從出土古藝術遺物探討犍陀羅的彌陀信仰

李玉珉

獅子吼
第24卷第五期(1985.05)
頁56-61

©1985 獅子吼雜誌社
臺北市


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獅子吼第24卷 第五期(1985.05)

一、 引言

  淨土思想是大乘佛教的一大特色,信者多期仗蒙佛陀攝護,死後得以往生諸佛或菩薩的淨土,聽道習法,盡享妙樂。佛徑中提到的淨土很多,如阿閦佛的妙喜國,彌勒菩薩的兜率天,觀音菩薩的普陀洛迦,都為眾人所嚮往。而其中最具影響力的則是阿彌陀佛的西方淨土,又稱須摩提或極樂世界。由於西方淨土信仰的流行,今日「淨土」二字幾乎變成了西方淨土的簡稱。

  在我國歷史上,最早禱求往生西方的是西晉(二六五─三一七)闕公則。然而闕公則的西方往生純屬個人專修,並未造成彌陀信仰的風氣,所以尚不能稱為「淨土宗」的始祖。到了東普(三一七─四二0),廬山慧遠大師(三二三─四一六)結集信士一百二十三人,成立白蓮社,能在無量壽佛像前立誓,共祈往生須摩提,此事通稱被認為是「淨土宗」的濫觴,而慧遠大師也因此被後人尊為淨土宗的初祖。淨土信仰在慧遠及其弟子們的弘化倡導下,很快的盛行起來。

  慧遠以後,淨土高僧輩出,曇鸞(四七六─五四二)、道綽(五六二─六四五)、與善導(六一三─六八二)著書立說,闡明淨土要旨,並且也提倡他力本願,稱名往生的學說,以致彌陀信仰普及於釋俗之間,阿彌陀佛造像頓然急增,極樂淨土變相也到處為人描繪,一時淨土藝術極為發達。後又因中、日文化交通頻繁 ,淨土宗在日本亦極為流行,而淨土藝術的製作也甚是普遍。以致學者們討論淨土信仰或藝術時,往往以中、日兩國為中心,而忽略了淨土思想的發源地─印度。雖曾有些學者指出,印度西北是彌陀信仰的發祥地,但由於在這一帶的考古文物中,並沒有發現阿彌陀彿的經典,所以他們並沒有對這一區的淨土信仰做更進一步的探討。而有些學者更以為在印度並無西方淨土變相的存在,因而對我國極樂世界變相的流行,百思不解。本文是想以文獻資料與考古文物來證明,在貴霜王朝(西元第一至第三世紀)及笈多王朝(約三二0─六00)時,印度西北的犍陀羅(Gandhāra)一帶,已有了彌陀西方淨土信仰。

二、 文獻資料

  犍陀羅位居印度與西亞之間,為古印度西北的重鎮。其指斯瓦特平原(Swāt Valley)與卡布爾河(Kabul River)流域。今塔

 

 

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克西拉(Taxila)、白夏瓦(Peshāwar)、斯瓦特(Swāt)、及迦臂施(Kapisa)都在這區域之內。此處於西元前三二六至二00年,先後為希臘及印度孔雀王朝所佔領。於西元前二00年至西元前第一世紀間,其又被大夏族(Bacfrian)和安息人(Parthian)所統治。至西元第一世紀時,大月氏族才在此建立貴霜王朝,以富留沙富邏(Puruapura)(即今白夏瓦)為冬都,阿富汗境內的迦臂施為夏都。

  史藉上記載犍陀羅彌陀信仰的資料有限,最重要的一條見於袾宏所輯的「往生集」。此書卷二云:「烏萇國王萬機之暇,雅好佛法,嘗謂侍臣曰:『朕為國王,雖享福樂,不免無常。聞西方淨土,可以棲神,朕當發願,求生彼國。』於是六時行道念佛,每供佛飯僧。王及夫人躬自行膳,三十年不廢。臨崩容色愉悅,化佛來迎,祥瑞不一。」烏萇即烏仗那(Udayana),即今斯瓦特一帶,古時它是犍陀羅的一部分。所以,依據「往生集」的記載,很久以前,犍陀羅就有了淨土信仰。

  此外,許多學者以為,淨土宗的宣揚,肇始於龍樹(Nagārjuna、及世親(Vasubandhu)的造論贊述。考查他們的生平,我們發現,馬鳴菩薩曾在富留沙富邏及犍陀羅文化附庸的罽賓(Kashmir布化多年,而世親萻薩就是富留沙富邏人,且在罽賓與揵陀羅居住了很長的一段時間。因比,我們更加肯定,彌陀信仰在犍陀羅必有其重要的地位。這重要性或可從中國早期阿彌陀佛經典的傳譯史上,略見端倪。

  佛陀曾在許多經典中,說到西方淨土,但「般舟三昧經」、「大阿彌陀經」、「小阿彌陀經」、及「觀無量壽佛徑」為彌陀經中最重要的四部。後三者通常被稱為「淨土三經」,而「般舟三昧經」又為淨土宗初祖慧遠念佛往生法門的依據。從蒐集這些經典譯經人的生平,我們可推知一些犍陀羅淨土信仰的具體內容。

  「般舟三昧經」在「大藏經」中存有四種譯本:一、光和二年(一七九),支讖(Lokakema)所譯的「般舟三昧經」,共一卷八品。許多學者均以此為我國彌陀經典傳譯的嗃矢。二、支讖翻譯的「般舟三昧經」,共三卷十六品。三、「拔陂菩薩經」是「般舟三昧經」的異譯,譯者不傳。四、隋闍那崛多(Jnanagupta)所譯的「大方等大集經賢護分」,又稱「賢護經」,是「般舟三眛經」的異譯。此外,「出三藏記集」卷二還錄有西晉竺法護(Dhanuaraka譯「般舟三昧經」,卷四失譯雜經中,尚提到「般舟三昧念章經」及「異出般舟三昧經」。日僧永超所著的「東域傳燈目錄」又記有鳩摩羅什(KumārajTva,三四四─四一三)譯「般舟三昧經記」。閱讀這些譯經人的傳記,我們發現,除了譯者不傳的例子外,這些譯經人都和犍陀羅有密切的關係。

  支讖,又稱支婁迦讖,是東漢(二五─二二0)著名的譯經大師。他是月氏人,於桓靈之暩,抵達中國,在靈帝時(一六八─一八九),譯出大乘經典十三部。由於支讖是月氏人,他極可能來自印度西北、犍陀羅一帶,而「般舟三昧經」卻是他從那兒攜至中國的經典。

  西普竺法護與犍陀羅的淵源亦深,他雖生於敦煌,但其祖為月氏人。他曾隨其師遊歷西域諸國,學習了三十六國語文。許多法護在中國所譯的佛經,就是在這次遊歷中所得,「般舟三昧經」可能就是其中之一。由於材料有限,我們無法肯定此經就是在犍陀羅所獲。但因當時犍陀羅對西域文化影響甚巨,故若我們推定法護的「般舟三昧經」就是一部「犍陀羅」系的經典,亦不嫌大膽。

  翻譯「般舟三昧經」的鳩摩羅什是佛教中的奇葩。他是天竺人,生在龜茲(Kizil),七歲出家,九歲隨其母至罽賓修習佛理。總貫群經,妙解大乘,不久即聲名大噪,未及弱冠,就遠近馳名。其足跡遍布西域重要城鎮,依「高僧傳」,知羅什曾到罽賓、龜茲、月氏北山、沙勒(Kashgar)、莎車(Yarkard)、溫宿(Aksu)等地,宣化佛法。由此可見,罽賓佛教對羅什影響甚大。因早期罽賓本是犍陀羅的一部分,羅什必曾受犍陀羅佛教的熏化。而他與犍陀羅的直接接觸,更可由其曾至月氏北山之事得到應證。若羅什所譯「般舟三昧經記」的原典不是在犍陀羅所得,它也必然是羅什在深受犍陀羅影響的西域諸國所獲。故而推斷,此記恐又是一部「犍陀羅」系的經典。

  在這些傳譯「般舟三昧經」的高僧中,與犍陀羅關係最明確的應

 

 

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是闍那崛多,又稱德志,犍陀羅人,居富留沙富邏城。自幼出家,二十七歲時始離犍陀羅,隨師四方遊化。北周武成年間(五五九─五六O),嘗遊歷至長安,旋即西還:隋開皇年間(五八一─六00),復奉召東來。除了中國以外,其遊歷處還包括迦臂施國、大雪山西足、慶怛(Ephthalites)、渴槃陀(Tash-Kurghan)、于闐(Khotan)、吐谷渾(Turfan)等地。由此可見,闍那崛多不但在犍陀羅受了長期的佛教訓練,又曾在犍陀羅、大夏、西域諸國廣施佛法。其譯的「賢護經」極可能是他在犍陀羅所習的一部經典,因此「般舟三昧經」與犍陀羅的關係又可見一斑。

  根據上面這些資料,我們推斷,自西元第二至第五、六世紀,「般舟三昧經」可能是犍陀羅的一部重要典籍。此經中所論的淨土思想,也極可能曾在這一帶流行。

  第二部重要的淨土聖典是「大阿彌陀經」。依「開元錄」的記載,此經前後共有十一譯。存者有四,它們是:「無量清淨平等覺經」,後漢支讖譯,「阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經」(又稱「阿彌陀佛經」),吳支謙譯,「無量壽佛經」,曹魏康僧鎧(Saghavarman)譯,「大寶積經第五無量壽如來會」,唐菩提流志(Bodhiruci)譯。佚者有七,它們是:「無量壽經」,後漢安世高譯,「無量清淨平等覺經」,後漢帛延譯,「無量壽經」,晉竺法護譯,「無量壽至真等正覺經」,晉竺法力譯,「新無量壽經」,晉佛陀跋陀羅(Buddhabhadra,三五八─四二九)譯,「新無量壽經」,宋寶雲(三七五─四四九)譯,「新無量壽經」,宋曇摩蜜多(Dharmamifra,三五六─四四二)譯。查考這些譯者的生平,至少有七位高僧曾與犍陀羅佛教有些接觸。他們是安世高、支讖、支謙、竺法護、佛陀跋陀羅、寶雲、和曇摩蜜多。其中,支讖及竺法護與犍陀羅的關係,在前文已有所考定,茲不贅述。

  安世高乃安息國太子,在家時,即謹守戒律。後因其父逝世,而感世間無常,故讓位於叔,致力於佛道,各方遊化。後漢桓帝建和二年(一四八),到達洛陽。客居中國二十餘年,翻譯佛經三十餘部,人多稱他為中國譯經業之祖。犍陀羅在西元前第一、二世紀時曾為大夏、安息族所統治,故安息國與犍陀羅淵源甚深,安世高和犍陀羅的密切關係也顯而易見。如安世高真的翻譯過「無量壽經」,則此經恐是他在安息或印度西北所得,此即為說明犍陀羅早有淨土信仰的重要佐證。

  支謙,字恭明,本大月氏人。祖父法度在漢靈帝時率國人數百,歸化中國。雖然由支謙的傳記中,我們找不到支謙與犍陀羅直接接觸的資料,但由於他曾受業於支讖的弟子支亮,當時盛傳:天下博知,不過三支。所以,他所學習與傳授的,當是「月氏派」的佛教。因此,我們可大膽的推測,支謙所譯的「阿彌陀佛經」應是支讖本的異譯,二者均是以月氏所傳的「大阿彌陀經」為依據。

  佛陀跋陀羅也是傳譯「大阿彌陀佛經」的高僧。他是迦維羅衛(Kapilvastu)人,在北印度出生。年十七即以習誦為業,後與同學僧伽達多(Saghadeva)在罽賓遊學多年,符秦高僧智儼久仰其名,待至罽賓,請佛陀跋陀羅傳授禪法。由此可見,他與罽賓佛教關係密切,而罽賓佛教又深受犍陀羅之影響,佛陀跋陀羅在罽賓所學,自然當屬犍陀羅的系統,他所譯的「新無量壽經」,很可能就是流行於犍陀羅與罽賓的一部經典。其弟子寶雲,於劉宋永初二年(四二一),又譯出「新無量壽經」二卷。這不但證明了佛陀跋陀羅對此經的重視,也指出寶雲的「新無量壽經」亦是一部與犍陀羅有關的經典。

  晉宋之際,另一位「大阿彌陀佛經」的傳譯人是曇摩蜜多,又稱法秀。他是罽賓人,年七歲即出家,跟從無數罽賓賢達,學習微妙佛法。他在中國的譯經,大概都是他在罽賓所學,他所譯的「大阿彌陀佛經」可能就是其中之一。犍陀羅西方淨土信仰的存在,由此又得一旁證。

  第三部淨土要典是「小阿彌陀佛經」。依「開元錄」的記載,此經前後共有三譯,今二存一闕。二存者為「阿彌陀經」,鳩摩羅什譯,及「稱讚淨土佛攝受經」,玄奘譯。一闕者是「小無量壽經」,求那跋陀羅(Gunabhadra,三九三─四六八)譯。其中,求那跋陀羅為中天竺人,由他的傳記中,我們找不到其曾至印度西北的記錄。而玄奘為唐高僧,其跡遍布西域、天竺重要城鎮,所以我們較難肯定他

 

 

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們傳譯的「小阿彌陀經」與犍陀羅的關係。鳩摩羅什是西域高僧,與罽賓源頗深,故其所譯的「阿彌陀經」恐屬犍陀羅一系的經典。

  第四部淨土聖典是「觀無量壽佛經」。比經先後共有二譯,一存一失。存者為劉宋畺良耶舍所譯,失者是曇摩蜜多所翻。曇摩蜜多與犍陀羅的可能關係,前文己論,茲不贅述。而有關畺良耶舍的資料有限,我們無法肯定其與犍陀羅之間的關連,不過據「高僧傳」,畺良耶舍是西城人,且在西域出家習佛,故其所譯的「觀無量壽佛經」或受犍陀羅佛教影響,也未可知。

  綜上所論,自漢迄唐,著錄中提到翻譯淨土經典的共有二十人,其中至少有九人深受犍陀羅佛教的熏化,因此我們推測,在西元第一、二世紀到笫六、七世紀之間,犍陀羅大概已有了彌陀淨土信仰。當然這個論說的肯定,還必須援引考古文物,加以應證。

三、 考古文物

  在貴霜王朝時,犍陀羅是印度兩大佛教藝術中心之一。考古學家在這兒尋獲了無數精美的佛傳浮雕,莊嚴神聖的佛像,英挺俊秀的菩薩像,也發現了不少淨土變相的雕刻。多年來,西方學者都嘗試著去解析這些淨土雕像,但一直沒有斬獲。直到一九八0年,杭廷頓教授(John C. Huntington)發表了「犍陀羅的無量壽佛淨土像」,學者們對淨土變相的研究始有所突破。由於杭氏此篇論文是本文立論的一重要礎石,今將要點摘錄於後。

  杭氏這編論文,主要在考定莫汗眉得那里(Mohammed Nari出土的一犍陀羅浮雕。此浮雕高約一一八.七五公分,寬九二.五公分,現藏於巴基斯坦的拉和爾博物館(Lahore Museum。它的正中是一結跏趺坐,手結轉法輪印的佛像,他坐在一水中長出的巨蓮之上。圍繞在他四周的有手結定印,沈思冥想的佛像,姿態閒適,生動活潑的菩薩像,手持花冠或華蓋的飛天,還有虔誠禮拜的供養人。浮雕最上面的中央刻有寶華,最下面雕有粼粼水波、游魚、龍王等。全雕刻劃精美,構圖繁複。

  經過與「大阿彌陀經」詳細比對,並參考佛教圖像學各方資料,杭氏提出,此像雖無觀音、大勢至的出現,但基於下面幾個埋由,它可定為西方淨土變相。

  第一、此像左上方第二排的樹下坐佛,他手向右揚,轉頭向左,左下方有二人,一立一跪,此佛似乎正向這兩人解說些什麼。杭氏指出,此景正與「大阿彌陀經」的經文相呼應。經云:「爾時世尊,諸根悅豫,姿色清淨,光顏巍巍。尊者阿難承佛聖旨,即從座起,偏袒右肩,長跪合掌,而白佛言……」所以,跪在一旁的即是阿難,而這坐佛即可能是講述西方淨土諸多奧妙的釋迦牟尼。

  第二、此浮雕上部的左右兩端刻有結跏坐彿,他們均手作定印,

 

 

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坐在盛開的蓮花之上,頂有華蓋,在他的背光中,有八尊似從中央坐佛處散放出的立佛。杭氏以為,此景即是蓮花現佛。經云:「阿彌陀佛剎中,眾寶蓮花,周遍世界,……一一華中,出三十六百千億光,一一光中,出三十六百千億佛,其身皆紫金色,相好殊特。一一諸佛,又放百千光明,普為十方眾生說微妙法,如是諸佛各各安立,無量眾生於佛正道。」因此,當中的坐佛即阿彌陀佛,其所坐的蓮坐,即西方淨土中處處開放的寶蓮,但由於圖面的限制,雕師即以八尊立佛以表示三十六百千億佛的觀念。

  第三、蓮花化生是淨土信仰中最重要的一個特色。「大阿彌陀經」云:「十方世界諸天人民,其有至心願生彼國(阿彌陀佛佛剎),……發菩提心,一心專念無量壽佛,修諸功德,願生彼國。此等眾生,臨壽終時,無量壽佛與諸大眾,現其人前,即隨彼佛,往生其國,便於七寶蓮中自然化生。」此浮雕中央坐佛所生蓮華的兩側,有男女供養人各一,仰首向中央的坐佛禮拜,他們足下各有一蓮台,杭氏指出,這二人即代表將在蓮花化生的信徒。

  第四、如視樓龕中菩薩三尊像為一組的話,全雕共有二十五尊菩薩像。雖說「阿彌陀經」並未言及二十五菩薩,但中、日佛教美術中,常有阿彌陀佛與二十五菩薩來迎圖像的發現,因此,杭氏指出,這浮雕上的二十五菩薩必與阿彌陀佛有關,其恐是流行於中、日的二十五菩薩來迎像的前身。

  由於以上種種理由,杭氏指出,莫汗眉得那里浮雕為一西方淨土變相,當中的坐佛即極樂世界的主尊─無量壽佛,他手結轉法輪印,代表著阿彌陀佛在西方淨土中講述微妙佛法。此外,「大阿彌陀經」又提及,在西方淨土中,「有在地講經者、誦經者、念經者、思道者、坐禪者、經行者。」這又與浮雕所示的種種萻薩形態相對應,因此我們肯定,此浮雕是西方淨土變相。

  由杭氏的論文中,我們知道了犍陀羅西方淨土變相的一些特徵,現在可以討論另一件犍陀羅極樂世界孌相。此像高八二.五公分,現藏於巴基斯坦的拉和爾博物館,它的右下角已經殘損。全像分為上下兩部分。下部佔此浮雕的四分之三,是全像的主體。

  下部的主尊是一在蓮花上趺坐的佛像,他手作轉法輪印。他的四周圍繞著各種姿態的菩薩,他們或膜拜,或沈思,或念經。在佛肉髻之上,有共持花冠的二飛天及寶華。它的構圖雖不如莫汗眉得那里像繁複,但卻十分類似。諸菩薩腳下的蓮花,代表著他們的精神超越,淨土化生。在圖的右上方是一結跏趺坐,手作定印的佛像,他的四周刻著由坐佛散放出的光紋。這坐佛極可能是中央轉法輪佛像的化身,換言之,他即是阿彌陀佛。因阿彌陀佛又稱無量光佛,所以他的四周可刻畫自此佛所散放的光芒。除此之外,這光芒可能還有另一層意義,那就是蓮花現佛,由於此像的構圖較為簡略,故而自坐佛散放出的小佛,及佛下的蓮座均被省去。根據這些因素,這圖像很顯然地是犍陀羅西方淨土變相的另一例證。

  依這浮雕上部的構圖觀之,它似乎也是一淨土變相。主尊為一頭戴華飾,身披瓔珞的菩薩,他坐在華蓋之下。他的四周幽繞著聽法、

 

 

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禮拜、沈思的菩薩。主尊菩薩手持澡瓶,交腳而坐,且手作一禮敬的法印,這都顯示出這主尊是彌勒菩薩,故而我們可知,這淨土變相乃是彌勒菩薩的兜率天淨土。

  這結合兜率天與西方淨土的浮雕是一個重要發現,它似乎說明了這兩個淨土有某一程度上的關係;換言之,即是說彌勒信仰與彌陀思想有某種特殊的關連。這種關係在我國造像記中,不乏其例。如神龜二年(五一八)的杜永安題記云:「……造無量壽佛,斯願天下一切含生,有形之類,神速妙景。及七世父母,所生父母,因屬知識 ,常與善遇,彌勒三會,痤n先首。」開皇十七年(五九七)張信的彌陀石像銘亦提到「願亡媳捨此穢形,面奉彌勒,託生西方。」依筆者的探討,「般舟三昧經」乃是這特色的根源。此經行品曰:「爾時阿彌陀佛語是菩薩言:『欲來生我國者,當念我數數,常當守念,莫有休息,如是得來生我國。』佛言:『是菩薩用是念故,當得生阿彌陀國。』」由此可知,般舟三昧此種念佛法門,是往生西方淨土的一重要方法。而同經的般舟授決品又云:「颰陀和等八菩薩,於五百眾為英雄。常當奉持方等經,於世之俗無所著:……壽終之後生法家,……遠離一切諸惡道,其功德行莫能稱,所受福祐無能量,當復值見彌勒佛。……彼常奉持此經法,夙興夜寐而諷誦,殖眾功德修梵行,覩彌勒時義若此。」這段經文又指出,修習「般舟三昧經」是見彌勒佛的一重要法門。依據此經的經文,我們或可大膽假設,這拉和爾博物館的浮雕可能是受了「般舟三昧經」的啟發,將彌勒淨土與極樂世界刻鑿在同一浮雕之上。但為什麼雕匠所刻的不是彌勒佛的淨土,而是彌勒菩薩的樂土呢?

  彌勒在佛教中的地位極為特殊,他不但是莊嚴富庶兜率天的主尊菩薩,佈化佛法,但最主要的,是在兜率天靜待他下生閻浮提日子的來臨;而且他們也將於久遠的未來,下生人間淨土雞頭摩(或譯為翅頭末)。在那兒,他終證菩提,並將在龍華樹下,三轉法輪,此即著名的「龍華三會」,以化渡眾生。因此,彌勒共有兩個淨土,一為彌勒菩薩的天上淨土─兜率天,另一則是彌勒佛的人間樂園─雞頭末。而這兩個淨土又是緊密相連,互為表裡。「觀彌勒菩薩上生兜率天經」云:「如是等輩若一念頃受八戒齋,修諸淨業,發弘誓願,命終之後,譬如壯士屈申臂頃,即得往生兜率天。……今此天主名曰彌勒,汝當歸依。……亦隨彌勒下閻浮提,第一聞法於未來世。」這段經文明確的指出,彌勒信徒祈求往生兜率天,主要的是為了跟隨彌勒下生雞頭末,以便在龍華三會中,聆聽彌勒佛的教化,得阿羅漢道。對他們而言,往生兜率天是他們往生雞頭末的保單,同時也是他們必得菩提的保證。有了這層認識以後,我們再也不會為什麼受了「般舟三昧經」啟發而刻造的浮雕,上刻彌勒菩薩的兜率天而不是彌勒佛的雞頭末而感到奇怪了,因為兜率天與雞頭末,彌勒菩薩和彌勒佛實息息相關,互為一體。

  從這二浮雕的風格看來,莫汗眉得那里出土的浮雕約製於西元第四世紀,犍陀羅出土的雕像約造於西元第五、六世紀。是以我們可以肯定,在笈多王朝時,犍陀羅已有了極樂世界變相的存在,而我們隋、唐時西方淨土變相的流行,不過是繼承了犍陀羅的傳統,而加以發揚光大,至於這個傳統是否可推至更早的貴霜王朝,則尚待更進一步的研究,與更多考古文物的出土。

四、小 結

  本篇論文,筆者援引旁證,推測在貴霜及笈多王朝時,「般舟三昧經」、「大阿彌陀經」、「小阿彌陀經」、和「觀無量壽佛經」這四部淨土要典,都曾在犍陀羅一帶傳授。因為「月氏系」高僧翻譯前二部經者甚眾,我們或可推斷,「般舟三昧經」和「大阿彌陀經」在犍陀羅淨土信仰中可能最為重要。由於直接文獻證據的缺乏,我們必須在考古文物中尋求解答。文中討論的二浮雕已說明了「般舟三昧經」與「大阿彌陀經」在犍陀羅的特殊地位。此外,另一件值得注意的是在犍陀羅的圖像中,沒有淨土十六觀的發現,顯然地,犍陀羅的淨土信仰和「觀無量壽佛經」的關係尚不十分明確,而是以「般舟三昧經」及「大阿彌陀經」為依據,此正與慧遠的淨土信仰相呼應,因此中國早期的淨土信仰顯然是繼承了犍陀羅的系統。