天臺五停心觀之探討
陳英善
中華佛學研究所研究員
佛教本以慧為主，以此來觀破生死達到解脫、圓滿佛道。但往往藉由禪定以輔助慧之觀照，有所謂的二甘露門（數息觀、不淨觀）、五停心觀，以作為修禪定之法門。此等雖為修禪定之法門，亦可視為是種對治法門，針對不同問題所施設之法門。所以，將之視為修禪法門或對治法門，是一體兩面之說法而已。
對天臺而言，五停心觀除了具備上述之意義外，往往將其運用於修證階位上，以呈現出五停心觀之豐富內涵。同樣地，以作為見道前之方便的五停心觀，於四教本身是各有所不同的。本文即是基於此，各別來論述四教之五停心觀。
關鍵詞：1.五停心觀 2.四教 3.十乘觀法 4.四種三昧
【目次】
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一、前言 二、藏教之五停心觀 三、通教之五停心觀 四、別教之五停心觀 五、圓教之五停心觀 六、結語 |
二甘露門（數息觀、不淨觀），乃至五停心觀（數息、不淨、慈心、因緣、界分別或念佛觀），向來為佛教所關注。[1] 佛教本身雖然重視「智慧」，認為解脫生死須具備智慧才能斷破見思惑，乃至菩薩之化度眾生亦不離智慧，唯有具備智慧才能入生死而不為煩惱所染污。佛教雖然如此重視智慧，但認為若沒有戒、定之基礎，是難以開啟智慧的。因此，往往藉由種種法門（如二甘露門、五停心觀）之調停，以便智慧之開啟。[2]
所謂五停心觀，是用以對治心之散亂、貪、瞋、癡、遮障等問題，[3] 由於此等障礙擾亂了吾人心之明靜，致使智慧難以開啟，故須藉由五停心觀之調停以對治諸障礙，以便於修習觀慧。
此五停心觀雖然強調其對治諸障，而實際上其本身即是禪定之法門，且攝一切諸禪。[4] 由此可知，所謂的對治或禪定，實乃一體之兩面。
本論文對於五停心觀之探討，著重於修習觀慧前之調適。因此，有關於天臺藏、通、別、圓教修習觀慧前之調適，則形成了四教之五停心觀。
有關五停心觀之內容，主要來自於三藏教經論，將其運用於修習四念處觀之前對心的調停。至於通、別、圓教之五停心觀，則是藉用五停心觀之名，配合諸教（通、別、圓）之教理、修證、階位等來加以闡述之。
因此，可看出所謂天臺四教之五停心觀，實已包括了四教本身的基本教理、觀法、修證、階位等。所以，若欲論述四教之五停心觀，實亦不能離其教義、觀法等明之。
也因為如此之故，所以，呈現了五停心觀於四教之多樣性。換言之，四教之五停心觀彼此是有所差別的，為了配合四教本身之教義和觀法，於五停心觀之運用也就自然有所差別，如：三藏教藉由觀生滅道理來修五停心觀；通教藉由無生道理修五停心觀；別教則以聖行（戒聖行、定聖行、慧聖行）來修五停心觀；圓教則藉由觀行五品弟子位、十乘觀法、四弘四種三昧等來明五停心觀。諸如此類，皆顯示了五停心觀之多樣性。
本論文即是依藏、通、別、圓四教一一來論述五停心觀，以顯示四教五停心觀彼此之不同。
有關三藏教之四念處觀，天臺分聲聞、辟支佛、菩薩乘來加以論述之。而修此四念處，基本上須具備某種定心才能修觀，如《四念處》云：
行人聞生滅四諦，發心觀苦諦，欲出生死，為煩惱風，搖動慧燈，照境不了。為除此障，修五停心。……此五停門，復有五意：謂對、轉、不轉、兼、亦對亦轉亦不轉亦兼。對者，數息對覺觀，不淨對貪欲，慈心對瞋恚，方便對我，因緣對癡。對治若成，煩惱不起，又發禪定，禪定持心，安隱出入，故云：五停心也。心既調停，乃可習觀。[5]
此明行人雖聞知四聖諦之殊勝，且發心觀苦諦以求出離生死，但無奈為煩惱風所干擾無法於境上作觀，於所觀境上亦不明了。此等障礙，不外乎覺觀（散亂）、貪欲、瞋恚、我執、愚癡等五種。因而以五停心觀（數息、不淨、慈心、界分別、因緣觀）來加以對治之。如下圖表所示：
對治
數息門──────→覺觀
不淨門──────→貪欲
慈心門──────→瞋恚
方便門──────→我執
因緣門──────→愚癡
藉由此五門之分別對治，而令心調停，乃可以修四念處觀。若無法以此五門分別對治障礙，則可靈活運用轉、不轉、兼、亦轉亦不轉亦兼等方式來治障。[6]
由此可知，於貪、瞋、癡等種種煩惱障礙中，並不利於修習四念處觀。因此，先以五停心觀調停之，然後修習四念處觀。即藉由五停心之對治煩惱障，令煩惱不起，又發禪定，以禪定持心，進而修習四念處觀。此顯示了禪定於修習四念處觀之重要性。
若所修五停心，於四念處觀前，皆可說屬於事觀，未有觀慧，故非理觀。如以具慧性之因緣觀而言，雖具慧性，但四念處觀未成就之前，此所修因緣觀也只是停心而已，是屬事觀而非理觀，如《摩訶止觀》云：
（因緣觀）……三世推尋，雖是慧性，猶名停心。心得停住，如密室無風，可作念處觀也。念處觀成，方名文慧，聞慧乃是理觀，……。此因緣觀在念處前未有是力，故屬事觀。[7]
此顯示了於四念處觀之前的因緣觀只是事觀停心得定而已，未真正具有慧力。於四念處觀之成就時，才具備慧力，此因緣觀才稱之為理觀。
至此，吾人可以明確地得知：所修數息觀、不淨觀、慈心觀、因緣觀、界分別觀等種種觀法，於四念處觀未成就之前，皆可視之為事觀，所修偏重於攝心、停心修禪定上，以此作為修四念處觀之方便，如前所言：「心得停住，如密室無風，可作念處觀也。」[8]
由上之論述，在在顯示了修念處觀慧之前，需運用事觀令心停住，然後得修念處觀慧。換言之，藉由事觀調心得定而後修念處觀慧。
至於事觀停心所得之禪定，為何種禪定而後開始修四念處觀？為欲界定？未到地定？根本禪定？
對此，天臺並未有明確之規定。若依部派佛教而言，其對欲界定與未到地定之界說亦不同，如《成實論》則未設置未到地定，毗曇則有之。換言之，《成實論》之欲界定，可能是毗曇之未到地定，如《摩訶止觀》云：
若依《成實》，無未來禪（指未到地定），故云：「汝說未來禪，將非我欲界定。」毗曇則有。尊者瞿沙、《釋論》具出之。佛備兩說，而論主（指成實、毗曇論師）偏申耳。[9]
此說明了成實論師與毗曇論師對設置欲界定、未到地定之不同看法，另外也提出尊者瞿沙、《大智度論》、佛所說，皆備有欲界定、未到地定之說法。而為何成實論師偏設欲界定、毗曇論師偏設未到地定？對此《摩訶止觀》有加以說明，如其云：
今則逐人判之，自有得欲界定累月住，未到﹝地定﹞不久，即入初禪，此但稱欲界，不言未到。有人住欲界不久，在未到經旬，故言未到，不言欲界。有人具久在二法（指欲界定、未到地定），故言兩定。不可偏判，今依《大論》備出之。[10]
此說明偏設之不同，可能來自於行者於欲界定、未到地定停留時間長久不同所致。如第一種情形：於欲界定停留時間很長，於未到地定所停時間不長，就入初禪，如此則可能只設置欲界定，而不設未到地定，此如成實論師之主張。第二種情形：可能行者於欲界定停留時間不久，而在未到地定停留時間卻很長，才入初禪，如此則可能只設置未到地定，而不設置欲界定，此如毗曇論師之主張。第三種情形：可能行者於欲界定、未到地定各停留時間皆很長，所以設置欲界定、未到地定，此如尊者瞿沙、《大智度論》之看法。而天臺對此等之採用，則認為不可偏判，所以依《大智度論》之看法，皆將欲界定、未到地定加以備出。但不論主張欲界定或未到地定或兩者皆有之，皆可看出其對禪定之重視。
藉由五停心觀之訓練或對治，無非令心調停得定，以便於修四念處觀慧，至於其所須具備之禪定，是欲界定或未到地定或根本禪定，只是對禪定見解看法不同罷了。而可以肯定的是至少於欲界定起觀，如《四念處》云：
行者因停心故，得欲界定，或得對治心，在靜中功德法門起，即便觀之。[11]
由此可知，於欲界定或未到地定起功德法門時，進入修觀慧。
若依《大毗婆沙論》之看法，則認為想於現身入正性離生，則須依根本禪定起煖、頂、忍、世第一法等，如其云：
依根本靜慮起煖等者，現身必入正性離生。所以者何？彼由聖道引煖等故。依未至定、靜慮中間起煖等者，此則不定，所以者何？彼由煖等引聖道故。[12]
此明由根本禪定所起的煖等四加行，現身必入正性離生。若由未到地定、中間定所起煖等四加行，則未必入正性離生。甚至認為欲界定雖有正觀而不能斷結，如其云：
若能正觀亦能斷結，名為靜慮；欲界三摩地，雖有能正觀而不能斷結，故不名靜慮。[13]
此等在在顯示了部派佛教對四根本禪之重視，由四根本禪入四加行乃至斷結。
但對於毗曇所強調具根本禪定共念處才能斷結問題，依天臺之看法，此乃毗曇基於鈍根而說，而實際上利根者則未必如此，如《四教義》云：
問曰：如《雜心》說，共念處斷煩惱非餘，自性念處雖有略境界，彼不具足不能斷結也？
答曰：眾生根有利鈍，鈍根結厚，彼不具足，不能斷結；利根結薄，雖彼不具足助道，性念處慧即能斷結。復次，如《雜心》明四念處，法念處斷結，非前三念處；今明如《禪經》說，摩訶迦絺那修身念處，觀成即得初果，何必定至法念處也？[14]
此說明鈍根者結使厚重，須禪定（指根本四禪）之助道才能斷結；而利根者結薄，雖未具足禪定之助道，但可於性念處慧斷結。除此之外，毗曇不僅主張須共念處斷結，且須於法念處之共念處斷結，餘三（身、受、心念處）則無法斷結，對此，天臺進而舉出《禪經》作為反證，認為於餘三念處亦可斷結，如摩訶迦絺那修身念處觀成就時則證得初果。
由上可知，依五停心觀為對治諸障、得禪定助道之看法，本身即是一相當錯綜複雜的問題。
於通教而言，雖得知無生空之道理，若心散亂仍須善修五停心，才能啟開觀慧如《四念處》云：
菩薩觀陰即是，於真更無別理，如薄福者㜳金成蛇，為之所害；福人見寶，得而用之。苦諦既然，三諦（集、滅、道）亦爾。眾生不知，沒在於苦，造二十五有，輪環宛轉，無解脫期，菩薩為此而起大悲發弘誓願，拔苦與樂。……觀一切無所有，無所有故空，空故不生，不生故不滅，畢竟清淨。行者雖作此觀，其心浮逸，如犬逐塊；若欲攝散，睡眠昏熟，如得暖。當知不修停心，心不得住。雖作此解，是直作〔非〕善，如有眼無足，不得入池；若善用悉檀修五停心者，即得住觀，如密室無風，照物得了。……既信解已，當修五停。[15]
此明雖信解一切無所有、空、不生不滅之道理，且誓願以此度眾生，亦了知所度、所斷、所安、所滅等皆如空。然行者雖作此觀，但心散亂，如此則無法入清涼池，猶如有眼無足不得入池。故須善修五停心，才能令心得住而起觀慧。若以不定心修觀慧，此慧是顛倒慧而已。[16]
通教之五停心，其名稱基本上同於藏教之五停心，所不同者，在於「曲、直」、「體、析」、「巧、拙」之不同。[17] 換言之，通教之五停心是以體法空來修之，此不同於藏教以析法空修之。所以，稱通教之五停心觀為直、巧，藏教之五停心觀為曲、拙。
通教如何修五停心？如《四念處》云：
覺觀多者，當觀入息不生、出息不滅。不生不滅，息即是空，無能觀、所觀，皆不可得，不可得即真，真即停心也。[18]
此以息道門對治覺觀多，觀入息、出息不生不滅，而息之不生不滅即是空，空即是無能觀、無所觀，如此則一切皆不可得；不可得即是諸法之如實相。於體達諸法實相而停止散亂之心，此即是藉由觀息不生不滅、空、不可得，以對治覺觀之散亂而達到停心。
此外，於多貪欲、多瞋恚、多著我、多愚癡等諸障礙，則運用餘四停心（不淨、慈心、界分別、因緣觀）來加以對治之，如《四念處》云：
多貪欲者，當觀貪欲非垢、無貪欲非淨。非垢故不生，非淨故不滅，不生不滅故即空，空即真，真故停心。[19]
又云：
多瞋者，當觀於慈。慈、恚即不生，亦不滅。不生不滅即是空，空即真，真故停心。[20]
又云：
著我多者，當觀其身如屠牛四分，但見四大、六種、五陰、十二入、十八界，何處有我？即破我見。[21]
又云：
五、愚癡者，對因緣觀。三世因緣破斷常；二世破果報我；一世破性我。[22]
以上四段引文，各別對治四種障礙，以非垢非淨對治貪欲、以不生不滅對治瞋恚、以四大五陰等無我對治著我、以因緣觀對治愚癡。且於此四種對治中，可得知其皆扣緊著「貪、非貪」及「瞋、慈」等皆是空而明之，由此達到停心。
換言之，通教之五停心，是以觀息、貪、瞋、我、愚癡等皆是空，因此而停心。
由此可知，通教之五停心是秉持空、無生而修，即信解無生四諦以修五停心，所以是直善，菩薩以此而發慈悲誓願，故五停心是菩薩摩訶衍，如《四教義》以初賢明五停心位，而以「直善」明賢，由其對「賢」（直善）所作的界說中，可助吾人對通教五停心之了解，故摘錄如下：
所言賢者，本是鄰聖之義，亦是直善之名。……
一、釋「直」義者，信解直正異於外人邪僻，又不同拙度之曲，離此二邊（指外道邪僻及三藏教拙曲），名之為直。所以然者？三乘之人同聞無生四諦信解分明故得然也。信無生苦諦者，信五陰、十二入、十八界不生，皆如幻化，如夢響水月鏡像，畢竟空無所有，是則解苦無苦。苦雖無苦，若不知無苦，則為苦所苦，名曰愚夫；若知無苦，此則無苦而有真諦。信無生集諦者，了一切煩惱業行，皆如夢幻響化水月鏡像，畢竟空無所有，無有和合相。若不知無所有，則有結業流轉；故〔若〕知無所有，是則解集無集，是故無集而有真諦。信無生滅諦者，知一切生滅之法皆不可得，設使有法過於涅槃，亦如夢幻響化水月鏡像，本自不生，今亦無滅。若不知不生不滅，則生滅終不自滅；若知不生不滅，則生滅自然而滅，是則有滅而有真諦。信無生道諦者，信一切至涅槃道，皆如夢幻響化水月鏡像，無有二相，是則不見通與不通，若見有二相，有通不通，則無明壅塞；若知不二之相，不見通與不通，則任運虛通入第一義，是則知道有道而有真諦也如。若三乘之人，初入佛法信解此悟分明，名正直心，但菩薩因此無生四諦起慈悲誓願，故名摩訶薩。[23]
此即以無生四諦來說明「直」，亦即以信解無生四諦為通教三乘之入手處，若能秉此無生四諦而發慈悲誓願，則為菩薩摩訶薩。
雖有正直心，則須進一步加以實踐之，此即是善，有直、善，才堪稱為賢人。此善即是五停心之善法，如《四教義》云：
二、釋「善」義者，即是五停心之善法也。此之五法，能發諸禪。禪，名棄惡，亦名功德叢林，止、行二善，無過於禪。禪因五法，此之五法，內善之本也。行人初心信解雖直，但以五種不善，隨其重者，常心馳散，不得暫停，如風中燈，照物豈了？欲知因緣即真，必須一心禪寂，如水澄清，珠相自現。是故覺觀多者，教令修數息，因數息故，心不動散，得欲界定，住未到地，能發初禪，乃至四禪、四無色定，如明鏡不動，淨水無波，目足備故入清涼池，是名直善。直善之人能發無漏，故說鄰聖曰賢。是以《大品經》云：阿那般那即是菩薩摩訶衍，以不可得故。此約初停心明賢人乾慧地之位。不淨觀對破貪欲明停心入初賢乾慧地之位，亦如是。……慈心、界方便、因緣明停心入初賢乾慧地之位，亦如是。[24]
此強調雖信解無生四諦之道理，須進一步修習五停心之善法，因為若為覺觀、貪欲、瞋恚、我執、愚癡等五種不善所牽動，如此則難以照了因緣即空之道理。所以，欲知因緣即空，則須一心禪寂，覺觀重者則修數息治之，貪欲重者則修不淨觀對治之，乃至以慈心、因緣、念佛等來停心，如此若能加以適當治之，則能得欲界定、未到地定，乃至得四禪、四無色定，進而引發無漏慧。
由此可知，通教所謂的五停心觀，是以了知貪、瞋、癡等皆空而達到停心。此不同於三藏教之五停心是緣於生滅事相而達停心，故有巧、拙之別。
就別教之停心而言，是以戒聖行、定聖行為停心，如《四念處》云：
於一戒中具足爾許法門，即是別家停心。如前（指三藏教）數息，身命之要；今（指別教）戒為法本，道之根源，故以戒為停心也。[25]
接著，又云：
菩薩雖信佛法常住之理，內解分別，猶自覺觀不住，是直而非善，爾時更學定聖行停心。[26]
引文中，第一段說明以戒為停心，因為戒是法本，亦是道之根源，猶如息為身命之要，故以戒為停心。第二段則說明以定為停心，因為雖然信解佛法常住之理，但心仍然散亂，所以，更須學定聖行以停心。
別教之以定停心，此定涉及了世間禪、出世間禪。換言之，不僅以五停心之事法停心，且運用了觀慧停心，如《四念處》將此修定視為共念處，[27] 又如《法華玄義》云：
《大經》云：菩薩住禪，得堪忍地。地能持能生，一一禪中，皆有慈悲誓願、道品、六度諸行，無不具足。何者？若於戒、定中明觀慧，即共念處。[28]
何以別教之定中有觀慧？對此，《法華玄義》進一步以觀、練、熏、修禪來加以明之，如其云：
又不淨觀破淨顛倒，是身念處；觀諸禪中，心受苦樂，三世內外受不可得，破樂顛倒，是受念處；觀諸禪心，以有心故造作善惡，無心則無作者，破我顛倒，是法念處；觀心生滅，前後際斷，破常顛倒，是心念處。[29]
此是就不淨觀禪明之，說明於不淨觀禪中已備有身、受、法、心等四念處，如於不淨觀中，觀身不淨，破淨顛倒，此為身念處；又如觀諸禪心之苦樂受不可得，破樂顛倒，此為受念處；又如觀諸禪心無我，破我顛倒，此為法念處；又如觀諸禪心生滅無常，破常顛倒，此為心念處。由此可知，不淨觀禪已有四念處觀慧。至於八背捨、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等觀練熏修禪，無非是對四念處之觀、練、熏、修，如《法華玄義》云：
八背捨觀四念處；
九次第定練四念處；
奮迅熏四念處；
超越修四念處。[30]
此明以八背捨「觀」四念處，故稱八背捨為觀禪；以九次第定「練」四念處，故稱九次第定為練禪，亦即以無漏練於有漏；[31] 以師子奮迅三昧「熏」四念處，故稱師子三昧為熏禪，亦即指行者能入出諸禪，能遍熏諸禪，令其通利轉變自在，猶如師子奮迅入出無礙；[32] 以超越三昧「修」四念處，故稱超越三昧為修禪，亦即指於諸禪遠近超出超入自在。[33]
由不淨觀所修之觀、練、熏、修禪中，可得知其於四念處觀慧之運用。而二乘與菩薩同樣修此不淨觀諸禪，但亦有不同，如《法華玄義》云：
二乘為自滅度修此五禪（指不淨觀、八背捨、九次第定、師子奮迅、超越三昧），成四枯念處，不名堪忍地；菩薩為化眾生，深觀四念處，慈悲誓願荷負眾生，成四榮念處，是摩訶衍，名堪忍地。[34]
此明二乘為自度而修不淨觀等五禪，所成就四念處，是四枯念處；而菩薩為眾生修不淨觀等五禪，深觀四念處，所成就為四榮念處。
由此可知，別教菩薩於修五停心時，即已運作四念處觀慧之方便，於五停心成就十信位，故稱此為堪忍地，如《四念處》云：
菩薩修此禪定，內思力強故，住堪忍地，在十信位。[35]
又云：
聲聞法中，斷欲界方得修初禪；菩薩不爾，於十信修共念處觀，學背捨，安忍成就，為眾生修一切護持正法。[36]
又云：
初以五停心遮煩惱風，善直成就，慧燈照了，陰身不淨，五種穢惡；受有百八，悉皆是苦；介爾違順，念念無常；善中無我，惡中亦無我，非善非惡，何處有我。別相、總相〔念處〕循環宛轉，寂入涅槃。此觀成時，開五停成十信，亦名外凡，亦名乾慧地，亦名善有漏五陰，能伏界內淨等四顛倒。[37]
此等明別教菩薩於十信位修共念處，能伏界內之常、樂、我、淨等四顛倒，而此十信共念處之修是沿續著五停心而來，直就五停而成十信共念處。除運用此十信共念處之方便外，菩薩亦不於此取證，故稱為堪忍地，以此顯示菩薩與二乘之不同。
若菩薩於觀練熏修等諸禪中修四念處，若未與性念處慧相應，此仍然屬於五停心之初賢位，如《四教義》云：
菩薩住背捨、勝處諸禪定中，修四無量心、六波羅蜜、四攝法、神通變化，即是共念處；又因受持、讀誦大乘方等，於禪定中思惟名義修四無礙辨（辯），即是緣念處。若念處成就，得住堪忍之地，是名菩薩修定聖行。此二念處（共、緣念處），若未與性念處相應，猶屬停心初賢位也。[38]
此明未與慧相應為初賢位，若性念處成就則住十信位，如《四教義》云：
修慧聖行者，即是四諦。……此即先觀生滅四諦，調伏界內見思煩惱，修性念處，即是正觀生滅苦諦，若觀是苦集、是苦滅、是苦滅道，如是正觀生滅四諦，謗（旁）觀無生、無量、中道佛性之理，而正用生滅四諦伏界內屬見愛一切煩惱結集，皆是性念處智慧力也。……若菩薩得是性念處，與前共、緣念處合，及於堪忍地智慧善根增長，從初信心乃至願心，十心成就，即是鐵輪、外凡、乾慧地、伏忍也。[39]
由此可得知，別教菩薩於修慧聖行，以生滅四諦調伏界內見思惑煩惱，即是運用性念處智慧。
從上述之探討可知，別教是以戒、定為停心於所修之四念處，若未與性念處相應，皆可視之為停心。
圓教之五停心觀，以觀行五品弟子位或四弘四種三昧來明之。即以觀行五品（隨喜、讀誦、講說、兼行六度、正行六度）分別配屬於五停心，如《四念處》云：
五停心者，……初教（指三藏教）以數息事停散動，圓家以信理除疑惑；又信是道元，故當初品；又信是功德母，如彼氣命；又信順不動，即是停心。故信品是一停心也。[40]
此即以圓教觀行五品之初「隨喜品」對圓教教理的信受，配屬於五停心觀之數息觀。強調隨喜品之信理除疑惑，藉由信受教理，所以能信順不動，此即是停心。即圓教以信理成停心，此不同於三藏教數息觀之事修攝散亂心達到停心。
再者，圓教之第二停心，是觀行五品之第二「讀誦」，如《四念處》云：
初教以不淨事觀停貪欲，圓家以讀誦除穢染。若著文字，染污法性，是為染法，非求法也；文字性離即是解脫，解脫清淨，是第二停心也。[41]
此明藉由讀誦除穢染達到清淨，即是停心，類似於三藏教以不淨觀之事修除貪欲達到停心，但彼此仍是有別的。
其次，圓教之第三停心，是藉由觀行五品之「講說」而達到，如《四念處》云：
初教以慈停瞋，圓以慈故有說，說無祕悋，悋有秘恚，則非慈相。當知！慈故能說，第三品停心也。[42]
此明說法是種慈心之表現，因為慈心故有講說，所以能治瞋。反之，若捨不得將法說出予人，此是種秘悋，而秘悋則是種潛在之瞋恚，與慈心相違。所以，藉由講說能治瞋恚。
復次，圓教之第四停心，即是藉由觀行五品之第四「兼行六度」達之，如《四念處》云：
初教以因緣觀停癡，圓以六度，度於六蔽，闇去明生，是第四品停心也。[43]
此明六度能除六蔽闇，蔽除則明生。所以，類似三藏教以因緣觀治癡而達停心。
最後，圓教之第五停心，是以觀行五品之第五「正行六度」之即事而理達停心，如《四念處》云：
初教以念佛停逼迫，圓以即事而理，理即法佛，法佛豈逼迫佛法，無能逼、所逼，無逼、無逼者、無逼法，是第五停心。[44]
此明三藏教以念佛調適境界之種種逼迫，而圓教以正行六度之即事而理能停止種種逼迫，因此而達停心。
由上可知，圓教藉由對事即理之教義的信受隨喜，因信順而停止諸疑惑之散亂，此即停心，以信理治散亂。再藉由「讀誦」諸經典以開發所信「事即理」之道理，此可治種種染著，即是第二停心。其次，以「講說」對治瞋恚，即是第三停心。復次，以「兼行六度」對治六蔽之癡闇，即是第四停心。最後，以「正行六度」之事即理對治種種逼迫，此為第五停心。所以，《四念處》對圓教五停心加以總結，云：
當知！信事即理，文字即解脫，慈即寬弘，度蔽彼岸，一切平等。是圓家五停心也。[45]
將此以圖表整理如下：
1.信事即理───── 隨喜────── 第一停心
2.文字即解脫──── 讀誦────── 第二停心
3.慈即寬弘───── 講說────── 第三停心
4.度蔽彼岸───── 兼行六度──── 第四停心
5.一切平等───── 事即理───── 第五停心
另外，亦以四弘、四種三昧來明五停心，即以四弘成就前四種停心，以四種三昧成就念佛觀停心，如《四念處》云：
以五品為停心，其義已顯，更重舉四弘、四三昧。[46]
接著，則對四弘、四種三昧與五停心之關係加以明之，如其云：
生死苦諦即是涅槃，無二無別，此則信事順理，道元功德母，未度苦諦，是初停心。煩惱即菩提，無二無別，是為未解集諦，令解集諦，即是第二讀誦解脫停心。大悲拔苦兩誓願。未安道諦，令安道諦，即是以無悋之慈而說法，第三停心也。未入滅諦，令入滅諦，即是兼行六度，度蔽彼岸。大慈興兩誓願。又，指四三昧為第五停心也。[47]
此明信順生死即涅槃、煩惱即菩提，由此而興「未度苦諦，令度苦諦；未解集諦，令解集諦」之大悲拔苦兩誓願，也由此成就了初停心與第二停心。亦生起「未安道諦，令安道諦；未入滅諦，令入滅諦」之大慈兩誓願，以無悋之慈而說法，以兼行六度除諸蔽，如此成就第三、四停心。最後，以四種三昧成就第五停心。
何以修四種三昧能成就第五「念佛」停心？因為四種三昧皆修念佛，以此破障道罪，如《四念處》云：
此四三昧皆修念佛破障道罪，自有人數息，覺觀不休；若念佛、若稱佛名，即破覺觀，帖然心定。故《普門品》云：若有眾生多於貪欲，常念觀音，即便得離，破根本無明。《淨名》云：一念知一切法，是為坐道場。皆是念佛法門也。常行〔三昧〕出《般舟》，諸佛倚立現前，都法界佛也。常坐〔三昧〕，出《文殊問般若》，繫緣法界，一念法界，而念佛也。半行半坐〔三昧〕，出《方等》、《法華》，如是作已，卻坐思惟諸佛實法，《法華》云：當成就四法，一、為諸佛護念，云云。此語初心行人。久行道者，如〈安樂行〉，常好坐禪，在於閑處，修攝其心，觀心無心，法不住法，我心自空，罪福無主，作是懺悔，名大懺悔。非行非坐〔三昧〕，通四法：一、通眾經；二、通諸善；三、通諸惡，如賢者軍戎家業等不妨用心；四、通無記，行住坐臥語默皆是摩訶衍，以不可得故。[48]
圓教之五停心，是以觀行五品或四弘四種三昧來成就之，所強調的，是以理觀修五停心，此不同三藏教以事修五停心，如《四念處》云：
前三藏中，以事緣事，謂數息、不淨，乃至念相好等；今（指圓教）則不爾，以理觀緣理。[49]
此以「以事緣事」和「以理觀緣理」來對比三藏教五停心與圓教五停心之不同。換言之，三藏教之五停心，皆以「事」修之；而圓教之五停心是以「理」修之，此從觀「生死即涅槃、煩惱即菩提」可得知，以「生死即涅槃」對比於數息停心；以「煩惱即菩提」對比於不淨觀。[50] 亦可從所念佛不同得知，如《四念處》云：
行四三昧皆是念佛，破障道罪。前教（指三藏教）念生身應相好，今（指圓教）念法身相好，事理永殊大異。[51]
此明三藏教以念生身佛達停心，偏重於事修；而圓教以念法身佛達停心，偏重於理觀。所以，彼此於事、理上有極大差別。如下圖表所示：
藏教與圓教五停心觀之比較
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藏教 |
圓教 |
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觀行五品位 |
四弘四種三昧 |
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1.數息觀 |
隨喜 |
信事即理 |
未度苦諦 令度苦諦 |
四弘誓願 |
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2.不淨觀 |
讀誦 |
文字即解脫 |
未解集諦 令解集諦 |
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3.慈心觀 |
講說 |
慈即寬弘 |
未安道諦 令安道諦 |
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4.因緣觀 |
兼行六度 |
度蔽彼岸 |
未入滅諦 令入滅諦 |
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5.念佛觀 |
正行六度 |
一切平等 |
四種三昧 |
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事 |
理 |
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若圓教之觀行五品位是依十乘觀法來修之，那麼以觀行五品位成就五停心，其實亦不離十乘觀法。因此，《四念處》以十乘觀法來成就五停心。以十乘觀法成就一停心，五停心則有五十觀法。同樣地，以十乘觀法成就一品，五品則有五十觀。
在天臺四教中，皆有其所謂的五停心觀，以此五停心觀對治諸障礙，以便智慧之開啟。且由於五停心觀之修習，除了對諸障外，亦發起諸禪定，所以，五停心觀亦即是五門禪。
雖然四教皆有五停心觀，但於五停心觀之修習，四教彼此是不同的，其主要不同在於所依之教義，如三藏教以息、身等生滅事相修習停心；通教以息、身等不生不滅道理修習停心；別教則依戒聖行、定聖行來修習停心；圓教則以觀行五品弟子位配合十乘觀法修習停心，或以四弘、四種三昧修習停心。
諸如此類，皆顯示了五停心觀於修道上之重要性。雖然佛教重視智慧，認為須具備智慧才能達到解脫、圓滿佛道，但智慧之開啟，往往須藉禪定助之，五停心觀即是扮演著此角色，不僅是三藏教之修學如此，通、別、圓教亦不例外，尤其是象徵著圓頓止觀之圓教，其觀行五品弟子位，亦可說是五停心觀之翻版，即藉由隨喜、讀誦、講說、兼行六度、正行六度等配合十乘觀法之運作，以達六根清淨進而斷破無明。所以，五品弟子位之修習，可視為對心之調適，此即是五停心觀。
[1] 如《中阿含經》云：「復修四法，云何為四？修惡露令斷欲、修慈令斷恚、修息出息入令斷亂念、修無常想令斷我慢。」（T1.26.491c15-17）此以不淨觀對治貪欲，以慈心觀對治瞋恚，以數息觀對治散亂，以無常觀對治我慢。
又如《雜阿含經》云：「有比丘修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念斷覺想。」（T2.99.209c28-210a1）
甚至認為修數息觀可得大果大福利，如《雜阿含經》云：「是比丘！欲求離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住，是比丘當修安那般那念。如是修安那般那念，得大果大福利。是比丘！欲求第二、第三、第四禪；慈、悲、喜、捨；空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處；具足三結盡得須陀洹果、三結盡貪恚癡薄得斯陀含果、五下分結盡得阿那含果；得無量神通力，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智者，如是比丘當修安那般那念。如是安那般那念得大果大福利。」（T2.99.208b3-6）此則認為藉由修數息觀可得四根本禪、四無量心、四無色界定，乃至可得三果、無量神通等。
如《五門禪經要用法》云：「坐禪之要法有五門：一者安般、二不淨、三慈心、四觀緣、五念佛。……所以五門者？隨眾生病。若亂心多者，教以安般；若貪愛多者，教以不淨；若瞋恚多者，教以慈心；若著我多者，教以因緣；若心沒者，教以念佛。」（T15.618.325c11-16）
[2] 如《俱舍論》云：「將趣見諦道，應住戒勤修，聞思修所成，謂名俱義境。」（T29.1558.116c2-3）又云：「入修要二門，不淨觀、息念。」（117b6）又云：「如是已說入修二門，由此二門，心便得定。心得定已，復何所修？……依已修成滿勝奢摩他，為毗婆舍那修四念住。」（118c14-21）又云：「修此觀已，生何善根？頌曰：從此生煖法，具觀四聖諦，修十六行相，次生頂亦然，……。」（119b3-6）又云：「世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智；次緣餘界苦，生類忍、類智。緣集、滅、道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀。」（121a23-27）依《俱舍論》之看法，由持戒、勤修禪定及聞思修慧而趣入見道。以上所引數段內容，即在說明藉由不淨觀、息念觀二門修止，進而以四念處修觀，由此生起煖、頂、忍、世第一法，於世第一法觀欲界苦而生起苦法忍、苦法智及上界苦類忍、苦類智等而見道。
[3] 若依《釋禪波羅蜜次第法門》之說法，所治之五種障可開為十五種，甚至是八萬四千種，如其云：「今約略五種不善惡法，開合以辨數量。五種不善法者，一覺觀不善法、二貪欲不善法、三瞋恚不善法、四愚癡不善法、五惡業不善法。若開，乃有八萬四千；論其根本，不過但有三毒、等分。」（T46.1916.501a14-18）又云：「還約五種不善而辨，一不善法中，各自為三，三五則為十五不善法。」（501b8-9）此即於五種障中，各開為三種，則成十五種，如：覺觀散亂，可分為明利心中覺觀、半明半昏心中覺觀、一向昏迷心中覺觀。其餘四種障，亦如此。（詳參T46.1916.501b~502b）
[4] 如《阿含經》、《俱舍論》等偏重以數息觀、不淨觀等來修習禪定。在《釋禪波羅蜜次第法門》於論述禪門，主要就色（數息、不淨觀）、心（心性門）二門明之，以此攝一切禪門（參T46.1916.479a17-b7），但於論述內善根發相，則以五門禪明之，如其云：「二、明內善者，即是五門禪：一阿那波那門、二不淨觀門、三慈心門、四因緣門、五念佛三昧門。此五法門通攝一切諸禪，發諸無漏故，名為內善。……一、阿那波那門者，此通至根本及特勝、通明等諸禪三昧。二、不淨觀門者，此通九想、背捨、超越等諸禪三昧。三、慈心門者，此通四無量等諸禪三昧。四、因緣門者，此通至十二因緣、四諦等慧行諸三昧。五、念佛門者，此通至九種禪及百八三昧。……但說五門則攝一切內善具足，數人所明初賢五停心觀發，與此有相開處。」（T46.1916.494a23-b14）
[5] T46.1918.557c18-28。另如《俱舍論》云：「依已修成滿勝奢摩他，為毗婆舍那修四念住。」（T29.1558.118c14-21）此明於修止而後修四念處觀。
[6] 如《釋禪波羅蜜次第法門》云：「明對治者，對名主對，治名為治。如不淨觀主治婬欲，故名對治；如是乃至念佛三昧等，主治惡業障道。今明對治中，自有六意不同：一者對治治、二者轉治、三者不轉治、四者兼治、五者兼轉兼不轉治、六者非對非轉非兼治。」（T46.1916.502b10-15）此等皆顯五停心觀運用之靈活性，除了以五門分別對五障外（即屬「對治治」），亦可採「轉治」等其他法門來加以運用，甚至亦可用「非對非轉非兼治」，如其云：「第六、非對非轉非兼治者，即是第一義悉檀波若正觀，此觀通能治十五種病，亦通能發十五種門禪。」（T46.1916.504b25-27）此即以般若正觀治一切病，具足一切禪門。
[7] T46.1911.126b5-10。
[8] T46.1911.126b5-6。
[9] T46.1911.118c19-22。另於《四教義》亦論及之，如其云：「性、共、緣法念處依六地定，瞿婆沙說：煖法亦依七定。」（T46.1929.738a16-17）
[10] T46.1911.118c22-27。
[11] T46.1918.558c6-8。
[12] T27.1545.32b17-20。又如《俱舍論》云：「此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間，欲界中無，闕等引故。」（T29.1558.120a27-28）
[13] T27.1545.411c28-412a1。
[14] T46.1929.735a1-8。對此，《成實論》有不同之看法，如《摩訶止觀》云：「豁爾心地作一分開明，身如雲如影，煚然明淨，與定法相應，持心不動，懷抱淨除，爽爽清冷，隨復空淨，而猶見身心之相，未有支林功德，是名欲界定。《成論》明此十善相應心，閃閃爍爍，不應久住。……又稱為電光者，彼論云：七依外，更有定發無漏否？答云：有欲界定能發無漏。無漏發疾，倏如電光；若不發無漏，住時則久。……因欲界入無漏，無漏發疾，譬如電光，非欲界定得此名也」（T46.1911.118b29-c12）。此顯示欲界定能發無漏，而於欲界定所發無漏極速，故稱此無漏為「電光」，並非指欲界定為電光。
[15] T46.1918.564a17-b3。
[16] 如《四念處》云：「若不定心中修，此是顛倒智慧，如前說狂愚之人，豈是賢聖善直之意也？」（T46.1918.564b22-24）
[17] 如《四念處》云：「二、五停心者，名數同前（指三藏教），云何有異？魚目明珠，質同理別，曲直、體析、巧拙，料簡已如前。」（T46.1918.564a13-15）。此即以「曲、直」、「體、析」、「巧、拙」來分辨藏教與通教五停心之不同。
又如《四教義》云：「五停心者，……分別拙巧不同者，三藏所明初賢與通教不同，彼約信解生滅修五停心，今約無生四諦信解修五停心。二種信解既拙巧不同故，入停心之位，目足不同也。」（T46.1929.748b19-24）此明三藏教與通教五停心之不同，在於所信解諦理之不同，三藏教以信解「生滅四諦」修五停心；通教以信解「無生四諦」修五停心，如此則構成彼此修五停心之不同。
[18] T46.1918.564b3-6。
[19] T46.1918.564b6-8。
[20] T46.1918.564b8-10。
[21] T46.1918.564b16-18。
[22] T46.1918.564b18-19。
[23] T46.1929.748b24-c20。
[24] T46.1929.748c24-749a12。
[25] T46.1918.568c2-4。
[26] T46.1918.568c4-6。
[27] T46.1918.568c6。
[28] T33.1716.720a10-13。
[29] T33.1716.720a14-19。
[30] T33.1716.720a19-20。
[31] 如《法華玄義》云：「練禪者，即九次第定也。上來雖得八禪，入則有間，今欲純熟，令從初淺極至後深，次第而入，中間無有垢滓間穢，令不次第者次第，故名次第。亦是無漏練於有漏，除諸間穬，故名練禪。亦是均調諸禪，令定慧齊平無間也。」（T33.1716.719c19-24）
[32] 如《法華玄義》云：「熏禪者，即師子奮迅三昧也。前（指九次第定）是次第無間入，今（指師子奮迅三昧）亦是次第無間入，亦能次第無間出，除麤間及法愛味塵，猶如師子能卻能進奮諸塵土，行者入出此法，能遍熏諸禪，悉令通利轉變自在，如熏皮熟隨意作物。」（T33.1716.719c26-720a2）
[33] 如《法華玄義》云：「修禪者，超越三昧也。近遠超入，近遠超出，近遠超住，是超功德最深，故名頂禪，於諸法門自在出入。」（T33.1716.720a2-4）
[34] T33.1716.720a20-24。
[35] T46.1918.570c4-5。
[36] T46.1918.570c18-21。
[37] T46.1918.571b15-21。
[38] T46.1929.754a4-9。
[39] T46.1929.754a9-23。
[40] T46.1918.574b2-6。
[41] T46.1918.574b6-10。
[42] T46.1918.574b10-12。
[43] T46.1918.574b12-13。
[44] T46.1918.574b13-16。
[45] T46.1918.574b16-18。
[46] T46.1918.574b18-19。
[47] T46.1918.574b19-27。
此外，《四教義》亦以四種三昧為停心觀，如其云：「四種三昧者，……此即代於初停心觀。」（T46.1292.761c8-13）
[48] T46.1918.574b27-c13。
[49] T46.1918.574c15-17。
[50] 如《四念處》云：「生死即涅槃，煩惱即菩提。生死是眾生之息命，涅槃是法身之息命，雖不可數而散動，明寂對於數息也。煩惱是底下之穢惡，菩提是尊極之淨理，對前顯後，故以文字解脫對不淨停心也。」（T46.1918.574c17-21）
[51] T46.1918.574c25-26。