與若沖約同時的入京雲門禪師有法雲法秀,或稱圓通法 秀 (六世 ) 。 法秀原為講家,通因明、唯識、金剛、圓覺 、華嚴等經論。神宗初即在京洛等說法,「言講大經,章分 句析, 榜穿直貫,機鋒不可觸,」 (註八四 ) 是以聲著京 洛。後棄教習禪,盡得天衣之傳,遂由江淮入廬山棲賢、圓 通,禪林為之側目。王安石初次致仕,退居鍾山,虛蔣山寺 之席以待。法秀既至,專心致志整飭叢林,未遐與王安石周 旋,安石遂以為慢己而與之不睦。(註八五 ) 神宗元豐元年 ,越國大長公主及駙馬張敦禮薦奏入京,主持新落成之法雲 寺,為開山第一祖。(註八六 ) 據云皇弟荊王嘗致敬座下, 請法秀說法,使雲門宗風興於西北,士大夫朝夕問道,皆服 其教。(註八七 ) 元豐八年 (一0八五 ),神宗上仙,兩宮 宣法秀入殿於神宗靈前說法。哲宗元祐元年 (一0八六 ), 司馬光入相,以佛法太盛,有意裁減之,因法秀之勸而止。 (註八八 ) 此說若非虛構,則法秀之影響力可謂不小,其對 佛教之推廣,護法翼教之功,實在值得表揚。 法秀還與北宋名畫家李公麟(一0四九∼一一0六)及大 詩人黃庭堅 (一0四五∼一一0五 ) 為友。 嘗譏李公麟畫 馬妙入馬腹中,而詬黃庭堅以艷詞壞天下人心。平生以「罵 」為佛事,自謂為「叢林一害」。(註八九 ) 唯觀其說法與 護法之效,實為叢林不可多得之人物。 法秀之後,法雲寺之住持多半是雲門弟子,以大通善本 (七世 ) 先繼其席。善本曾在蘇州瑞光寺從宗本習法,服勤 五年,盡得其要。僧傳說他「其整頓提撕之綱,研讀差別之 智,縱橫舒卷,度越前規,一時輩流,無出其右。」 (註九 0 ) 出道後先於廬山棲賢寺事圓通法秀, 後歷江淮、兩浙 ,頗為浙東道俗推崇,視為傅大士復生。宗本離錢塘淨慈寺 ,即由善本繼席,也是道化廣洽,緇流雲集。(註九一 ) 哲 宗聞其名,詔住汴京法雲寺繼法秀之後為住持。而越國大長 公主為奏賜大通禪師之號。善本在京演法八年,「王公貴人 施捨日填門,廣 十七頁 廈萬礎,塗金鏤碧,如地湧寶坊。 」 (註九二 ) 對法雲寺 之擴充,及京師佛法之繼續流布,貢獻不言可喻。 善本之同門佛日惟岳(七世)亦在稍後入京傳法。他原習 楞嚴諸教,後游涉禪林,遍叩知識,而於圓照宗本下洞徹因 緣,豁然有省。他從常州承天寺先入東京華嚴寺,再住十方 淨因禪院為住持。因李端願之薦獲賜章服,荊王之奏獲賜法 雨師名。哲宗百日,他入內殿說法,徽宗特賜佛日禪師之號 。 建中靖國元年 (一一0一 ) 二月,欲聖太后五七,他又 奉旨入慈德殿陞座說法,為皇帝祈福。當時京師有「六院禪 師」,都同時入殿,同為汴京士庶所欽重。(註九三 ) 這「六院禪師」中,以佛國惟白最富盛名。佛國惟白為 法雲寺第三任住持,也是越國大長公主及駙馬張敦禮推薦入 京。他在京期間,曾於哲宗五七之日及百日,兩度奉旨入福 寧殿昇座說法,為哲宗轉法輪。欽聖太后五七日又奉旨入慈 德殿,與其他五院禪師舉提佛法,深為徵宗所敬重。其弟子 佛鑒惟仲繼其後主法雲寺,領袖寺眾,宰相曾布 (一0三六 ∼一一0七 ) 聞其道風,奏以大師之名, 而徽宗皇后復命 為皇子生辰設齋祝延聖算。(註九四 ) 雲門八世入主東京佛寺者有慈受懷深住慧林禪院,妙湛 思慧住智海禪院,二人都來自浙江。懷深曾歷主秀州資聖、 儀真資福、蔣山及集山等寺,都是雲門僧侶分布之處。思慧 先在東吳,後入錢塘。在錢塘之日,諸方衲子爭先請見,川 輸雲委於座下,法席之盛不讓宗本及善本專美於前。徽宗聞 其名,詔至京師主智海禪院。(註九五 ) 以上雲門在京僧侶,都是各地方叢林的一時之選。他們 在地方,尤其是江、浙地區一邊傳法,一邊整飭叢林,聲華 卓著,遂為中央、地方大臣官僚所薦,入京主持京師要剎。 他們在京與士庶談禪論道,都能發揮所長,舉提宗乘,造成 風氣。不但使京師王公貴人樂於結交,皇室聖誕及喪葬,亦 皆有所仰賴,其影響力實不可忽視。 當然,雲門僧侶亦不乏聲著叢林,為官僚所重,卻寧原 遁跡山林,韜養自適者。他們佛法傳播之功,也未必較入京 主持大剎之同門遜色。尤其他們與士大夫交游論道,往往能 改變對佛教之成見,而贏得其同情與護持。這些僧侶的活動 大致可列成下表:(註九六 ) 十八頁 這些雲門僧侶與所交游之官僚士大夫之關係,介於師友之間 。即非師友,亦為熱心佛法之外護,蔡氏兄弟及張敦禮即是 。亦有雖獲推薦入京,卻寧居山林者如圓通居訥與蔣山法泉 。前者於仁宗皇祐初曾受詔入京主持剛成立之十方淨因禪院 ,辭不欲行,舉其記室大覺懷璉自代,天下皆賢其為人。 ( 註九七 ) 後者晚奉徽宗詔主智海禪院,辭而不就, 為偈曰 :「非佛非法徒擬議,得皮得髓謾商量,臨行珍重諸禪侶, 門外千山正夕陽。」語畢坐逝。(註九八 ) 此外,受公卿大 夫敬慕而尊以師禮者甚多,其中以證悟修顒與富弼間之關係 最為叢林所樂道。修顒傳法於江南、洛陽等地,道譽大振, 京洛乘實其首唱。富弼曾於其處習法,盡弟子之禮。及致全 洛陽,曾寄詩予其修顒之師圓照宗本,述其得法因緣。其詩 略謂:「親見顒師悟入深,夤緣傳得老師心,東南謾說江山 遠,日對靈光與妙音。 」 (註九九 ) 他還寄書宗本表達其 仰慕之意如下: 弼留心祖道為日己久,常恨不遇明眼人開發蒙陋。雖 久聞盛德,而無由瞻謁。昨幸出守毫社,與穎州接境 ,因生人張比部景山請,得顒師下訪。相聚一月,以 慈悲方便之力,令有悟處, ...... 昔古靈師所謂「 不七臨老得聞極則」,事見之於弼今日矣。天幸!天 幸!弼雖得法於顒師,然本源由老和尚而來,宗派甚 的,必須亦欲成持,更忘垂慈攝受,遠賜接引。 (註 一00 ) 此信若確出於富弼之手,可更進一步證明證悟修顒與圓照宗 本之受仰重,及雲門僧侶影響之廣。北宋晁說之 (一0五九 ∼一一二九 ) 曾說: 今之禪宗最盛者天衣之徒,天衣之大弟子曰北京元公 、慧林本公、法雲秀公,隱然名聞天子,而累朝者〔 耆?〕德、大臣、暨公卿大夫士,莫不降辭氣以禮之 。而三公之嗣法者,其盛尚勝計耶?(註一0一 ) 此處所謂「三公」,自然是缽重元、慧林宗本、及法雲法秀 。他們所受之禮遇,當為有目共睹之事。北宋末李彌遜 (一 0八九∼一一五三 ) 亦曾說: 在熙寧、元豐間,圓照、圓通道行當世,巨公要人, 咸所嚴事。(註一0二 ) 圓照、圓通分別為宗本、法秀之師號,李彌遜雖為提及天缽 重元,但其所說與晁說之大同小異,與僧傳之記載可以相印 證,同時亦可藉以推知富弼師事修顒而仰慕宗本的可能性。 總之,雲門僧侶與官僚士大夫交游,傳法其間,亦師亦友, 備受仰重,不但道望大增,對叢林之發展,幫助尤其巨大。 九、雲門僧侶與其弘法、護法之著作 在以文字弘法或護法方面,雲門僧侶的表現相當突出, 他們長於著述,藉著書立說宣提禪法,提倡佛教信仰。自雲 門三世起,除了語錄之外,他們作有燈錄、世譜、文集、偈 頌、論辯、清規等等,不一而足。在北宋各禪宗宗派來說, 他們是最不離文字的一群僧侶。以下僅就其以「扶宗弘法」 為鵠的之著作,依時間先後略為析論。 (一)德山慧遠與《武陵集》─德山慧遠(三世)活躍於真 宗朝,在湖南鼎州之德山地區傳法,他「以有道稱於四方, 在天禧、乾興間 ( 一0一七∼一0二二 ),其名甚振, 學 者無遠近歸之,如水沛然就下,(註一0三 ) 以故鼎州在宋 初形成雲門之大叢林。其日常傳法之語經弟子匯集成《武陵 集》一書,頗見重於時。他的傳去,有和會佛道色彩,故契 嵩說: 〔慧遠〕發演祥悉,應對次序,語言必文,不以凡近 雜出,雖出入大經大論,傍及治世文書、老子、莊周 之說而不疑。間就其意義所歸,而與佛法奧妙似,乎 不可以智窮。神而明之,其庶幾乎!(註一0四 ) 談佛法而引治世文書如老、莊等,是欲和會佛、道二家。言 文而旨深,則表現儒學修養。大體上,慧遠亦如契嵩一般, 藉和會三家之說,來達到扶宗弘教之目標。 十九頁 (二)資聖盛懃與《原宗集》─資聖盛懃(四世)為德山慧 遠法嗣仁宗時在秀州資聖院傳法,曾「聚禪學百家之說,採 而取其言之尤至者,次為一家之書,」稱《原宗集》。 (註 一0五 ) 此書記錄: 繇如來而下,至於雲門摳衣弟子,凡三百三十三人, 其語六百二十則,總一萬八千餘言。大旨以不循語言 ,生所解會,平常簡密,而不失其宗者為得之矣,故 曰「原宗」。(註一0六 ) 所謂「以不循語言,生所解會,平常簡密,而不失其宗者為 得之,」是南禪宗「不立文字」、「直指、見性」的傳法之 道。《原宗集》收錄此類見性之語,是標榜南禪與雲門宗之 燈錄,雖宗派色彩較濃,但仍是以扶宗弘法為旨歸。 (三)福昌永珣與《雲門錄》─福昌永珣(四世)為福昌惟 善法嗣,仁宗景祐年間 (一0三四∼一0三七 ),說法於今 湖北江陵,為當地士庶所敬重。他的傳法表現典型的南禪宗 風,時人宋祁 (九九八∼一0六一 ) 曾指出: 其語非牽合屬綴,非粉飾華藻,順俗悅凡,獨逗妙機 。 令味者得悟,知者徑悟,空文多言者無所旁緣。( 註一0七 ) 顯然永珣之說法風格與盛懃類似,充分表現南宗禪的特色。 他與當時同輩大老之對話,經其高足道隆之奔走撰集,成《 雲門錄》一書。顧名思義,也是專錄雲門宗徒傳法事跡及見 道機語之作,對鼓吹雲門禪法,當有裨益。 (四)雪竇重顯與《雪竇頌古》等作─雪竇重顯(四世)於 真,仁之際在明州雪竇山資聖寺傳法,享譽江浙、法席極盛 。據傳雪竇在其住持下,「宗風大振,天下龍蟠鳳逸,衲子 爭集座下,號雲門中興。 」 (註一0八 ) 他的著作甚多, 除拈頌演法之語外還有與士大夫官僚唱和之詩文,經弟子綴 集成《祖英集》、《瀑泉集》、《頌古集》、《拈古集》、 《洞庭語錄》、《雪竇開堂錄》、及《雪竇錄》等書。重顯 與士庶文游甚廣,頗能藉詩文、偈頌來弘法。其頌古之作於 北宋末經臨濟宗的圜悟克勤 (一0六三∼一一三五 ) 加以 評唱、宣揚,成了有名的《碧岩集》一書,對禪宗之流傳及 演變起了相當大的作用。北宋末之「公案禪」盛及一時,實 肇源於雪竇頌古之作。 (五)天衣義懷與《通明集》─天衣義懷(五世)為重顯下 第一法嗣,仁宗時於京師試經即被視為法器,當弘禪宗。投 重顯時以「燕過長空,影沉寒水;燕無遺蹤之意,水無留影 之心,」一偈見賞於重顯,遂拜於其門盡得其道。出世後, 七坐道場,五遷法席,化行海內,嗣其法者皆一時龍象。晚 年居池州 (在今安徽省 ) 之池陽山庵, 有《池陽百問》及 《勸說淨土文》行於世。前者載其勘驗學者之語,後者當係 闡揚淨土觀念之作。他又曾摭拾古今尊宿契悟因緣而成《通 明集》一書行於世,書雖已失傳,但成行於其時,對扶宗輔 教,貢獻實不在小。(註一0九 ) (六)佛日契嵩與《鐔津集》─佛日契嵩(五世)是北宋僧 侶中最多產的作者,與北宋末期的覺範惠洪 (一0七一∼一 一二八 ) 為衲子中之文壇雙璧。 (註一一0 ) 契嵩學兼內 外,長於論辯。仁宗時於杭州靈隱寺說法,頗為時人所欽仰 。 其時古文家李覯 (一00九∼一0五九 ) 著〈潛書〉斥 佛,契嵩作〈原教論〉十餘萬言,明儒、釋一貫,以抗其說 。又著有〈勸書〉、〈廣原教〉等篇,闡釋佛教基本教義, 說明其社會功用。其後他將這些文字裒集成《輔教編》一書 ,手攜至京,進獻執政及皇帝。又為其書作夾注,使流傳於 北宋社會中、上階層。日僧成尋於神宗時入宋求法,住汴京 太平興國寺傳法院時,即曾獲觀此書,印象極深。 (註一一 一 ) 《輔教編》後來併入契嵩的詩文合集中而成《鐔津集 》。除了《鐔津集》外,他還博考經典,著成《傳法正宗記 》,配以《傳法正宗論》及《傳法正宗定祖圖》,大倡禪宗 為佛教「正宗」之說,提升禪憎之地位。 契嵩為佛教護法,不遺餘力。曾著萬言書,連其著作多 種,進獻仁宗,祈皇帝護法,辭意懇切,仁宗頗為其「謀道 不謀身,為法不為名」之懷抱所感。(註一一二 ) 他的〈非 韓子十三篇〉,駁斥韓愈對佛教的各項指控,標明係「質於 以天下之至當為之」,是客觀合理的「公非」,而不是挾私 報怨,「如俗用愛惡相攻」。(註一一三 ) 他的非韓護法, 為後來護法僧侶立下了典範。北宋末僧史家石室祖琇 二十頁 曾著《歐陽外傳》,假圓通居訥之口批評歐陽修及其闢佛, 即是師法契嵩之非韓。(註一一四 ) 他又著《隆興編年通論 》三十卷,論佛教史事,「一話一言,未嘗忘衛宗護教,」 (註一一五 ) 可以說是契嵩護法精神的體現。 (七)大覺懷璉與〈妙道篇〉─大覺懷璉(五世)是契嵩的 法友,仁宗時因圓通居訥之推薦入京師新建之十方淨因禪院 為住持,頗為仁宗及神宗所優禮。他善於說法論道,常與京 師官僚士大夫論辯,頗能引證經論,護宗弘教。其答「春秋 學」學者孫覺 (一0二八∼一0九0 ) 問宗教之語, 即流 傳一時的〈妙道篇〉。〈妙道篇〉以春、夏、秋、冬四時之 替嬗,辯說佛法與儒、道二教互為補益。佛教之存在,如四 季之有冬,不能抹殺。他說: 妙道之意,聖人嘗寓之於易。至周衰,先王之法壞, 禮義亡,然後奇言異術間出而亂俗。殆我釋迦入中土 ,醇以第一義示人而始,末設為慈悲以化眾生,亦所 以趨時也。自生民以來,淳樸未散,則三皇之教簡而 素,春也。及情竇日鑿,則五帝之教詳而文,夏也。 時與世異,情隨日遷,故三王之教密而嚴,秋也。昔 商侯之誥誓,後世學者有所難曉,彼當時人民聽之而 不違,則俗與今如何也?及其弊而為秦漢也,則無所 不至。而天下有不忍願聞者。於是我佛如來一推之以 性命之理,教之以慈悲之行,冬也。天有四時循環, 以生成萬物,而聖人之教,迭相扶持,以化成天下亦 由是而己矣。而其極也,皆不能無弊。弊,跡也;道 ,則一也。有聖賢者,世起而救之也。自秦漢至今, 千有餘歲,風俗靡靡愈薄,聖人之教裂而鼎立,互相 詆訾,不知所從。 大道寂寥莫知返,良可嘆也。(註 一一六 ) 大覺懷璉論世教與佛法之關聯,惠洪以為「指物連類,折之 以至理。 」 (註一一七 ) 其嘆聖人之教裂而鼎立,實即主 三教一致,而為佛教之受眨抑而不平。與契嵩一樣,他也是 藉和會三教之方式來實踐其扶宗護法之目標。 (八)佛國惟白與《建中靖國續燈錄》─佛國惟白(七世) 於哲宗、徽宗時為汴京法雲寺第三任住持,深受朝廷及汴京 士庶之尊禮。也作《建中靖國續燈錄》,係為《景德傳燈錄 》、與《天聖廣燈錄》而作,關於其內容,英宗駙馬張敦禮 曾說: 今惟白所集之文,蓋教外別傳之旨。近標契理之句, 廣引發光之機;詳其筆削之功,審其論譔之密。包舉 八十年之知識,緝熙千萬偈之因緣。(註一一八 ) 這都燈錄內容相當豐富,其特色在屢屢強調真、仁以來各朝 禮佛之跡,鼓吹以佛祖妙道,資周孔之思想,是以燈史形式 扶宗護教之代表作。 (九)長蘆宗賾與《禪苑清規》─長蘆宗賾(七世)於徽宗 崇寧 (一一0二─一一0五 ) 期間在河北真定府洪濟院行 法, 因感於唐代百丈懷海 (七二0∼八一四 ) 之《百丈清 規》散佚不全,遂廣收當時叢林古剎行法格式,依禪門規矩 ,完成《禪苑清規》一書。此書對禪僧戒行、叢林職掌、日 常行法等事均有細述,還載有〈龜鏡文〉、〈坐禪儀〉、〈 自警文〉等供僧侶修行自勵之參考,代表禪門對內自省之作 ,與莊嚴保主、建立法幢關係密切,對北宋末年日漸墮落的 僧行與僧德,當有振聾啟聵之作用。《禪苑清規》有〈百丈 規繩頌〉一節,丈中夾頌,重申百丈規繩之重要性。他還將 其中濟眾救弊之要者三十件,條分縷析,文頌並列,呼籲禪 徒遵行,「俾醜跡穢聲,無流外聽。不唯叔世禪林之光茂, 亦乃護法之一端耳。」故頌中有「百丈存綱領,諸方的酌古 今,始終三十事,一一護叢林」及「尊官臨梵剎,迎送動禪 林,去就應齊整,令生外護心」等句。(註一一九)宗賾還 著有〈蓮花勝會錄〉與〈勸修淨土頌〉宣揚禪淨雙修之觀念 ,其弘宗護法之表達方式雖與契嵩等人不同,其目標實一致 。 十、結論 以上析論雲門僧侶與北宋叢林發展之關係,先說明雲門 僧侶在嶺南、荊湖、江南、兩浙傳法建剎,形成大小叢林之 事實,主張雲門弟 二一頁 子經累代之努力經營,表現不凡之傳法效率與成就。在四五 世之後,雲門勢力遂由江南各地方漸漸伸入汴京,使其變為 北宋中期最盛的禪宗宗派。宋人張耒 (一0五四∼一一一四 ) 就說: 雲門正真大師文偃,始以其道振於嶺表,諸方大士無 不斂衽,與奪可否,莫有閑言。雲門之後至雪竇重顯 ,最盛於東南。其法嗣門人眾矣,而天衣懷義號為偏 得其道。自天衣之沒,其法嗣往往出現一方,四方禪 學之所折中。(註一二0 ) 張耒之說與僧史合,可見雲門僧侶傳法成就之大,為一客觀 之事實。除了傳法之外,他們還以不同方式致力於叢林之擴 大與影響。有主張興造寺院,崇飾宮宇者,對叢林之「外表 」,甚為用心,實踐之外,還有理論以張其說。韶州南華寶 緣就振振有辭地稱: 嗣其業者為之子也,誨於人者為之師也。子之克劭, 然後起家;師之不嚴,何以尊道?此世教之所以壯堂 構也。日明月暗,椈瓣幙q,因分別以見塵緣,視頑 虛而識空性,此梵剎之所以崇堂宇也。(註一二一 ) 這是沿用儒家「師嚴而後道尊」之說而形成的「不有莊嚴, 何以示教」之論,頗流行於叢林中。空印軾初入大溈山密印 寺,方登殿拜堂,就周顧太息道: 冠世絕境,大佛應機,而殿宇庳陋,堂室狹小,何以 嚴像設而至吉號祥, 震潮音而集龍天哉?(註一二二 ) 空印欲嚴像設以示教,故大興土木,重建寺宇,而使密印寺 幻為樓殿,號稱大溈中興。其作法實為北宋叢林發展之傾向 。地方官僚為表現其治績,亦時時網羅禪林名師,藉其號召 力,興建寺剎,以安服居民。當然也有禪師對此類興作不以 為然,而率意批評者。譬如延恩法安 (一0二四∼一0八四 ) 就曾諷其同門法雲法秀,說他聚數百眾說法,莊嚴其居, 實無異於痴人: 比丘當一缽行四方,秀既不能爾,又於八達衢頭架大 屋, 從人乞飯,以養數百閑漢,非痴乎?(註一二三 ) 法安雖批評法秀「架大屋」,但他在臨川如意院傳法,也在 十年之內,將「破屋敗垣,無以〔蔽〕風雨」之陋寺,建為 崇宮大廈。(註一二四 ) 可見對禪林住持來說,化募積財, 鳩工營建,以莊嚴像設,崇高寺院,有時亦為不得己之事, 但多半時候,他們都認為極有必要,而且理直氣壯,不畏議 論。傳出世之法,而行入世之事,對他們來說,也是表現其 長處之一作法而已。 另一群僧侶則以著書立說方式演法弘教,擴大其影響。 他們深知佛法必依賴國王大臣,而大臣們多是博通墳籍,擅 長文之飽學碩儒。與其人交游,不能僅是對機說禪,還須兼 通內外之學,熟習應對之道,不但要表現高德懿行以服人, 還要能以詩偈相酬唱,以文章相論辯。他們著書作論,扶宗 弘教,獲取不少官僚士大夫之同情,開拓了傳法空間,吸引 了更多的信徒,對北宋叢林之發展,貢獻殊大。 唯雲門禪僧著書作論,與崇殿飾宇同樣有其矛盾。他們 雖倡「不立文字」以傳心,卻由「不離文字」而見道。譬如 禪宗公案原是師徒之間口耳傳授,經筆之於書,成為語錄, 載入燈史,以文字方式流傳,那些堅持以心傳心,直指心性 之衲子,就無法接受。乃至同門之間,產生異見,互相指責 。雲門名德佛印了元 (五世 ),對文字之涉入禪,就深不以 為然。他曾說: 昔雲門說法如雲雨,絕不喜人記錄其語,見必罵逐曰 :「汝口不用,返記吾語,異時裨飯我去!」今室中 對機錄,皆香林明教以紙為衣,隨所聞即書之。後之 學者,漁獵文字語言,正如吹網欲滿,非愚即狂。 ( 註一二五 ) 了元之批評,係針對雲門最盛的江浙叢林而發。他認為江浙 叢林「尚以文字為禪,謂之情益」無異是回歸經教義學,墮 入文字障中。禪門弟子當初主張廢棄經典,自不願見公案語 錄以新經典的姿態出現。禪徒讀語錄以求見悟,與義學講家 讀經典何異?如何圓其「教外別傳」之說?當然,這不是雲 門禪獨有的問題,而是整個禪宗叢木內在的矛盾。不過雲門 宗顯得特別突出而已。譬如契嵩顯然反對離文字說禪,而主 張讀經。義懷之法嗣長蘆應夫與圓照宗本都以「由禪而勸人 以講」著名;換句話說他們都有和會禪、教的意思。(註一 二六)尤其圓 二二頁 照本演法於蘇杭時, 曾採永明延壽 (九0四∼九七五 ) 之 《宗鏡錄》授其徒,並謂其徒曰: 昔菩薩晦無師智、自然智,而專用眾智,命諸宗講師 ,自相攻難,獨持心宗之權衡,準平其義,使之折中 ,精妙之至,可以鏡心。(註一二七 ) 延壽之《宗鏡錄》以禪會通諸教,宋初因「厄於講徒」而不 傳,故叢林多不知其書。宗本得其書,加以宣講推介,衲子 方聞其名而爭相傳誦。哲宗時臨濟宗之晦堂祖心(一0二五 ∼一一00)宴坐龍山,見《宗鏡錄》,以為「平生所未見 之文,公力所不及之義,備聚其中。」於是「其要處為三卷 ,謂之《冥樞全要》,盛傳於世。」(註一二八)    宗本之講《宗鏡錄》及其後臨濟禪師祖心之編《冥樞會 要》,與佛印之見恰成對照,代表宋代禪徒對經教、文字及 禪之間意見之相歧。北宋末、南宋初的臨濟名禪大慧宗杲( 一0八九∼一一六三)先藉《碧巖集》說話頭、傳「公案禪 」,後則焚毀其書,恢復口耳傳授,正是這種矛盾的進一步 表現。這是宋代叢林以各種方式發展、蛻變所產生的一種結 果,這種結果亦可能是因應宋代復甦的古文傳統而產生,值 得進一步探討。 附註: 註一:按:本文對「叢林」之研究,著重在佛教團體之各種 活動,以宗教形式而非宗教教義為課題,此雖是佛教 的「外在」研究,亦為了解佛教方法之一,不能忽視 。關於這種研究的重要性,參看 Joseph M.Kitagawa and Mark D.Cummings eds., BODDHISM AND ASIAN HISTORY(New York:MacMillan Publishing Company, 1989),pp.54-55。至於本文所謂「叢林」,雖泛指禪 宗「叢林」 (sangha), 亦即禪僧群居修行、習法之 處,亦包括具有禪苑規之大型佛寺,這些地方正是宗 教團體最具體而明顯之代表。此類「叢林」在宋時極 盛,是否起源於宋人所說之唐代「叢林」,或《百丈 清規》所指稱之唐代叢林,仍是個有待探究之問題。 Theodore Griffith Foulk, " The, Ch'an School, and Its Place in the Buddhist Monastic Tradition"(Unpublished dissertation, University of Michigan, 1987) 對此一問題有很深 刻詳細的討論,值得注意。 註二:《傳法正宗記》(《大正》第五十一冊)卷八,頁七 五七中。 註三:按《景德傳燈錄》(《大正藏》本)卷二十二、二十 三錄其法嗣六十一人;《天聖廣燈錄》(台北新文豐 卍續選輯《史傳部》第五冊)有二十七人見錄;《傳 法正宗記》有八十八人見錄。本文根據《傳法正宗記 》為主,並參考景德、天聖等錄,《禪學大辭典》( 東京:駒澤大學編)之《禪宗法系譜〉,及以下所引 各文集。 註四:《傳法正宗記》(《大正藏》本)卷八,頁七六三下。 註五:以下凡生卒年不錄者,皆因無可考之故。 註六:志文與其師實性自庠皆不見於〈禪宗法系譜〉及《傳 法正宗記》。 註七:福昌永珣之久亦不見於〈禪宗法系譜〉內。 註八:乾明寶月亦不見於〈禪宗去系譜〉內。 註九:資料來源為《傳法正宗記》、《景德傳燈錄》、《天 聖廣燈錄》、《喜泰普燈錄》、《建中靖國續燈錄》 、《五燈會元》、《續傳燈錄》等,凡僅有一人者不 計。按:宋有州升為府者,如蘇州升為平江府、潤州 之升為鎮江府,均合計於原州名內。又州名經改者亦 用合原州名計之,如瑞州皆計入筠州。 註一0:余靖《武溪集》(台北:商務印書館影印《四庫全 書》本 二三頁 )卷七,頁十三下〈韶州開元寺新建浴室記。 註一一:同上,卷九,頁六上〈韶州光運寺重修證真寂照大 師塔銘〉。 註一二:同上,卷九,頁四∼五〈韶州善化院記〉。 註一三:按宋制每一百戶度僧一人,十戶即有一人為僧,比 例偏高,疑余靖或有誤記。 註一四:資料來源為清同治十三年林述訓等主修之《韶州府 志》(台北:成文出版社,一九六六年影印本) 註一五:《武溪集》卷八,頁四∼五〈韶州白雲山延壽禪院 傳法記〉。 註一六:《武溪集》卷七,頁十一∼十二《韶州淨源山定慧 禪院思長老自造壽塔銘〉。 註一七:洞山曉聰為雲門四世,宋名僧佛日契嵩即其徒,是 邵思與契嵩為同門。 註一八:同註一六。 註一九:見無著道忠《禪林象器箋》(台北:文殊出版社《 禪宗全書》九十六冊)頁六十五。 註二0:見《慶元條法事類》(北京:中國書店,一九九0 (卷五十,頁三七六〈道釋門〉「住持」條按:關 於十方住持之產生,見高雄義堅《宋代佛教史ソ研 究》(京都:百華苑,一九七五)頁六十一∼六十 三;黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》 (台北: 學生書局,一九八九 ) 頁三0五∼三一三。 註二 一:《武溪集》卷八,頁十二∼十五〈韶州曹溪寶 林山南華禪寺重修法堂記〉。  註二二:《武溪集》卷九,頁十二∼十四〈韶州曹溪南華寺 慈濟大師壽塔銘〉。 註二三:同上。〈禪宗法系譜〉顯示寶緣確有不少法嗣。 註二四:同上。 註二五:《武溪集》卷九,頁七∼十〈韶州月華山花界寺傳 法住持記〉。 按:鄭載於咸平元年 (九九八 ) 以 太常少卿知福州,其任漕使時間不詳。又洞山自寶 傳法於洞山普利院,繼洞山曉聰後為江南叢林道價 最高之雲門禪師。見《武溪集》卷八,頁九〈韶州 月華禪師壽塔記〉、卷九頁十四∼十五〈筠州洞山 普利禪院傳法記〉及卷七頁十六∼十七〈廬山歸宗 禪院妙圓大師塔銘〉。 註二六:見《武溪集》卷八,頁九<韶州月華禪師壽塔記> 。 註二七:見《武溪集》卷七,頁九<韶州樂昌縣寶林禪院記 >。 註二八:同上。 註二九:同上。 註三0:惠洪《禪林僧寶傳》(台北:新文豐出版社影印卍 續選輯《史傳部》第七冊)頁四七五。 註三一:《湖北金石志》(新文豐《石刻史料新編》第一輯 )卷七,頁三十八∼四十。註三二:北段引文皆見 《禪林僧寶傳》卷十三,頁四九四。註三三:見黃 庭堅《山谷集》(商務影印《四庫全書》本)卷十 四,頁十四<福昌信禪師塔銘>。 註三四:同上。 註三五:《武溪集》卷八,頁十七<潭州興化寺新鑄鐘記> 。 註三六:《武溪集》卷八,頁十七<潭州太平興國寺新建戒 壇記>。關於王罕知潭州及兼安撫使時期在嘉祐三 年至五年,參見《宋史》卷三一二本傳,及《北宋 經撫年表》(《二十五史補編》本),頁一一一。 註三七:同上。又《禪林僧寶傳》卷十八,頁五一五<興化 銑禪師傳>。 註三八:同上。按:章惇討梅山蠻,見《宋史》(台北:鼎 文出版社影印本)卷四七一,頁一三七一0。 註三九:惠洪《石門文字禪》(台北:新文豐影印明萬歷本 )卷二 二四頁 十一,頁五上〈潭州大溈山中興記〉。 註四0:同上。按:惠洪所謂「大觀三年潭帥曾孝蘊」云云 ,疑誤。據《北宋經撫年表》,大觀三年潭帥為王 襄,四年為曾孝序。曾孝蘊無知潭記錄,其兄曾孝 廣於崇寧四年至五年知潭。又參看《宋史》卷三一 二〈曾孝廣〉、《曾孝蘊〉傳,及卷四五三〈曾孝 序〉傳。 註四一:同上。又《補續高僧傳》(新文豐卍續選輯《史傳 部》第四冊)卷十三,頁三三一∼三三二。據太師 楚國公蔡京曾為密印寺書其額,他於大觀三年為大 學生陳朝老追疏其惡十四事,其中含「崇釋老」一 項,可見其為佛寺題額當為常事。 註四二:此是當時叢林的一般看法,見《石門文字禪》卷二 十九,頁十一上〈夾山第十五代本禪師塔銘〉。 註四三:見《山谷集》卷十八,頁三<南康軍開先禪院修造 記>。 註四四:《武溪集》卷七,頁十六<廬山歸宗禪院妙圓大師 塔銘 >。 註四五:同上,卷七,頁十<廬山承天歸宗寺重修寺記>。 註四六:同上。註四七:《武溪集》卷九,頁十四<筠州洞 山普利禪院傳法記>。按:悟本有《洞山錄》一書 ,美國學者 William Powell 曾將其釋成英文,見 THE RECORD OF TUNG-SHAN(Honululu: University of Hawaii Press, 1986)。該書序論誤以洞山在洪 州,實則在筠州。 註四八:見上引普利禪院傳法記,及妙圓大師塔銘。其語頗 誇張,尤其未嘗出院門之說,似不太可能。 註四九:同上。按:黃檗山禪院原為唐宣宗時之宰相裴休( ?∼八六0)之功德院,當其盛時歲入甚豐,然都 為主寺者侵牟,而至淪落不振。 註五0:同上。 註五一:《台州金石錄》(新文豐《石刻史料新編》第一輯 第十五冊)卷四,頁二十一∼二十四。 註五二:《兩浙金石志》(新文豐《石刻史料新編》第一輯 第十四冊)卷七,頁一∼四。 註五三:契嵩《鐔津集》(商務《四庫全書》本)卷十五, 頁十二∼十五,<秀州資盛禪院故和尚懃公塔銘> 。 註五四:見《蘇州府志》(台北:中央圖書館漢學研究中心 資料室影印康熙二十二年本)卷三十八,頁四十上 。《禪林僧寶傳》卷十一,頁四八八。 註五五:見米芾《寶晉英光集》(新文豐《叢書集成新編》 本)頁一四五<天衣懷禪師碑>。 註五六:《禪林僧寶傳》卷十一,頁四八九。又《石門文字 禪》卷二十一,頁五上《潭州大溈山中興記〉有云 :「聞天衣懷禪師在嘉祐、治平之間,五遷法席, 皆廢殘荒寂處,而懷能幻出寶構,化成禪叢。」米 芾<天衣懷禪師碑>則謂義懷住過景德、天衣等八 剎。 註五七:祖照道和嗣法大通善本,徑山智訥嗣法淨照崇信, 都出慧林宗本,見前譜系表。道和事跡略見於《嘉 泰普燈錄》(新文豐續選輯《史傳部》第七冊)卷 八,頁一四一下;同書卷九〈真歇清了〉傳。智訥 之師崇信先道和住長蘆,二者間必聲氣相通。 註五八:見孫覿《鴻慶居士集》(商務《四庫全書》本), 卷三十二,頁十六∼二十〈徑山妙空佛海大師塔銘 〉;《蘇州府志》卷三十八,頁二十三∼二十四。 按:「礎」為「柱下石」,有萬礎之建築,其規模 必甚可觀。 註五九:《鴻慶居士集》卷三十二,頁十六∼二十〈徑山妙 空佛海大師塔銘〉;卷二十二,頁六∼八〈靈岩智 積善菩薩殿記〉。 註六0:《鴻慶居士集》卷二十二,頁六∼八〈靈岩智積善 菩薩殿 二五頁 記〉。 註六一:同註五八。 註六二:同註五九。 註六三:見何安中〈第十代覺印英塔銘〉收於明王賓撰《虎 邱山志》之文集部份。按:原文謂「至於建設、崇 飾、調護種種有為事,具悉是覺印境中塵埃秕糠, 姑置不論。」顯然作者何安中個人對其營建事業視 為末節,不多書,其實其營建事業,就佛教立場看 ,是最具體可見,並對叢林發展最有幫助之活動, 故何安中之銘仍說「門庭及室宇,道路及津梁,種 種善方便,悉以慈悲心。 註六四:同上。 註六五:《江蘇通志稿》(台北:藝文出版社影印本)卷二十 八∼三十二,〈常州江陰縣壽聖淵禪師素像記〉及 〈江陰縣壽聖禪院莊田記〉。 註六六:《咸淳臨安志》(商務影印《四庫全書》本)卷八十 五,頁十八,引張九成作〈尚禪師塔記〉。 註六七:同上。 註六八:張九成《橫浦集》(商務影印〈四庫全書》本)卷十 七,頁一〈海昌童兒塔記〉。 註六九:同上。 註七0:《鴻慶居士集》卷三十二,頁二十三∼二十五〈徑 山照堂一公塔銘〉。 註七一:同上。 註七二:曹勛《松隱集》(商務影印《四庫全書》本)卷三十 五,頁六∼九〈淨慈道昌禪師塔銘〉。道昌與了一 皆妙湛思慧法嗣,故曰同門,見法系表。 註七三:同上。按:「寶公」即寶誌(四一八∼五一四), 或稱「誌公」。梁慧皎《高僧傳》卷十有傳。為齊 、梁間神異僧,梁武帝頗護持之,塔其全身於鍾山 ,於墓所立精舍,建開善寺。據傳其神異靈應無數 ,隨唐以來頗受民間信仰。宋太宗時屢遣使致祭, 並重修其寺,賜真覺大師之號。參見日人牧田諦亮 《中國佛教史研究第二》(東京:大東出版社,一 九八四)頁五十六∼八十四。又按:據《北宋經撫 年表》,葉夢得於靖慶元年(一一二六)知杭州, 道昌當在此時受薦入建康。 註七四:《禪林僧寶傳》卷八,頁四七六。 註七五:《嘉泰普燈錄》卷一,頁四十六。 註七六:《禪林僧寶傳》卷十八,頁五一五。 註七七:見《東坡全集》(商務影印《四庫全書》本)卷八 十六,頁三∼四。 註七八:《建中靖國續燈錄》(新文豐卍續選輯《史傳部》 第六冊)卷六,頁一0九。按:神宗時辟相國寺六 十四院為八院,中設慧林、智海二禪院餘仍為律寺 。本逸為第一位主持智海禪院之禪師。 註七九:同上卷八,頁一四二∼一四三。又《禪林僧寶傳》 卷十四,頁五00∼五0二。 註八0:同上。按:陳襄於熙寧五年(一0七二)秋知杭州 ,此事當發生於其時。關於陳入杭時間,見《古靈 集》(商務《四庫全書》本)附陳紹夫〈古靈先生 年譜〉及《永樂大典》(台北:世界書局本)〈陳 襄〉條。據《北宋經撫年表》,他知杭時間係從熙 寧五年五月至七年六月。又按:陳襄反佛甚厲,他 對宗本如此尊禮,當是考量杭州居民崇佛習俗之故 。僧傳作者於此事亦可能有誇張之處。 註八一:按:僧傳謂待制曾孝序曾問道於宗本,故入杭謁請 其歸。曾孝序於北宋時確與禪徒有來往,惠洪曾作 〈曾逢原待制真贊〉,說他「至於談禪,氣壓諸衲 ,戲以法界,玩於掌握。」唯曾孝序似未曾知蘇州 ,不知以何種身份入杭? 註八二:《禪林僧寶傳》卷十四,頁五00∼五0二;《慧 林宗本 二六頁 禪師別錄》(台北:文殊出版社《禪宗全書》第四 十一冊)頁七五三∼七五五。 註八三:《建中靖國續燈錄》卷九,頁一四五。按:韓絳於 熙寧三年及七年兩度拜相,並曾於四年徙大名府, 元豐元年知河南府當是與若沖交游時間。文彥博於 熙寧二年徙大名府,元豐三年判河南,與若沖相知 當在北時。元祐初文彥博以太師致仕,故僧傳稱「 太師」。 註八四:《建中靖國續燈錄》卷十,頁一五五。 註八五:《禪林僧寶傳》卷二十六,頁五四四。 註八六:《建中靖國續燈錄》卷十,頁一五五;《禪林僧寶 傳》卷二十六,頁五四四。 註八七:同上。按:神宗弟趙頵曾封荊王,博通群書。其召 法秀說法時間與地點,筆者尚無法考出,故不詳雲 門「興於西北」之說,究竟何指? 註八八:同上。按:司馬光反對佛法,曾說:「世俗信浮屠 ,以初死七日至七七日、百日、大祥、小祥,必作 道場功德,則減罪生天,否則入地獄受剉、舂、磨 、燒之苦。夫死則形朽腐而神飄散,雖剉、舂、磨 、燒又安得施?唐李舟曰:『天堂無則已,有則賢 人生;地獄無則已,有則小人入。』以父母死而禱 佛,是以其親為小人、為罪人也。」唯溫公雖有此 評論,程頤仍對他有微言,而說:「溫公不信佛而 有十月齋僧誦經,追薦祖考之訓。」見俞文豹《吹 劍錄》(《大藏經補編》第十五冊)頁二一四∼二 一五。 註八九:《禪林僧寶傳》卷二十七,頁五四五。 註九0:同上,卷二十九,頁五五五。 註九一:同上。 註九二:《建中靖國續燈錄》卷十五,頁二三五;《禪林僧 寶傳》卷二十九,頁五五五。 註九三:《建中靖國續燈錄》卷十五,頁二三八。按:原文 稱「大行皇太后」,考其時間當為神宗欽聖憲肅皇 后。又所謂「六院禪師」,除淨因禪院佛日惟岳外 ,分別為慧林禪院佛陀遜,華嚴禪院佛慧智明,褒 親禪院佛海有瑞,智海禪院佛印智清,及法雲寺佛 國惟白。 註九四:同上。 註九五:《嘉泰普燈錄》卷九,頁一四六,卷八,一四三; 《石門文字禪》卷二十三,頁六〈臨平妙湛禪師語 錄序〉。 註九六:資料來源:《禪林僧寶傳》及以上所引各燈錄為主 。 註九七:《禪林僧寶傳》卷二十六,頁五四二。 註九八:《建中靖國續燈錄〉卷十一,頁一六八。 註九九:同上,卷十六,頁二三四。又曉瑩《雲臥紀談》( 新文豐卍續選輯《史傳部》第十八冊)卷上,頁三 。 註一00:同上。按:張比部景山為張隱之,《宋史》無傳 ,生平事跡不詳。其人似對富弼之信佛頗有微詞 。見南宋道融《叢林盛事》(新文豐卍續選輯《 史傳部》第十八冊)卷十,頁六十三〈富鄭公參 投子〉條。 註一0一:見晁說之〈景迂生集〉(商務影印《四庫全書》 本)卷二十,頁三十四〈高郵月和尚塔銘〉。 註一0二:李彌遜《筠溪集》(商務影印《四庫全書》本) 卷二十四,頁十五〈宣州昭亭山廣教寺訥公禪師 塔銘〉。 註一0三:契嵩《鐔津集》卷十二,頁五〈武陵集敘〉。 註一0四:同上。 註一0五:同上,卷十二,頁七〈原宗集敘〉。 註一0六:同上。 註一0七:見宋祁《景文集》(新文豐《叢書集成新編》本 )卷四十五,頁十九∼二十。 註一0八:《禪林僧寶傳》卷十一,頁四八八。又呂夏卿〈 明覺大師塔銘〉頁二三一∼二三二(《禪宗全書 》第四十冊《明覺禪語錄》後附),亦謂重顯至 雪竇後,「州邦遠近,輻 二七頁 輳座下。駙馬都尉和文李公表賜紫方袍,侍郎中 賈公奏加明覺之號。 註一0九:《嘉泰普燈錄》卷二,頁五十八。按:南宋紹興 時,雲門派的俗家弟子陳善卿曾說:「師之去世 ,而其道愈傳,嗣子法孫,皆奉優詔,演唱都城 ,天下禪流,忻慕雲集,至於王公大人,執弟子 之禮者多矣。而雲門之道不墜,尤盛於今者,師 之有力焉。」見陳善卿編《祖庭事苑》(《禪宗 全書》第八十四冊)卷五,頁四二八∼四二九。 註一一0:關於契嵩之師承、學術、交游、著作等,筆者在 〈論北宋明教契嵩的《夾注輔教編要義》〉一文 中曾稍有論述。見《第二屆國際域外漢籍學術會 議論文集》頁三三九。關於惠洪之生平與著作, 筆者亦有〈僧史家惠洪及其「禪教合一」說〉, 載於《大陸雜誌》八十二卷四、五期(一九九一 )。 註一一一:同上。按:當時傳法院的譯經證義大師文慧智普 借《輔教編》供成尋閱讀。關於成尋入宋求法, 參考日人平林文雄輯《參天台五台山記:校本并 ズ研究》(東京:風間書房,一九七八)頁一二 六∼一二七,一三六。 註一一二:見《鐔津集》卷九,頁一〈萬言書上仁宗皇帝〉 。 註一一三:見《鐔津集》之〈非韓子十三篇〉序。 註一一四:曉瑩《雲臥紀談》有謂:「蜀僧祖琇字紫芝,蚤 文鳴士大夫間,慕明教之風,著《歐陽文忠公外 傳》。」見該書卷上頁三。 註一一五:同上,頁四。 註一一六:《禪林僧寶傳》卷十八,頁五一四∼五一五;《 禪林寶川合注》(《大正藏》本)頁一五九。 註一一七:《禪林僧寶傳》卷十八,頁五一四∼五一五。 註一一八:《建中靖國續燈錄》卷三十附張敦禮上皇帝劄子 。按:張敦禮尚英宗女祁國大長公主,夫婦二人 皆崇佛,法雲寺即其所建。祁國後改封冀國、秦 國、越國、楚國,故僧史或言冀國或言越國。 註一一九:按:見《禪苑清規》(《禪宗全書》第八十三冊 )頁一一三∼一一四之序及目錄頁一七0∼一七 二之〈百丈規繩頌〉。按:《禪苑清規》因在崇 寧期間完成,故又稱為《崇寧清規》,為現存清 規中之最古者。〈蓮花勝會錄〉與〈勸修淨土頌 〉收於明宗本之《歸元直指〉(新文豐影印《嘉 興藏》第二十二冊)一書中。註一二0:張耒《 柯山集》(商務影印《四庫全書》本)卷四十一 ,頁九〈智軫禪師塔記〉。 註一二一:《武溪集》卷八,頁十二∼十五〈韶州寶林山南 華禪寺重修法堂記〉。 註一二二:《石門文字禪》卷二十一,頁五〈潭州大溈山中 興記〉。 註一二三:《禪林僧寶傳》卷二十六,頁五四五;又《山谷 集》卷二十四,頁十八∼二十一〈法安大師塔銘 〉。 註一二四:同上。文淵閣《四庫全書》本黃庭堅塔記似有漏 字,茲據惠洪文補之。 註一二五:《禪林僧寶傳》卷二十九,頁五五九;又《金山 龍游寺志略》(台北:明文書局《中國佛寺志》 本)頁六十六,〈宋佛印了示〉條。 註一二六:《景迂生集》卷二十,頁二十四〈高郵月和尚塔 銘〉。 註一二七:《石門文字禪》卷二十五,頁八〈題宗鏡錄〉。 註一二八:同上。原文謂:「元祐間寶覺禪師宴坐龍山 ,... 」按:寶覺為晦堂祖心之號。祖心為臨濟宗黃龍 惠南法嗣。又:《冥樞會要》有明洪武年刊本, 此本中有靈源惟清於紹聖三年二月二十五日所作 序,略謂:「元祐六年夏,龍庵老師閱《宗鏡錄 》,怗其要處,欲抄之。」還有朱彥(世英)敘 其書謂:「今晦堂公所集《冥樞會要》,實《宗 鏡錄》之妙義也。