唐代龐居士的詩偈及其宗教境界

鄭志明

中國佛教
第29卷第11期(1985.11)
頁15-19

©1985 中國佛教社
臺北市


 

 

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中國佛教第29卷第11期(1985.11)

一、前言

  禪宗六祖之後,詩偈相當流行,借比興的詩體,寓藏禪理禪境來宣示化人。以禪入詩或以詩寓禪,皆是禪師的宗教情懷,以偈詩垂語,透露出自性妙體的微旨精義。禪宗雖然主張「言語道斷,心行處滅」,但是仍然希望以已悟而教人悟,以已覺而教人覺,因此詩歌是最好的表達方式,利用其隱約象徵的特性,不落言詮,不涉理路,在詩句整齊偶諧韻律之中,開示機緣表達悟境。

  詩偈的發展有二,一種是合於詩律,一種是不合詩律;合乎詩律是禪師有心頌道的作品,有理語亦有詩趣,是詩味禪趣同臻佳境的妙悟智慧,往往不求工而工,騰秀句於天地之間,更彰顯證悟自性的全體大用。不合乎詩律則是禪師隨手拈來的作品,直抒胸臆妙喻禪機,只是藉詩歌形式開悟示法,較著理語而少詩趣。

  龐居士的詩偈則又獨樹一幟,用俚俗的語言,淺近的事例,將禪理悟境作通俗性的開講,在視聽上雖無聲韻之美,卻有通暢之奧,可以普示眾生,順著鄉土百姓的認知途徑體悟自能隨處的圓明本性。這種開示的方法,有助於禪宗的大眾化、世俗化。進一步使佛教中國化,使佛理能深入中國文化的底層,在化民成俗的禪理教化下,重新塑造鄉土百姓的心靈秩序與思考理則。故欲探求中國民間通俗佛教的思想內涵,龐居士的詩偈是很好的素材,透過其宗教境界,可以分析出一般百姓是以何種途徑來認同佛理,有助於了解佛教在中國文化上的地位與價值。

二、生活化的禪思

  宗教要普遍化,須進入社會習俗之中,承繼其固有的意識心靈,在「日用而不知」的情況,契合其宗教旨題,實現在日常生活的經驗上。禪宗符合這項要求,如龐居士語錄上卷記載龐居士初參石頭希遷禪師時所作的示法詩,表現出佛理與日常生活密不可分的關係:

唐貞元初,謁石頭禪師,月問:「不與萬法為侶者,是什麼人?」頭以手掩其口,豁然有省。一日,石頭問曰:「子見老僧以來,日用事作麼生?」士曰:「若問日用事,即無開口處。」頭曰:「知子恁麼,方始問子。」士乃呈偈曰:「日用事無別,唯吾自偶諧。頭頭非取捨,處處勿張乖。朱紫誰為

 

 

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號,丘山絕點埃。神通並妙用,運水與搬柴。」

禪宗的平易處,就生活日常事寓寄禪理,即拈出形而下者,以明形而上者。禪宗重以心傳心的妙悟,不從經典名相的理入,也不從持戒證修的行入,而直指本心,明心見性。直指本心即以平常心合道,在生命日用的當下,就近取取譬,從現象界直悟自性妙體。故石頭禪師不問別的,直問日用事,認為本體與現象是相互存在。從具體的事物中可以探求超乎現象界的自性。

  龐居土回答說:「若問日用事,即無開口處。」修道的心德不離世間事,世間事即是絕對自性,不得言語解說,即能領會冥行,所以無開口處不可言說。但是石頭禪師進一步追問:「知子恁麼,方始問子。」希望龐居土具體回答,因此龐居土只好強為立說,以詩偈表達之。這首詩偈首先指出自性真心與日常俗事是相合而無分別,在於自己的證悟,使得本體與現象能相互合諧,消除主客的對立,參見真如本性。後四句補充說明,自性的清淨不受妄念名相的牽扯,當下即是涅槃妙心,體會到萬事萬物雖生而無生的真理。禪定是意識全神貫注的作用,以知慧的信念,塑造出完美的人格,故不以獲得神通妙用為目的,最後二句即是點出悟道的境界,仍在平常的日用事中,在運水搬柴下,含有無限的禪機。

  日常事即是真理,真理就在日常事中,所謂理事不二,本體與現象渾然相合。龐居士的詩偈頗能就生活所經歷的現象,以示全體大用的妙有。龐居士強調凡夫即是諸佛法身,即是佛法的本原,詩偈云:

1.身現凡夫事,內照自分明。二十大千界,滿中諸眾生。剎那造有業,了了總知情。

2.我是凡夫身,樂說真如理。為性不慳貪,常行平等地。凡夫事有為,佛智超生死。

凡夫皆有佛性,具有成佛的可能,可以感而遂通,達到大澈大悟的境界。然而人有凡聖之分,在於佛性的遮蔽,亦即日常生活之中,蒙蔽於貪、瞋、癡等惡業,窒礙了靈知性體,無法證修自性實相,來轉凡成聖:頓證菩提。因此,凡夫最大的惡敵,在於得過且過的因循心態,不能痛改前非,在尋常的處境中苦下工夫。凡夫若能凡事真積力久,定能豁然貫通,隨緣參法轉迷成悟,龐居士云:「凡夫事有為,佛智超生死。」所謂佛智,即是在日用事下工夫的智慧,能頓釋疑情,豁然悟入,觸境成機領會道性。

  凡夫之所以為凡夫,即沉迷於五蘊三毒,認假作真。龐居士一再地用通俗的俚語、淺近的譬喻,想要解開眾生的死結,去除情隨物轉的執迷,以知虛幻塵勞之非,而能行道利人轉仕就功。其詩偈云:

世上蠢蠢者,相見只論錢:張三五百貫,李四有幾千,趙大折卻本,王六大迍邅。口常談三業,心中欲火然。癡狼咬肚熱,貪鬼撮頭牽。

財物是人類最大的貪念,容易使本性迷惑狂亂,作下惡業而遭惡報。以地獄報應的觀念來迫使眾生面對生活,考慮反省到自身的福澤,在行為、言語、思維之中澈底改變,成長自己的人格,拓展圓滿的德性。故龐居士認為最大的障礙在於「心黑」污染自性:

有人道不得,是伊心王黑。不能自了事,埋藏一群賊。群賊多貪癡,緣事說是非。心王被賊使,劫劫無出期,見花不識樹,菓熟始應知。

造成業障的原因,是自心養了一群賊,吞噬了圓明本性,在十二因緣中循環往復,脫離不了業力之網。因為眾生的心,塞滿了貪瞋癡及七情六慾等妄念,因而造業受報。要克服心中之賊,必須識自本心,知道本元自性清淨,不起妄心,染著邪念。故龐居土又云:

 

 

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故宅有寶珠,卻向田野求,這箇一群賊,嫌你徒悠悠。泥上搽菛說A壁上塗渾油。愚人見夢事,讚歎道能修。臘月三十日,元無一物收。

宇宙萬有與心境相通,由內心定慧的實踐修養,可以心境渾融,具徧法界,所以不假外求性相俱通。然而凡人不識心,不知直截根源,捨棄自家寶珠向外追求,最後徒勞無功,猶如「泥上搽菛說A壁上塗渾油」,不著邊際。

  龐居士用語遣字。都極為平易自然,取材於生活周遭所常見的事物或詞彙,賦予嶄新的意義及高超的境界。如佛教談到業力,乃說上昇天堂或下墮地獄,而龐居士卻捨棄了這種說法,直入空無妄染的圓明性天,另造新境,也頗能適應中國傳統的思維方式。詩偈云:

仰手是天堂,覆手是地獄。地獄與天堂,我心都不屬。化城猶不止,豈況諸天福。一切都不求,曠然無所得。

天堂與地獄等六道昇沉,只是眾生一念,而龐居士卻強調無念,無地獄天堂,亦無來無去無生無滅,念頭皆亡,在無求中一無所得,六祖云:「外面離相名禪,內面不動名定。」即是不求,戒定智慧在自心中當下具足。攝心內照,破除虛妄,在現象上雖無得,但本體上由靜生明,悟無念法,萬法盡通。

  龐居士不談奧妙的佛理,而能深入淺出,用簡易的話頭闡釋佛教名相,與實際的生活體驗打成一片,脫離了文字假相,不以聲聞求道,而任運隨緣,開啟眾竅。如佛教有五根:眼、耳、鼻、舌、身,造成五蘊:色、受、想、行、識,構成複雜的有為法。龐居士則去其繁衍,直接昭示「六慚愧」,認為「具此六慚愧,實是不求天」,其內容如下:

慚愧好心王,生在蓮華堂。瓻顴諨Y劍,終日帶浮囊。常懷第一義,外國賴恩光。五百長者子,相隨歸故鄉。

第一慚愧是心識不明,空有自性不知觸發,入寶山空手而回。人人皆具佛性,若能常懷第一義,頓見自性,就如還鄉一般,親切自然。

慚愧好意根,無自亦無他。無自身無垢,無他塵不加。常居清淨地,知有不能過。舊時惡知識,總見阿彌陀。

第二慚愧意根不起作用。心王是意識的主體精神,能緣境總相不取別相,自證靈台清明的本性。而意根則隨境生起作用,取別相以會通總相。一旦意根不起作用,不能相應行而有所依行,契合自性妙道。

慚愧好舌根,常開大道門。世間三有事,實是不能論。相逢唯說道,更莫敘寒溫。了知世相假,俗禮也徒煩。

第三慚愧不能善用舌根,語言可以成道,也能毀道,禪宗雖強調言語道斷,不可執著舌根,那是禪宗不採因明方式的理入,直尋心意感通。然而捨棄名相,仍須言語,善用它,則又能普渡眾生,故禪師的話偈是闡揚佛理的另一種表達方式。

慚愧一雙耳,當思解脫聲。若論俗語話,實是不能聽。聞財耳不納,聞色心不生。不受有無語,何處不惺惺。

第四慚愧不能善用雙耳,耳能聞道,也能惑道,若迷聲聞,常懷塵念,已住著妄執,故善用耳者,要能聞財耳不納,聞色心不生,去穢斷凡,逢緣大悟,來廓清疑情。

慚愧一雙眼,曾見數般人。端正亦不愛,醜陋亦不瞋。當頭異國色。何須妄起塵。低頭自形相,都無一處真。身心如幻化,滿眼沒怨親。

 

 

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第五慚傀不能善用雙眼,雙眼易著相迷於色界,起處妄識心,認定假相,不能得意忘形,遠離形色妄想,顯示自性的無形威儀,觸境成機,豁然眼開,頓悟無上菩提。

慚愧一軀身,梵號波羅奈。被賊一群使,尋常不自在。亦名為枯井,亦名為鞲袋,亦名朽故宅,亦名幻三昧。佛罵作死屍,乘屍渡大海。

第六慚愧不能善用身軀,身軀雖是四大聚合的假體,但能由此體而顯自性大用,超出一切形相,自修自度,自力成佛。因此身軀不可執有,要能乘屍渡大海,直會其道,探求靈源。

三、生命化的禪機

  禪宗重禪機,在於明見本心,洞達法性,大徹大悟,洞其機先,在實證中,涉入機趣,頓悟玄理,為自性妙體涵攝,當下頭頭處處顯其大機大用。因此,禪宗不以理入,不以行入,貴在自抒心機,直入妙境。龐居士的詩偈對於禪機的契悟,頗能事徹理圓,了了無滯,主要是行修事至的生命涵養,以心印心,人我眾生混成一片,不起分別心,以達寂靜涅槃。

  龐居士在宣示禪機時,環繞在自身的生命體會,用語平淺流暢,極具智慧,如詩偈云:

君家住聚落,余自居山谷。山空無有物,聚落百種有。有者喫飯食,無者空張口。口空肚亦空,還將空喫有。有盡物歸空,同體無前後。

龐居士的詩偈頗符合中國人特有的思維力式,重視個別性傾向具體實象的表現,將形而上的論理形式,化成空靈的藝術手法,講求意在言外,渾然一體的心靈直觀。所以其詩偈不在名相上作語言文字的推思擬議,不拘泥於刻板固定的章法,而在具體的事項中,直求事物的本身,在取魚忘筌得意忘象下,即體顯用。如「空」與「有」的觀念,是佛教的基本理論,龐居士卻拋棄了經論的源頭,直探心海,運用平常具象的語言來表達極抽象的哲理思維,山谷、聚落各代表無與有,聚落能生產有飯可喫,山谷不生產什麼多沒有,然而「口空肚亦空,還將空喫有」含有無限的玄機,不必指著語言的常識心與限定性去思量,要能離言契性,超出客觀對象的本身與主觀的感覺,開啟個人圓明的心靈。

  定慧是契入佛境的進路,注意名相來依經解義,唸佛止觀,可是禪宗不依文字,重其弦外之音,在具象事物的個別性中抽離出其普遍抽象的事理,如詩偈對文字的批評云:

文字說定慧,定慧是爺娘。何不依理智,逐色在他鄉。早須歸大宅,孝順見爺娘。爺娘聞子來,端坐見哈哈。我所有寶藏,分付鑰匙開。

文字語言能傳達定慧,但非定慧本身,龐居士以爺娘來代表定慧,藉爺娘的語意媒介,來極照萬殊的普遍理性,表達其直覺感觀的思想,「爺娘聞子來,端坐見哈哈」親情的表現是直接自然,定慧也是如此,不借外力而能圓滿自足。但是龐居士並未否定經論的價值,他只是提出一種超越具象的體驗方式,如其對讀經的看法:

讀經須解義,釋義始修行。若能依義學,即入涅槃城。讀經不解義,多見不如盲。緣文廣占地,心中不肯耕。田田總是草,稻從何處生。

讀經解義即是得意忘象,掌握其「無有形貌而森羅大千,無有邊際而包含萬有」的圓融本真。假如只是在文字上打轉,在名相上爭辯,就真是「多見不如盲」了,也好像有一大片的田地。卻不知如何耕作。故經書是思維的進路,

 

 

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在具體的文字形象中契合超具象的宗教精神。

  這種超具象的宗教精神,原本就存在於個體的生命之中,是人人具有的天真佛性,都可回轉內心本源自己成佛,也可說人人都有一部解脫的真經,龐居士的詩偈云:

人有一卷經,無相亦無名。無人能轉讀,有我不能聽。如能轉讀得,入理契無生。非論菩薩道,佛亦不勞成。

此一卷經即指個人自性的絕對境界,是如如法性的妙圓覺體,所謂頓悟,即是讀懂自己的經典,契合玄機,深體道本,了悟無生無滅的真性,故說:「佛亦不勞成。」立刻即體顯用成聖成佛。讀經解義與讀自己真經,都在於去除主客的對待,顯露本體的作用,龐居士另有二首四句偈表達同樣的禪趣:

1.貪瞋不肯捨,徒勞讀釋經。看方不服藥,病從何處輕。

2.經體本無名,受持無色聲。心依無相理,真是金剛經。

讀經解惑,要能由心求悟,若心仍執著貪瞋,讀經何用?就如拿了藥方不去抓藥,病體如何減輕?比喻極為恰當,可以順著語意,直覺心性的重要性,亦即第二首所云:「心依無相理,真是金剛經。」心是妙有的泉源,一切的存在都來自於生命本心的覺醒。

  龐居士除了五言詩偈外,還有七言詩偈與雜句詩偈二種,各舉一例來探討龐居士如何利用詩歌的語言,來表達生命化的禪機,七言詩偈云:

但自無心於萬物,何妨萬物常圍遶。鐵牛不怕獅子吼,恰似木人見花鳥。木人本性自無情,花鳥逢人亦不驚。心境如如祇箇是,何慮菩提道不成。

鐵牛不怕獅于吼,恰似木人見花鳥」一般,不執著外境假相,不起疑惑,修證自心實相。

  龐居士的雜句詩偈,採用唐代樂府詩的形態,也有只是五言與七言雜混而已,如下面這一首詩偈:

余有一大衣,非是世間絹。眾色染不著,晶晶如素練。裁時不用力,縫時不用線。常持不離身,有人自不見。三千世界遮寒暑,無情有情悉覆遍。如能持得此大衣,披了直入空王殿。

這首詩偈是採用詩歌的譬喻技巧,在隱約象徵之中,妙傳旨趣,不脫不黏不背不觸,表顯其生命本質的機境,能借物寓理,泯沒說理的痕迹,能得意忘言,詠之而倍增情趣。這種以直感的方式,領悟生命機趣的妙處,是智慧的流出,天工人巧的會合,在詩意盎然下,達到內外心境的空寂真如。

四、結論

  佛教傳入中國後,禪宗的教外別傳,開啟心靈的直觀,對百姓的宗教信仰有極深刻的影響,尤其是通俗性的詩偈及語錄廣泛的流行,極能順著百姓的意識形態,在宗教的敬誠與人性的涵養上融合,挺立出民族的文化精神。

  要了解中國宗教的本質,必須進入中國文化的底層,探求基層百姓的宗教心理。而其心理的培育,通俗性的作品影響甚深,本文分析龐居士的語偈,即著重在該語錄的通俗性格,曾提供作為教化百姓的素材,成為百姓的宗教理念。當然,龐居士的詩偈有其宗教思想史上的地位,不單是通俗性的作品,但是他的宗教境界與表達方式,確實有助於佛教的普遍化與大眾化。