肆、佛學研究與修持的「國際化」
由於近年來佛教的普及，並提倡人間性、國際化，學佛的信眾已包含五大洲各種膚色的民族，佛教的弘法方式也因應時代弘傳的需要，逐漸多元化、國際化，且弘揚佛法已成為專業的工作。
一、「留學文化」的「國際化」方式
由前文所述之現代化、學術化，我們可以發現目前的臺灣佛教，相對於日本佛教、歐美佛教，樂觀的看法：則有如傅偉勳先生所說的「似乎有無限發展的可能性」𤊥，因為，吾人有他國先進的典範可資學習：
（一） 借鑑「日本留學文化的模式」
應稍退一步，冷靜地自我反思，如何面對本土佛教仍存在著的弱點或缺點，儘早設法予以改正，俾便它能進一步自我創新。……一百多年來日本佛教改善佛學研究環境的成功前例，對於我們的本土佛教未來發展，可為借鑑，也讓我們深深了解到留學文化的必要性。婮
因為明治維新後不久，日本謀求佛教的現代化（modernization），派遣一批留學僧與佛教學者（如高楠順次郎、木村泰賢等）到英、德、法等國，學習語言學等，並結合種種嚴密學術訓練的西方研究學術的優點。之後，這批人於各大學培養人才，直至中村元等今日佛學研究者之後，已無須再遣弟子留學各國，反而現在已有潛力，去吸收歐美學府優秀青年遠赴日本學習了。
（二）借鑑「美國佛學研究文化的模式」
美國各大學的佛學研究有兩大趨向：
１．模仿日本佛教研究傳統的基本優點：此學派教授早年所受係基本傳統訓練，他們多半會強調巴利文、梵文、藏文等經典佛教語文的學習，亦包括漢文、日文、法文、德文等現代學術語言的修學，再加上文獻學、科學實證法等的訓練，佛學研究生因而能培養出扎實的治學功夫。如果必修五門以上的語文，研究生從入學到博士論文的完成，多半需要十年的時間。
２．第二趨向：不太強調多門語言、文獻學等傳統基本訓練，卻強調傳統經論的現代義理詮釋與批判考察；如女性主義、環保、醫療倫理、生死學、宗教世俗化運動等現代化課題、比較宗教學、宗教對談、佛教與西方思潮、與人文社會科學的「科際整合」等，屬於「後傳統的（post-traditional）」或「後現代的（post-modern）」學術研究。
要綜合此兩大趨勢非常不容易，觀察日本學術傳統，東京大學偏於第一趨向，而京都學派影響很深的京都大學則偏重第二趨向；故容易造成排斥的現象。由以上考察，傅氏指出：
如果我們不善自發奮圖強，早日改善我們的佛學研究環境，則美國佛教遲早會取代我們的佛教，而美國的佛教學術水平恐怕也終會超過日本。
另一方面，也指出：
以我國目前未達國際水平的研究環境而言，此後二十年左右的留學文化還是很必要而迫切的。娫
二、建議：佛教國際視野的計畫
（一）國際學術交流。
（二）舉辦國際佛教會議。
（三）規畫「海外文化研習團」。
（四）國際佛教研究交換研究人員。
（五）敦聘國際著名教授蒞臨教學指導、演講。
（六）成立國際性的佛教研究機構。
（七）國際性的佛教研究、教育發展：研究人員互訪、出版刊物交換、締結姐妹學校、海外建校、海外授課。
（八）佛教教育國際化、佛學學術國際化。
（九）國際禪修教育、國際弘化中心。
（十）努力提昇全球人的品質、建設人間淨土。
主要由歐洲發展出來的多元化語言學、文獻學、科際整合，以及日本研究中國佛學歷史考證學風等趨勢，未來在國內佛學界「國際化」的角色扮演，將具有不可輕忽的力量！
伍、佛學研究與修持的「生活化」
一、「人間佛教」的生活化
近年來佛教提倡積極而又入世的「人間佛教」，如何能達到「身入世、心出世」呢？
佛教是世界性宗教，是依於法界性而開展的世俗宗教。佛教主張出離人間而又回到人間，因此，佛教成為世俗性很深、救世性很強的宗教。佛教的世俗人格觀積極而明顯，其世俗性特徵都在「人間道菩薩行」中。𤊓
佛教畢竟不是一種學問，而是一種宗教、一種生活的態度。吾人應該關心的不只是智慧的「佛學學術」建立，而是要把學術與宗教信仰的生活層面水乳融合，否則只在研究室裡「緣起無我」，出了研究室則「處處大我」。若吾人研究釋迦的生活與本懷，而不能在現實生活中表現一些慈悲、寬柔，則「學術」與「生活」處處脫節，那麼這樣的學術價值對研究者是高級的浪費！
吳汝鈞先生就日本與西方佛學研究者的此項詬病，曾提出警語：
不少日本與西方的佛學專家，在某一方面是學術權威，但在實際生活上卻是一平凡人，並無佛的味道。則其在學術上的成就，是否能保證對佛學的真正了解？這是可疑的。樫
佛法八萬四千法門，最重要的是去修持，若只重研究不重修行，是不能自利利他，造福社會眾生的。
二、「實修、實證」的生活化
為因應學術資產的累積落入概念化以後，致使佛法不再是生活的智慧，而僅是思辨的知識時，我們應注意：佛學學術是雙刃鋒刀，以學術的客觀思辨，可以釐清吾人思惟佛法的盲點；另一方面，學術心態的偏差，亦可導致吾人錯謬的觀點𣻹：
（一）只是為學術而學術、為研究而研究，並不能帶給自己或社會生活任何正面意義，或甚至產生反面效果。
（二）強調客觀的學術論點，卻隱含作者的偏見，用以攻擊佛教（例如佛學研究者龔天民、杜爾未𧜶即隱藏異教徒偏見，卻以佛教的論點批判佛教）。這些都是研究佛教的學者，未能瞭解佛教的真實意趣，無法運用佛教智慧於日常生活，更遑論能活用於修持中了！
（三）忽略歷史、思想背景與實際修行的研究，極易造成錯謬的批判（例如佛使比丘Buddhadasa Bhikkhu的《生活中的緣起》，批判《清淨道論》佛音論師Buddhaghosa將「十二緣起」以「輪迴說」來解釋，且認為印度佛教滅亡的真正原因是「輪迴說」）。𤑛他這樣的論點，依筆者個人的想法，正是楊郁文先生〈緣起的『此緣性（idappaccayata）』〉𤋊所指的：
許多學者，僅僅以聞、思，而不經修、證，無法體會；以為自語相違、思想矛盾、教說相異等等世俗空談、妄斷。……佛世乃至佛後，外道異學有「輪迴轉生思想」，佛陀聖弟子乃至世俗內凡、外凡人士，亦有「輪迴轉生思想」；同樣相信因果、業報、輪迴轉世，而理解有所不同。外道異學及佛教內的凡夫，所信的是「具有常見、我見的輪迴轉生思想」：然而，法眼現觀緣起的賢聖弟子是「無常、無我的輪迴轉生思想」。𤑛
由此可見，佛學研究除了「聞、思」的精進外，尚須具備「生活化」的「修、證」功夫，始能達成印老所指「以佛法研究佛法」的「以『三法印』來研究」。此種觀念，除了減少吾人對真實佛法錯謬的見解外，甚為重要的是它可以用來截然畫分：此研究者是「佛學研究者」，或是佛學「宗教家」。是故吾人對用「生活化」的「修持」以「研究佛法」，是不可隨意輕忽的！
陸、結語
由前面各章節的陳述，無論「佛學研究」或「佛法修持」皆是重要的，而且是可以相輔相成、並不衝突的。當吾人對「佛學研究」與「修持」要有所精進與突破時，則必須仰賴瞭解各先進國家的情況，進而效法其先進的「現代化」、「學術化」、「國際化」與「生活化」；然而要取其「菁華」去其「糟粕」，則必須「以佛法研究佛法」，努力於「聞、思」的精進與「修、證」的功夫，成就吾人擔當一位優秀的佛教「宗教家」，而不光是「佛教研究者」而已！
如果國內每位青年佛學者皆有這樣的體認，總有一天，吾人的成就會遠超過日本的佛學成果，這將是指日可待的，筆者也殷切期望這天能夠早日到來！
參考文獻與資料
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註 釋
𦵑冉雲華先生：「在起步階段，『為道』與『為學』是必須分開，因為它是一種學問與方法的學習，如此才能作出客觀理性兼純學術的研究論點。然而在最高層次上，兩者是圓融的結合為一體。」詳見：釋繼坤〈為道與為學的融合〉收錄於：《人生雜誌》一六二期，p.43，東初出版社，臺北，1994。
𦲂筆者筆記於八十七年三月四日，中華佛學研究所「創辦人時間」：聖嚴法師，勖勉同學開示說：「要立志做一位『宗教家』，而不只是『佛學研究者』。但是一位優秀的『宗教家』必須有良好的學術背景。」筆者心領神會，頗有所感，特記錄於此文，供養有緣眾。
𦿞釋印順《以佛法研究佛法》，p.1，正聞出版社，臺北，1988，九版。
漗釋印順（前揭書），p.13-4，正聞出版社，臺北，1988，九版。
𧄉T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, London, Gerge Allen and Unwin Ltd Press，1960，p.221--2。
茽此文惠敏法師講於八十五年四月二十一日，目前整篇講稿已整理成〈佛學研究的浪漫與現實〉，收錄於：《人生雜誌》一六二期，pp.54 -7，東初出版社，臺北，1996。
𡜺吳汝鈞〈日本及歐美之佛學研究點滴〉，收錄於《一九七七年佛學研究論文集》p.276，佛光出版社，高雄，1995。
菭請參考吳汝鈞〈日本及歐美之佛學研究點滴〉，收錄於《一九七七年佛學研究論文集》p.278，佛光出版社，高雄，1995。
𦲀見吳汝鈞《佛學研究方法論》p.ix，學生出版社，臺北，1983。
𧁓筆者以重點方式整理、摘錄自吳汝鈞〈日本及歐美之佛學研究點滴〉收錄於《一九七七年佛學研究論文集》，pp.326-8，佛光出版社，高雄，1995。
𡟛見平川彰等著、許明銀譯〈總論——佛教研究的指南〉，收錄於《佛學研究入門》p.43，法爾出版社，臺北，1990。
妉請參考：傅偉勳〈關於佛教研究的方法論與破切課題〉，收錄於《從創造的詮釋學到大乘佛學》，東大圖書公司，臺北，1990。
媂摘錄、整理參考傅偉勳〈關於佛教研究的方法論與破切課題〉，收錄於《從創造的詮釋學到大乘佛學》，pp.345-7，東大圖書公司，臺北，1990。
𡞳江敏甄〈日本、歐美的佛教教育〉一文指出：「近百年來林立的佛教系所與佛教大學，為日本養成了一批批優秀的佛學青年學者；相較於日本學術與弘法兼重的面型發展，歐美佛學著重於學術的探討、解析，屬於點、線型的發展。」、「惠敏法師分析，日本目前的『佛教興辦大學』大致可分為二個方向：一是利用現有的大學成立佛學相關科系或研究所，由佛教界出資並提供人才。另一是以各宗派組織的力量創立綜合性大學，培養佛學及一般學科之人才。」見《人生雜誌》一四五期pp.30 -2，東初出版社，臺北，1995。
婡J.I.Cabezzon “Buddhist Studies as a Discipline and the Role of Theory” p.265，The Journal of International Association of Buddhist Studies. Vol.18，No.2,1995.
婱見鄭瑄〈宗教的對話•寬廣的心——專訪政治大學宗教研究中心〉收錄於《人生雜誌》第175期p.44，東初出版社。
𡤅請參考傅偉勳〈論科際整合的探索理念及其具體實現〉，收錄於《從創造的詮釋學到大乘佛學》p.59，東大圖書公司，臺北，1990。
𤇼Lewis R. Lancester “The Editing of Buddhist Texts” Buddist Thought and Asian Civilization ed. （California：Kawamura Leslie S. & Scott Keith Dharma Publishing）1981,pp.145--50.
㜭詳見稻津紀三《人間佛教學としての世親唯識說の根本的研究》p.2，三寶株式會社，東京，昭和六十三年增補新版。
姯詳見萬金川先生〈「俱舍論•世間品」所記有關「緣起」一詞的詞義對論〉，收錄於《佛學研究中心學報》第一期p.29，國立臺灣大學文學院佛學研究中心印行，臺北，1996。
𡜼釋昭慧〈現代佛學研究路向之省思〉，收錄於《如是我思》p.98，東初出版社，臺北，1990二版。
㛇見藍吉富主編《中華佛教百科全書》p.2333b,中華佛教百科文獻基金會，臺南，1994。
熎見藍吉富主編《中華佛教百科全書》p.2337a,中華佛教百科文獻基金會，臺南，1994。
鎐見宋楚瑜《如何寫學術論文》p.2，三民書局印行，臺北，1983修訂初版。
暚筆者參考摘錄自姚家為《中研院院士「鄭洪」的學術與生活》，聯合報，87.1.24。
𤊥參閱傅偉勳〈留學文化的必要〉，收錄於《普門雜誌》一九一期PP.136，普門雜誌社，臺北，1995。
婮參考傅偉勳〈留學文化的必要〉，收錄於《普門雜誌》一九一期PP.136-7，普門雜誌社，臺北，1995。
娫係摘錄整理傅偉勳〈留學文化的必要〉，收錄於《普門雜誌》一九一期PP.138-9，普門雜誌社，臺北，1995。
𤊓蔡瑞霖《論宗教人格的世俗性——以「人間道菩薩行」為例》p.16，香光書鄉出版社，嘉義市，1995。
樫吳汝鈞〈日本及歐美之佛學研究點滴〉，收錄於《一九七七年佛學研究論文集》pp.278-9，佛光出版社，高雄，1995。
𣻹釋昭慧《如是我思》「現代佛學研究路向之省思」，pp.94-101，正聞出版社，臺北，1988，九版。
𧜶釋聖嚴《基督教之研究》，pp.22-63，東初出版社，臺北，1993。
𤑛但筆者認為：佛音論師為係生於五世紀中葉印度，在當時佛教的「輪迴說」已成定形，佛音係以那時的「世俗」背景解說「十二緣起」，以達「清淨解脫」的目的。（筆者再加註：「佛教在印度衰滅的原因」需以錯綜複雜的「緣起法」來觀察，不見得單一「輪迴說」的因素可以說得通。但，對於佛使比丘護教心切的心情，是可以理解的。）詳細內容見：佛使比丘《生活中的緣起》p.94 -5 ，香光書鄉出版社，嘉義市，1995。
𤋊見楊郁文〈緣起的『此緣性（idappaccayata）』〉，收錄於《中華佛學學報》第九期p.10,中華佛學研究所發行，臺北,1996。