談佛陀的耳根修行觀（中）
——舉《楞嚴經》為例
◎陳由斌
本文榮獲八十五學年度第二學期范道南居士獎學金
（四）下面試舉禪宗公案來說明「耳根」的虛妄性：
１•僧問玄沙：「承和尚有言：『聞性遍周沙界。』雪峰打鼓，這裡為甚麼不聞？」沙曰：「誰知不聞？」
２•又僧間曹山：「親同道伴？只得常聞於未聞。」山曰：「同共一被蓋。」曰：「此猶是和尚得聞。如何常聞於未聞？」山曰：「不同於木石。」曰：「何者在先？何者在後？」山曰：「不見道，常聞於未聞。」故知常聞於未聞，聞斯遍矣。
二、聽聲俱無處所
身心與外界究竟是什麼關係？所謂「十二處」的本能，仍舊是「不動周圓，妙真如性」𡜼中所幻化出來暫時假有的一種感受。這節是要討論聽與聲音之間的關係。《楞嚴經》卷三云：
阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？阿難！若復此聲，來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林，則無有我。此聲必來，阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。若復汝耳，往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。是故當知聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性。」
（一）解釋如下：
當大眾飯時，就打鼓；集合大眾時，就撞鐘。鐘鼓聲音，前後連續。試問，這是聲音來到耳邊？還是耳朵去到聲音那裡？
１•如果說是聲音來到耳邊，就如同我到室羅筏城乞食，則此地（祇陀林）就沒有我了。聲音既到耳邊來，那麼目連和迦葉就應該都聽不見才對呀！（但他們卻都聽得見），甚至連其中一千二百五十比丘都聽得到鐘聲，同來食處。
２•如果是你的耳朵跑到鼓聲旁邊，就如同我乞食回來，住祇陀林內，那麼室羅筏城就沒有我了。同樣的，當你聽到打鼓聲時，你的耳朵已經跑到鼓聲旁邊，那麼若同時再擊鐘，你就應該聽不見才對，更何況在同一時間，另外還有象、馬、牛、羊等種種動物及其他混雜的聲音呢！
３•如果聲音沒有來耳朵邊，耳朵也沒有去聲音那邊，則根塵兩不相往，一切聲音便應該聽不到了。
４•所以，聽覺與聲音之間，並沒有固定的所在，二者都是虛妄的暫有現象，既不是因緣所生，也不是自然界的本能！
其實，聲音與聽覺的偶然作用並不常存，舉例說，一個心中正在沈思的人，沈思得很深，就算有聲音（音波）傳到他的耳朵，因為他「心不在焉」，所以聲音對他來說，似乎不起作用；而且音波或聲浪，也會受時間的限制，時有時無，甚至聽覺的作用也會受「心理」與「時、空」的限制，忽起忽滅，都沒有實際長存的。佛所說的這個道理，正是「最科學」的。這段經文我們也可歸納成：
(１)「聲來耳邊」是「他生」。
(２)「耳往聲處」是「自生」。
(３)「若無往來」是「無因生」。
（二）由經論得知：
１•「聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續」之句是明《中觀》之「因緣所生法」，即總示前文之「一切浮塵，諸幻化相」。
２•「於意云何？……若無來往，亦復無聞」之句，是明《中觀》之「我說即是空」（因緣即「空」），即總示前文之「當處出生，隨處滅盡，性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得」。
３•「當知聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄」之句，是明《中觀》之「亦為是假名」（因緣即「假」），即總示前文之「因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅，幻妄稱相」。
４•「本非因緣非自然性」之句，是明《中觀》之「亦是中道義」（因緣即「中」），即總示前文之「其性真為妙覺明體，本如來藏」。
一樣是「四句」的翻版，《大乘玄論》云：「真諦之理，絕四句百非。熎吉藏在《三論玄義》中云：「牟尼之道，道超四句」、「道為真諦，而體絕百非。」鎐所有的「自然」、「因緣」都是戲論罷了！中道的般若實相義是不落兩邊的。
聲塵亦是不離空、假、中三緣的，聲塵即「空」，故名「無漏聲」；聲塵即「假」，故名「漏無漏聲」：聲塵即「中」，故名「真善妙聲」。暚音聲即生滅而非生滅，即客塵而非客塵，所謂「因聲悟道」，這正是憍陳那所修證圓通之法，經云：「於佛音聲，悟明四諦，聲塵既盡，妙音密圓。」
下面舉一個禪宗的公案，相信這對了解「聽覺與聲音」的原理會有很大的啟示：玄沙因參次，聞燕子聲，乃曰：「深談實相，善說法要。」便下座。時有僧請益曰：「某甲不會。」沙曰：「去！誰信汝？」又報慈陞坐，聞鳩子鳴，乃問僧：「是甚麼聲？」曰：「鵓鳩聲。」慈曰：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」便下座。一切聲是佛聲，固容易解。玄沙曰：「鐘中無鼓響，鼓中無鐘聲。鐘鼓不交參，句句無前後。作麼生解？」此緣起無生旨也。悟此，則所云實相法要，可睹已。
三、耳識界不可得
「耳識」（wrota-vijbana）屬十八界之一，它的功能是指耳根對聲境時，即產生耳識，但能聞聲，未起分別，純粹是一種了別聲境之識。《品類足論》卷一云：「耳識云何？謂依耳根各了別聲。」娫《大乘阿毘達磨雜集論》卷二亦云：「耳識者，謂依耳緣聲，了別為性。」𤊓這個「耳識」究竟是實？抑虛？下面就舉《楞嚴經》卷三為例說明之：
阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌，若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木，不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成？是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。樫
（一）分析如下：
１•耳朵和聲音是產生耳識的基本原因，生出耳朵的識別功能，這個「識別」的作用，是因耳朵而生，以耳為界？還是因聲音而生，以聲音為界呢？
２•倘若「識」是因「耳根」所生，以耳根為界限，那麼如果當動靜兩種聲塵之相都不顯現時，則耳根就不能成為能知者，既沒有能知的耳，當然不會有所知的聲音。能知的耳根尚且不可得，那麼你的「耳識」，究竟是何相貌呢？
３•如果是由「肉耳」（耳膜）來聞聲的，但是當沒有動靜二種聲音時，也就無從構成聽聞的作用，如果說「肉耳」能生「識」，可是肉耳是屬於身根之色相，身根的對象即是觸塵，那又怎麼可以把如新卷葉形的肉耳夾雜在色觸等塵中，來做能聞之對，而名之為「識界」呢？耳識既非「肉耳」所生，那所謂耳識的界限又從何建立呢？
４•如果耳識是由「聲音」所生，那麼識既然因聲而有，自然與你的耳聞沒有關係。然而聲音必從耳聞才能彰顯，假如沒有聞，也就不知聲相何在，聲音尚不可得，又怎麼能產生「識」的分別作用呢？
５•且「識」既然由聲音所生，承認聲音是因能聞的聽覺才有聲音的現象，那麼，能聞的聽覺，應該也同時能聞到「識」之相。
６•倘若不能聞聽到「識」之相，就是聲中沒有「識」，既沒有「識」，則聲音就不能產生「識」界了。如果能聞聲的時候，也可以同時聞到「識」，那麼這個「識」就同於「聲塵」一樣，既然一樣，則「識」就成為耳根所聞的對象，那又有誰能分別（或了知）出「聞聲」和「聞識」呢？
７•如果不能分別了知「聞識」與「聞聲」，則人豈不是同草木一般，成了一無所知的無情之物？
８•不應該把聲音和能聞的聽覺混雜而成中間的識，「界」若沒有「識」居於中間，則內之「能聞」和外之「聲相」，就不能互相為緣而生識界，既無識界，則內根和外塵的界相，更無從成立！
９•所以耳根是聽聲音的基本原因，產生耳根聽覺的識別作用，以及聽覺與聲音之間的界限，三處都沒有固定的自性，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能！這段經文也可歸納成：
(１)「因耳所生」即「自生」；
(２)「因聲所生」即「他生」；
(３)「不應聲聞雜成中界」即「不共生」。
（二）由經論得知：
１•「耳聲為緣，生於耳識」之句是明《中觀》之「因緣所生法」，即總示前文之「一切浮塵，諸幻化相」。
２•「此識為復因耳所生，以耳為界……則內外相復從何成」之句是明《中觀》之「我說即是空」（因緣即「空」），即總示前文之「當處出生，隨處滅盡，性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得」。
３•「當知耳聲為緣，生耳識界，三處都無」之句是明《中觀》之「亦為是假名」（因緣即「假」），即總示前文之「因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅，幻妄稱相」。
４•「則耳與聲，及聲界三，本非因緣非自然性」之句，是明《中觀》之「亦是中道義」（因緣即「中」），即總示前文之「其性真為妙覺明體，本如來藏」。
「耳識」透過四生的分析後，仍舊是不可得，非自然非因緣生。不離空、假、中三緣，耳識即「空」，故名「一切智耳」；耳識即「假」，故名「道種智耳」；耳識即「中」，故名「一切種智耳」。𣻹用心聞││「耳識」││分別眾生所有知見，「心聞發明」是內證，「分別自在」則是外用的功夫，這正是普賢菩薩所修證圓通之法。𧜶
四、聞性不生不滅
不管有聲無聲，聞性都是存在的。佛在《楞嚴經》中舉聲性為由，見卷四所言：
聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同於枯木。鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵或無或有？豈彼聞性為汝有無，聞實云無，誰知無者？是故阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無，汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷。終不應言，離諸動靜閉塞開通，說聞無性。𤑛
（一）分析如下：
１•當鐘聲停時，響聲亦停，你就說「無聞」，如果真是無聞的話，聞性應同枯木一樣消滅，當再擊鐘時，你何以又知道有聲音或沒有聲音呢？
２•有聲音或沒有聲音，自然是聲響的作用，聞性與聲音之有或無又有什麼關係呢？難道那個能聞的自性是為了你的需要而有嗎？
３•能聽聞的自性，如果實在絕對沒有，那麼知道「絕對沒有」的人又是誰呢？
４•所以，聲在聞性中是有生有滅的，但聞性是不生不滅的，不管有聲、無聲，聞性永遠都存在的。
《楞嚴經》卷四就舉了跋難陀龍沒有耳朵卻能聽聞的例子：「阿那律陀，無目而見。跋難陀龍，無耳而聽。」𤋊足證能聽的是「聞性」而不是耳根。經文下面又說：「縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？以諸眾生從無始來，循諸色聲，逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。不循所常，逐諸生滅。由是生生雜染流轉。」焝即使你的形體完全消滅了，生命光輝的本能變遷了，這個能聞的自性，怎麼會隨著你的形體而消滅呢？這都是因為一切眾生從無始來追逐一切聲色，跟著意識心念的變遷而流轉不停，從來就不能自己開悟自性是清淨的，靈妙的，常住不變的！
參、行證門的修持
一、耳根之勝
《楞嚴經》卷五介紹二十五聖的證道經驗，分別是「六塵圓通」、「五根圓通」、「六識圓通」、「七大圓通」、「耳根圓通」。在這二十五法門的修行中，對我們娑婆世界最殊勝的就是「耳根法門」。卷六云：「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」𤉙如果我們捨棄聞根，就不能修持佛法，如前二十四法，亦必先聞佛說，然後方能依法修行，未有不聞佛說而能自行持的，所以佛教以「聞」為第一入門要道。文字雖可令人發悟，但只可為教，不能為「教體」，因為文字非藉聲音傳授是不能識的，必由音聲而識文字，由文字而明道理，故以音聲為文字教之「本體」。𨧡近代高僧太虛大師分析耳根圓通法門時，亦言其有四勝：（一）專所要，（二）機所宜，（三）法所勝，（四）門所貴。侰故《楞嚴經》卷六云：「佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯為第一。」𦴨
六根都各具勝義，但眼雖能通於諸色，而隔紙即不見，故曰「目非觀障外」。口與鼻亦有通香味之作用，若稍離間，即不能通，故曰「口鼻亦復然」。身根必與觸合方知，離了則無知，故曰「身以合方知」。意念雖不為有相所礙，但雜念紛然，茫然無頭緒，故曰「心念紛無緒」，所以這五根皆通而不通也，皆非真實通也，唯獨耳根雖隔牆亦能聽音聲，且不論遠近都可聽到，這是耳根勝於其他五根的原因，故曰：「隔垣聽音響，遐邇俱可聞，五根所不齊，是則通真實。」峂
眼根能見色，「色」有來去，「見性」卻無生滅；鼻根能嗅香，「香」亦有來去，「嗅性」卻無生滅。當人在睡夢中，若以色、香、味等方法是不能使人覺醒，唯獨「音聲」能令人覺醒。且即使人在夢境中，還是有思惟的存在，而且能聞的作用，並不因為不思惟而不存在。例如人在夢中，呼之即醒，等到醒了以後，能生起思惟的作用，才有知覺的作用生起。所以，能聞的自性是超越身心以外，不是身心所能及的。就是現在這個娑婆世界所有國土的眾生，都是靠聲音去明白宣揚它的理論，才能使人了解一切深奧不可思議的妙理。故經云：「縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，身心不能及。今此娑婆國，聲論得宣明。」𤓎
下面再以圖表來說明耳根之勝𧹍：
由此圖可知鼻、舌、身三根是要相合、無距離才能知道。眼、耳、意三根則離開（有距離）亦能知道，由「合」而知比較難修，由「離」而知則比較易入。六根雖各各皆有一千二百功德，但作用不同，所以仍有優劣之分，優者是功全，劣者是三分缺一。如眼觀前面左右計功六百，及前二維二百，共成八百，後方及後二維全暗，四百無功，故曰：「統論所作，功德不全，三分言功，一分無德。」所以，眼根只有八百功德而已，不及耳根之「一千二百功德」殊勝。𤎽 【未完待續】