二十一世紀的佛學研究 (本文榮獲田曦獎學金) ◎釋道興 一、前 言 　　佛教的學術研究，是幫助佛法的思想更深層化之基礎，對現代佛學的研究，自二十世紀來說，受歐美與日本的影響，已不是只對傳統的經、律、論三藏典籍加以探討，而是在理解與處理文獻的角度上，有極大的不同。當二十世紀即將進入尾聲之際，如何就現有的研究基礎，再吸取歐、美、日晚近的研究思潮，以展開二十一世紀佛學之研究。 　　本文茲就當代中國人佛學研究的歸類整理，再引用歐美後現代性（註一）的佛學研究情形，以及參考宗教學研究的狀況編排分類，以前瞻二十一世紀的佛學研究。當然，部分關於講經弘法、文學創作與白話翻譯等領域，因侷限於與佛學研究的差異，故本文只好割愛不談，本文首先簡單地回顧二十世紀佛學研究，接著，看同時代的宗教思潮，及可能的二十一世紀宗教狀況以論述二十一世紀的佛學研究。 二、 回顧二十世紀的佛學研究： 　　〔Ａ〕歐洲 　　早期歐洲對佛學的研究起源於基督教來到中國，為了適應環境以達到傳教的目的。後來英國統治印度，為了鞏固殖民地的統治而研究印度文化，其中包括對佛教的研究。此外，位於印度與中國之間的西藏與蒙古，因帝俄企圖統治該地區以遂行殖民的目的，而形成另一個研究中心。其中著名的歐洲佛學研究者，如法國的 Lamotte，蘇俄的Stcherbatsky等，都對佛學的研究發展有極大貢獻。（註二）這些研究以文獻譯註與哲學思辨為主流，但也有透過宗教社會現象學的角度來研究佛學的。 　　〔Ｂ〕美國 　　二十世紀美國的佛學研究，受日本佛教徒移民美國的影響較大，如鈴木大拙把Zen（禪）介紹給西方人，功不可沒。進入二十世紀後，受宗教研究的影響，在方法學上有了重大的轉型，容後詳述。（註三） 　　〔Ｃ〕日本 　　日本的佛學研究，首先是從歐洲學界導入的，由三位日本留學生南條文雄、村上專精、高楠順次郎回國推動，以史學、哲學、語言學或文獻學研究為主。並曾到敦煌與中亞細亞做探勘研究的工作。（註四）近年來，日本學界也意識到雖然只是為了要客觀的理解佛教思想，但文獻學的研究是不可欠缺的，不過若陷入只為研究文獻學的佛教文獻，將欠缺未來的展望，因為佛教文獻學是以鮮明佛教思想為目的的。他們也發現歐美地區的佛學研究，已不限於文獻學了。（註五） 　　〔Ｄ〕中國 　　當中國分裂為大陸與臺灣兩個政治實體後，這兩區域的佛學研究是分別進行的，四十多年來的研究狀況及趨勢，在參考藍吉富編《當代中國人的佛教研究》一書之後，可以整理出來，以佛學思想或哲學領域的為數最多，佛教史次之，其餘如美術等等，亦有人研究。但由社會環境的現象來看，臺灣的佛學研究仍屬過渡階段，大陸地區則起步較晚，而且研究資訊較缺乏，因此距離學術研究豐收的目標為時尚遠。（註六） 三、二十世紀的宗教思潮 「宗教」一詞，雖有頗多的爭議（註七），但不可置疑的，佛教被列入世界三大宗教之一。因此，要研究佛學，也一定會牽涉到宗教學的課題。而欲展望二十一世紀的佛學思潮，必須瞭解前一世紀已發展的某些觀念。當我們回顧二十世紀宗教思潮的時代人物所持之觀點時，雖然看來似乎過時了，卻描述出二十一世紀思潮的前景。二十世紀思潮揭示出多樣性的宗教觀點。這些觀點在日後雖有變化，但連接各種轉變環節，可使吾人更能瞭解二十世紀佛學研究之整體風貌。是以，底下就各種觀點（各思潮其代表人物和主張）以圖表（一）示之。（註八）揭示二十世紀宗教思潮的梗概，目的在除了評介西方宗教研究方法之外，還能提供佛學研究者研究自己傳統宗教現象的參考與運用。 　　由於這些思潮的影響，二十世紀的研究路徑，雖以文學經典為主軸的人文科學研究法仍持續著，但以人類學起始的社會科學有逐漸凌駕文字學的趨勢。因此，簡單歸類，宗教研究有下列的趨勢（註九）： 　　１．傳統的研究法，以人文科學為主（如文獻學、哲學），逐漸朝向社會科學領域（如社會學、心理學）。 　　２．受存在主義影響，研究法逐漸由理論走向實際的實踐性。 　　３．研究領域擴展到文化的各種層面，如東、西方的文化傳統。 　　４．宗教研究逐漸形成「群體專案」。透過各門專家的鼎力合作，才可能產生有深度的研究成績。 ５．受宗教影響，把關心焦點集中於現世問題，開啟各種宗教交流的管道。 四、二十一世紀的宗教研究 　　二十一世紀亦應如二十世紀的宗教研究發展狀況一般，必是承續上個世紀的宗教思潮而來的，再加上社會的變遷、文化的融合等等的衝擊而孕育出種種的希望。回顧二十世紀第四階段六○年代以後的西方社會，「反文化」運動（註十）風起雲湧，形形色色的價值觀和行為表現，令世人矚目。在這種社會文化急遽轉變的時期，不僅預示著對抗，同時也預示著迫害。在宗教方面的反文化，例如：反對權威性的領袖，卻又產生新興宗教的急速發展。但此處須注意這樣的運動對宗教本身雖不一定是好事，但也不見得是災難。所以我們可以以宗教反文化的現象來預設二十一世紀可能會發展的宗教學術研究趨勢。 　　首先，我們可以預測宗教不會消失，因為人們若要選擇一個主題來研究文化和反文化的辯證法，選擇宗教是最明智的。（註十一）因為宗教在社會範圍內建立起精神世界，沒有這個系統，個體會面臨無意義的危機。為了避免亂糟糟的局面產生恐懼（meaningless），人們會藉助宗教神聖的和諧。因此，來自天啟（charisma）居統治地位的宗教（如基督教），受到反文化的衝擊，已棄絕過去的權威，種種新意義的追求系統開始百花齊放，加上對動亂擔憂的反應所採取的新途徑，促成了新的宇宙觀的宗教型態，例如韓國的統一教、臺灣的一貫道，歐美更有數不清的新興宗教，如文鮮明的統一教（Sun Myung Moon』s Unification Church）等等。 　　此外，在叛逆的宗教群體中，還包括精神治療群與一些小宗派，強調個人的成功遠甚於社會、國家的財富。因此，由社會學的角度來看二十一世紀的宗教團體，須具備下述的特徵，才能明智地適應一個多元化、後現代化的遽變社會： 　　１．它與大社會的關係合情合理，對外界的批評兼容並蓄。 　　２．它處理內部的事務是民主的，不是獨裁的。 　　３．它與其他團體攜手並肩去滿足人類的各種需求。 　　４．它不武斷信仰的純潔性。 　　５．它有志於真誠的對話和人類的團結。 不合乎這些模式的傳統教會或新興宗教正不斷地減少。（註十二）符合這模式所發展出來的宗教團體，既然是多元化，願意真誠對話，兼容並蓄，這些性質使得強調冥想、了悟的東方宗教，向西方流行的內省和知識達到的方法產生挑戰，比較肯定自存的宗教精神受到普遍的重視。前面提到禪進入西方世界受到這種宗教思潮的接受，在美國已蔚成一股新力量，頗為心理學界與精神醫學家所接受。整體來說，影響宗教的因素，以「社會×個人習慣×人際接觸關係」的變量關係存在。我不敢言能預測宗教的必然走向，只是隨著這些變因，二十一世紀的宗教研究傾向，可能可以下列幾種來歸類： 　　　　1.後設（metafication）宗教觀（註十三）（或廣義宗教學）： 　　主要探討宗教所牽涉或衍生的種種問題。後設宗教既然是在研究宗教的一切，理當也要觸及心理的體驗，如「極端的尊嚴與偉大」、「神聖的顫慄（畏懼或敬畏）」、「超常的力量」、「存在的充實」、「『能量』或個人善的推動力」、「被創造意識」及「吸引力」等等因素。所以，後設宗教在當代的表現，至少有四點是過去（大略以二十世紀為界線）所罕見或所沒有的： 嘗試建立周延性的理論架構，如有人從合理的前提推演出一套關於終極實在的某些特徵之基本信仰，以論證上帝的存在性。 有意擴充「救贖」和「解脫」的範圍，指出歷史是一個統一而不可分割的過程，人類於其中要不就是達成自我實現，不然就是未能自我實現；正因為歷史是這樣統一的過程，因此，沒有社會和經濟與政治層面的解放，心靈救贖是不可能的。這種新詮釋的重要結果，把基督教的「原罪」概念也歷史化。這是以歷史方式來詮釋罪惡，在這一救贖方案所提出來的替代性社會秩序中，其社會結構不會系統性地割裂人和上帝，以及人和其兄弟姊妹的關係。這約略就像是時下流行的宗教世俗化或現世化運動，顯現在基督教中的就是「神聖」和「世俗」的二元區別逐漸消解，顯現在佛教中的就是「出世」和「入世」的二元區別逐漸消解。 致力於「宗教現代化」的建設，期使宗教能適應現代社會，而從理論層面探索可能的策略或方案。 （4）追求各種宗教的「統一性」，大略有三個目標： 　a、促使各種不同宗教傳統信徒彼此之間有更好的瞭解。 　b、 強調「普遍存在於各種宗教中的成分」。 　c、試圖使所有宗教深信，為了世界範圍的道德水平的提高，有一項偉大的工作要它們一同 　　去做。 　　由這些現代宗教表現出來的問題,已引導心理學界研究發展出一套所謂transpersonal phychology(超個人心理學）,企圖以「靈性」統合各宗教間的統一性。在美國已漸漸形成一股研究風潮。（註十四） 　　2.危機意識（註十五）： 　　相對於後設宗教的世界意識等表現，發展出來批判這種意識危機的宗教研究型態，如「嘗試建立具有周延性的理論架構」，其實無論用何種方式論證，都無法證實「超驗上的終極」必定存在，亦無法反證它不存在。又如：「追求各種宗教的統一性」方面，這雖是崇高的理想，但仍有許多困難，就如宗教對話到目前為止雖致力於各宗教間的融通，但每一宗教有其不共性（註十六），不可能馬上建立起一套「完整」的體系，只能將焦點集中在如何深化宗教信仰上。同時也要因應二十世紀造成的社會環境問題，以解決人類自己製造的種種污染。所以，研究趨勢將包括宗教歷史、典籍的教義、傳教方法、儀軌與宗教社會學、宗教心理學、宗教人類學和人種學。以圖示之如下： 　＜圖略＞　 五、二十一世紀的佛學研究 　　與宗教研究的發展一樣，二十一世紀的佛學研究必然也會有絕大部分承襲上個世紀所進行的研究而來。在宗教與社會密不可分的情況下。佛學必然亦扣緊社會發展而對應解決某些社會問題。當今的社會，由於全球人類大量耗用資源，因而造成能趨疲的新世界觀。（註十七）佛教必然會參與反耗用資源的行列。所以，目前有佛教界人士提出支援「環保」的社會工作（註十八）。此外，學術研究難道不能做為修行之第一步工作－－打破執見、打開心靈的視野嗎？既然要尋求深廣之大乘行、大解脫，就必須先在觀念上得到疏通與正確的引導。以釋迦之度化來說，不先破五蘊無明的文字之見，往後的修行將如何不偏？ 　　所以，非但不應該詬病學術、不屑學術、逃避學術，反而更當深入學術，一方面廣學多聞，參考如胡塞爾、康德等西方哲學家如何建立思考與反省的方法；另一方面，重新為佛教乃至今日各種學術研究樹立良知與真誠，使學術與修行重新結合，發揮學術應有的力量，這也是目前方興未艾的佛學研究焦點。 　　因此，歸類現今的佛教現象，可分為下列幾種： 　　　１、提倡學術研究，建立佛學院、佛研所，充實佛教內涵。 　　　２、提倡禪宗、淨宗、密宗之修行、實踐，重視「行」的內容。 　　　３、提倡佛教之文化活動與教義推廣，包括向廣大群眾乃至歐美弘法等。 　　　４、提倡慈善、佈施、社會關懷等宗教事業，以服務大眾，淨化人心。 另有幾種佛學研究的性質： 　１、追溯文字本源及其可能的思考活動。 　　　２、打開心靈，導入修行的歷程。 　　　３、內在探索活動。 　　當然，佛學研究必會受到佛教現象的影響。底下就上述的現代佛教現象架構二十一世紀的佛學研究： 佛教哲學研究方面： 　　現代的宗教學最重視宗教哲學（註十九），佛教學研究必受其影響。佛教哲學不再按教義去講佛教，而以理性思考為根據，研究佛教的信仰，研究人與解脫之關鍵。宗教哲學乃對宗教的一種哲學性思考，佛教哲學亦是對佛教的根本目的（尋求人生宇宙萬象的真實本質）進行哲學性的思考。它的範圍既屬於認識論，又屬於社會意識型態的反映過程，探索個人與宇宙交涉的問題，進而擴及全體人類與整個宇宙的關係，故而對真善美作價值判斷，思惟世界觀、人生觀、本體論、知識論、認識論、道德論等種種問題。 　　日本學術界的佛教哲學研究方針是： 整理與研究佛教的歷史與教理。 　　　（2）以某種主張或立場為中心，以新形態表現各宗祖師大德的判釋精神。（註二十）雖然日本學者 　　　　　　已提出「這種方法論似乎有必要更活潑地進行」的說法（註二十一），但這種研究法應該還會 　　　　　　持續進行。茲列表如下： 　 　　西藏因明學是一個頗有開發價值的領域，很受各界重視。此外，在理解教理的方法上，受西方詮釋神學的方法影響，也正擴展出一套將經典所記載的文字作義理上的詮釋。 　　但因在西方從傳統詮釋學到哲學、方法、批判詮釋學這種深廣度，佛教界鮮有人嘗試將它應用於教義詮釋上，另一種在西方繼結構主義後所興起的解構主義所帶給詮釋學的打擊，佛學界也尚未見有調整的策略。（註二十三） 　　因此，為了維護或創新佛教義理，詮釋學必然是一門很重要的課題。 　　不管是維護型或擴大型的詮釋學其基礎都是語言文字。所以，梵、巴、藏、漢四種佛典語言是必須具備的佛學研究工具。（註二十四）尤其結合邏輯的語言學研究，可以避免宗教結構性暴力的形成，繼而形成真正自由和平的開放社會。（註二十五） 　　總之，依國際目前的佛學研究來看，以後的發展還會包括： 　　　（1）原典的研究，包括文獻、哲學學術研究。 　　　（2）重視參考資料，以便累積新知識。 　　2.佛教心理學研究方面： 　　前已述及西方宗教思潮，受到一九六○年代人格存有論與新物理學的影響，發展出現在的超個人心理學。超個人心理學是超越個人自私的小我，發展出包容宇宙一切的心理研究，可以彌補心理學舊型 （Freud精神分析學）行為認知的表面心理學的缺憾。它發展自Maslow的人體心理學，由於創立者亦是Maslow，年代也不久，臺灣學界尚未全面知曉。其中包括禪宗、冥想、瑜伽等佛教心理學的研究。超個人心理學強調追尋真我和人的靈性層次。因此，對於心與「意識」的研究，要求擴大Freud的狹隘觀點。（註二十六），包括：我等如欲預測二十一世紀的佛學研究，心理學新的發展方向，應該是個很重要的關鍵處，不容忽視。 　　事實上，這些研究角度大都是奠基於東方的宗教。歐美人士研究佛教心理學的亦不少，如：弗洛姆、聖地牙哥的華珊嘉等人。關於禪定的博士論文亦有不少篇，將禪定應用在教育上已是美國學術界的風氣。（註二十七）至於禪定治療法與般若治療學也是研究的新主題之一。所以，筆者覺得發展一套完整的佛教心學，應該是佛學研究的當務之急。以往的佛教心理學只以阿毘達磨論和法相系統的百法等瑜伽學派八識、心王、心所的心理學為宗。雖說佛教這套心理學很完整，但是就心理學的研究而言，似乎不足。至今尚未有人把這套佛教心理學以實證的心理學研究法做有系統的介紹，更未有人把它應用在諮商與教育方面。雖有幾篇比較東西方心理學的文章，但都沒有完整的佛教心理學輪廓。所以，這是亟待有心人士來耕耘的大園地。尤其佛教的死亡觀應用在臨終病人的照顧上雖有文獻（註二十八），但國內外的研究還是嫌少，尤其西藏佛教在死亡學上的貢獻，歐美人士雖然非常熱衷此道，但國人對這方面尚未有學術性的專門研究，大都是介紹性的作品，而且翻譯國外文獻的積極度也不高。所以，若能在佛教心理學與其運用在諮商上的研究，多花點功夫，將可成為新世紀佛學研究的新潮流。尤其在全世界性的「臨終關懷」運動（註三十）正在興起之際，建立佛教的死亡學是迫切需要的功課。 　　　3.佛教社會人類學研究方面： 　　佛法是以追求宇宙人生真相為目的的覺悟之道，不僅談哲學，也談生活之道。因此，自然會扣緊它與社會環境的關係。再回到前面的宗教思潮中，我們可以看到Weber 的宗教社會學。Max Weber 在其著作《宗教社會學》一書中也提到佛教的此世及其經濟的結果（註三十一），雖對佛教的認識不是很正確，但他對全世界宗教學的影響，至今仍盪漾著。受此影響的激盪，佛教學者也注意到社會經濟、資源環境、文化背景、領導、倫理關係、政治體系等社會問題。 　　佛教服務人類社會學的方式，與世俗化的問題漸趨白熱化。宗教世俗化是一種長期歷史進程的必然結果。世俗化使宗教失去了原來在社會中的重要性地位和影響層面，也使宗教的威望和力量頓失，但它卻促使宗教適應時代的革新。（註三十二）把佛教思想落實在集體行動上的慈濟功德會即是一個例子。這算是佛教世俗化，還是世間化呢？吾不敢斷言。只能說研究慈濟功德會佛教團體組織轉型或與社會資源的關係，以及對政治經濟及福利的文章，陸續出現在二十世紀即將結束的這個年代。這類與社會學相關的佛學研究，漸漸在佛教以文獻、教理、詮釋為主的研究中崢嶸露角。 　　佛教社會學研究佛教與其他社會現象的互動關係，如制度、組織、階級、性別、權力等。佛教在研究人類學方面亦站在社會科學的立場，針對各種類型的佛教傳統進行小規模的探究。最常用的是田野調查法，同時也可結合民族誌或為人種學（ethnography），闡述各種民族所相信的佛教精神力量。 　　隨著社會的變遷，女性主義的觸角伸入宗教領域中，促成宗教學的省思。在此一衝擊下，女性主義與佛教關係如何？會給佛教重新定位（Revalorization）嗎？不管如何，女性主義以其多元化「參與詮釋學」的特質，關心包括宗教信仰在內的人生課題，對宗教本身的反省多少是有助益的。反之，佛教的觀照智慧可以消解女性主義中強調內在自主的本質主義與重視外在影響的後現代主義之間的對立。（註三十三） 　　此外，佛教為回應社會資源的耗損問題，亦結合環保理念，提倡人間淨土。 六、結 語 　　二十一世紀的佛教學術研究，拜資訊科技發達之賜，電子大藏經陸續問世。佛教資料庫也在網路上可以接收得到。工具的便捷，並非代表學術研究的完成，只是加快佛教教育現代化的腳步而已。但佛法是一門向內心探索的人生實踐哲學，科學工具的助益是否也會有二十世紀反文化運動的產生呢？佛教學術研究思潮頗似春秋戰國時代的百家爭鳴，最後能生存的又有幾種？尤其電腦化使文獻得來方便，心性修持上的功夫是否被忽略也值得費神。學術研究常為人詬病與修行無關。所以，如何結合學術與修行應是二十一世紀佛學研究的核心。 附 錄 　　　　　　　　　　　　　　　　　超個人心理學與宗教的關係 　　James Henry Leuba（1867-1946）：宗教存在的理由不是其概念的客觀真實性，而是其生物學上的價值。Freud是無神論者，揭示了無意識，把思想分為三個領域：1.本我，2.自我，3.超我。認為宗教是病理性的。CarI G. Jung,（1875-1961）認為精神（雖然我們不知道它本身是些什麼）不可能來自本能，也不能依據它本身以外的任何東西來予以解釋。他認為宗教是應該能夠給人健康的。大部分的心理學家都已承認人具有生理、情緒及理性三重層次，彼此密切相聯，互通聲息，因為人基本上是一個活的整體，又是多層次的存在。 　　(一九)六○年代末期，隨著超個人心理學的興起，許多心理學家開始指出那修訂過的典範仍然過於狹窄，無法反映東西方文化所呈現的人類全部經驗。這類經驗由於常是超越理性的，故又被稱為「超越性」或是「超性」；又由於它超越人格，催迫人超越個人狹窄的需求及興趣，故又被稱為「超個人」，因此本章內雖使用「靈性」、「超越性」、「超個人」 等不同名稱，旨趣大致相同。 　　目前，不論東方或西方，各大傳統的心理學都不約而同地承認靈性（超越性或超個人）層次的存在；靈性層次的專有名詞，如 Spiritus及anima（拉丁文）， soul及spirit（英文），rush（希伯來文），pheuma及psyche（希臘文）， purusha及Armau（梵文），以及中文的靈、精神、佛性等，雖然這些名相的內涵多少有些出入，但都肯定一個普通的經驗及普遍的信仰。 　　許多著名的科學家，不論信仰宗教與否，都承認人內在的靈性層次，Julian Huxley曾寫道：「我認為，否定宇宙內理性及靈性因素的重要性的唯物假定，雖比那些把靈性力量投射於物質活動的藝術性假定複雜高明一點，卻犯了同樣的錯誤。」Alfred Wallace一再強調：「純粹由唯物觀來解釋生物進化理論，犯了罔顧人的靈性本質的偏差。」Einstein也間接述及人的靈性（18）：「任何嚴謹的科學工作者都開始相信，宇宙法則中顯示出神靈(spirit)的存在，神靈遠遠超越人的靈性，面對它，能力有限的我們必須感到謙卑。」通常以下面的形式來描述這一模式：4、靈性層次(超理性或超越性)，3、理性層次（理性），2、情緒層次，l、生理層次。 　　　這種研究進路，強調人類心理較高層的表現，如創造的想像力、直覺、抱負、天才等等現實，都和制約反應一樣真實重要，因此也應和制約反應一樣受到科學的研究處理。究竟是否應在靈性層次上加上宗教的詮釋，心理學並無資格作此決定，因為前者所牽涉到的哲學或神學問題，並非心理學的本行。Assagioli 在論及「高層自我」時寫道：「對所有宗教人士，我們可以說這中性的心理學名詞可用來指稱靈魂；對於不可知論者，我們亦可沿用他們的說法，假定人類存有較高層的核心，並進一步指出：事實證明許多人都親身經歷過高層潛意識或真我的境界。」過去，一般都會把它列入宗教領域或靈修經驗，如今，人們愈來愈體認出它也是科學研究的適當領域。 　　Erich Fromm說：「學院派心理學嘗試倣傚自然科學及實驗室中的測量方法來處理一切，除了靈魂以外。他只設法瞭解人類可以放在實驗室中察驗的那些現象，而宣稱意識、價值判斷、善惡知識都是形上觀念，不是心理學的問題。他寧可注意那些能夠與所謂的科學方法配合的枝節問題，也不去設計一些新的方法來研究人的重要課題，於是心理學變成了失去主體即靈魂的科學，只知著眼於機械作用、反應系統、本能，卻忽略了人類特有的現象：愛、理性、良知、價值。由於靈魂這個詞包涵了上述人類高等的能力，因此本章捨『心理』或『理性』而採用靈魂一詞。我在本章內將闡明一點，我們若不接受宗教教義，並不表示我們就必須停止關切靈魂的問題。」他清楚表達了以下的觀念：一是心理學及人兩方面都因選擇了不合適的典範而深受傷害，二是承認人的靈性層面並不一定要成為宗教人士。Maslow知道「靈性」這一詞當屬於宗教辭彙，於是Maslow如此寫道：「我要證明給人看：靈性價值具有自然本性的意義，它們並不專屬教會所有，它們也無需借用超自然的觀念來支持它們，它們本來就屬於廣義的科學領域之內，因此它們是全人類的責任。」雖然靈性這一詞很容易使人聯想到宗教，Maslow卻無法找到更合適的名詞，他解釋如下：「事實上，（靈性與宗教之間的）這種通用現象，如此深地存在於英文用語中，我們談論『靈性生活』時（這是科學家最討厭的名詞，尤其是心理學家），幾乎無法不採用傳統的宗教語言，除此之外，根本沒有任何令人滿意的名詞……當作者想表明所有宗教的共通基礎本來就是人性的、自然的及可經驗的；而且所謂的靈性價值也是可以誘導培養的，常感到束手無策，因為這種科學研究只能沿用有神論的術語，別無選擇。」Maslow、Fromm、Rank、 Jung、Frankl和許多心理學家一樣，不忌諱使用「靈魂」這一字眼。意義治療家Joseph Fabry十分生動地描述靈性層次如下：「靈性就像身體、心理一般，屬於人的一部分，並不只是宗教的傾向而已。靈性的層次……包括了尋求意義的意志、我們的目標取向、我們的創造力、想像力、直觀、信仰、成長的憧景、超越生理/心理的愛的能力，不受超我控制而聆聽良知的能力。我們的幽默感這些人類所獨有的特質，它也包括了放下自我或退一步來觀察自己，自我超越或關心我們所愛的人及與信念相關的問題。在靈性境界內，我們不受操縱，我們才是掌握大局的決定者。不論宗教人士或世俗中人，每一個人都擁有這樣的一個健全的寶庫，這寶庫內所藏的，大多是我們的（高層）潛意識；意義治療家的使命便是使人們覺察到這個靈性的醫藥箱的存在。」 　　一九八八年David Elkins與四位心理學家合寫了一篇極有份量的關於靈性修養的文章，他們認為：「如果宗教虔誠是指加入某一種信仰、儀式及傳統性的宗教活動，那麼靈性修養便相異於宗教虔誠。不屬於某一傳統宗教的人也可能很有『靈性』。」他們強調：「靈性修持是人的現象，比傳統的宗教虔誠更基本、更先天。二者有所不同，這並不表示傳統宗教無法成為培養及表達靈性修養的途徑，它當然能夠而且經常如此。這只是聲明，教會或寺廟並沒有獨佔靈性修養及其內在價值的權利。它們屬於人性，不應視為宗教組織或傳統宗教人士的專利……然而我們必須在此強調，這絕非代表反宗教的立場。我們認為，邁向靈性的人性途徑無意貶抑宗教，宗教一向是世上偉大的聖賢之母，是靈性境界中『最佳品種』，宗教在鼎盛時期，常是世上最有力的靈性價值的培育者及泉源。人性取向的靈修途徑只會與那些獨佔靈性且否認它的人性及普遍本質的狹隘宗教相互衝突。我們一直設法找出靈修的本質，如此才能更深地研究及認識真正的靈性人士，不論他們是否屬於傳統宗教。」 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　註 釋 　　　一、「後現代」（post-modernity ）：二十世紀八十～九十年代以後，由高度工業資本主義進入電腦資訊時代的性　　　 　　　　　質改變。《後現代主義的政治學》Linda Hutcheon著 劉自荃譯1996年 駱駝出版社。 　　　二、《現代世界的佛教學》，收集於現代佛教學術叢刊冊85頁23-30。 　　　三、蔡彥仁著《晚近歐美宗教研究方法評介》頁268。 　　　四、《近代日本佛學研究的發展》林傳芳著，同註二書頁84-98。 　　　五、平川彰著《佛學研究入門》總論頁42-45。 　　　六、《當代中國人的佛學研究》第一章緒論頁3-24。 　　　七、關於「宗教」的定義與範疇，一直都是學者爭論不休的問題。可參見蔡彥仁與劉仲容、林天河編著《宗　　　　 　　教哲學》頁5-10。 　　　八、圖表（一）由《二十世紀宗教思潮》一書整理出來。 　　　九、同註三頁285-287。 　　　一○、「反文化」（Counter-cultures）是一套屬於某個群體的規範和價值觀，它與這個群體所屬的社會的主導性 　　　　　　規範和價值觀尖銳衝突。 　　　一一、《反文化－－亂世的希望與危險》頁312 J. Milton Yinger著，高丙中、張林譯　1996年　桂冠圖書出版。　 　　　一二、同註一一頁326。 　　　一三、「後設」，這個術語似乎最初出現於一位美國批評家和自我意識作家William H. Cass 的一篇文章裡。後設 　　　宗教，特指對宗教語言和它所對應的神祕世界之間關係的探索。《第一屆宗教文化國際學術會議論文集 　　　（一）》頁147　周慶華之解釋。 　　　一四、李安德著　若水譯《超個人心理學》　1992年桂冠圖書出版。 　　　一五、「危機宗教觀」一詞是筆者根據William E. Paden 著　阿部美哉譯　東京平文社出版的《比較宗教學》得 　　　來之個人創見，主要是對應後設宗教的危機而產生的宗教理念。 　　　一六、筆者不認為各宗教之間可以完全會通，因為那必須預設各宗教都有「一個共同的最高真理」。印老亦云： 　　　「佛法是宗教，佛法是不共於神教的的宗教。」《說一切有部為主的論書與論師之研究》自序。 　　　一七、《能趨疲：新世紀觀－－二十世紀人類文明的新曙光》，蔡伸章譯1988年。 　　　一八、《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，如法鼓山農禪寺聖嚴法師於1995年提倡佛教環保系列活動。 　　　一九、羅光《宗教與生活》頁78 光啟出版社，民82。 　　　二○、《Buddhist Studies--Present and Future》頁194。 　　　二一、《佛學研究入門－－哲學研究的展望》頁88平川彰等著，許明銀譯，法爾出版社，民79。 　　　二二、關於百年來中國因明學的研究概況可參考姚南強著《中華佛學學報》第八期頁397f。 　　　二三、周慶華《1995年佛學研究論文集》頁133。 　　　二四、嚴謹的佛教學術機構會要求學生運用原典來寫論文，參見吳汝鈞《佛教的概念與方法》自序。 　　　二五、楊士毅《語言、演繹邏輯、哲學》頁326。 　　　二六、李安德講稿《State of Consciousness》 1995.11.24。 　　　二七、惠敏法師《美國「禪定與教育」博士論文簡析》，收於《中華佛學學報》第八期頁419f。　　 　　　二八、潘素卿《佛教徒的死亡觀念與生命意義之關係研究及其在諮商上的應用》，彰化師大輔導研究所博士論 　　　　　　文，民85。 　　　二九、國內外諮商輔導的心理治療理論有１心理動力，２行為學派，３非指導派，４現在Rogers派，５存在－ 　　　　　　－人文主義，６完形學派，７超個人學派，８特質－－因素派，９理性－－情緒派，１０交往分析， 　　　　　　１１現實治療，１２策略派，１３意義治療，參見《諮商與心理治療》陽琪譯，桂冠出版社，民84。 　　　三○、臨終關懷（Hospice）運動來自英國Cicely Saunders 女醫師以基督教哲學為理念建立起的一套關懷（care） 　　　　　　末期病人的醫療團隊照顧法。參見《安寧照顧會訊》。 　　　三一、韋伯著，劉援、王予文譯《宗教與社會學》頁333，桂冠出版社民82。 　　　三二、《第一屆宗教文化國際學術會議論文集》頁339　陳麟書撰〈現代宗教世俗化趨勢的革新意義〉一文。 　　　三三、〈宗教學與科學及女性學：兩種西方科際學科間的對話〉紐則誠於《第一屆宗教文化國際會議論文集》 　　　　　　頁242-246所提的資訊。 #日誌日期：2009-12-30 星期三(Wednesday) 晴 送小红花 推薦指數：複製鏈接 舉報 博客頭條【作協是啥單位，能幹這檔子事嗎？】 評論人：陳壽文 | 評論日期：2010-1-4 10:17 佛光人文社會學院生命學研究所 生命學概論授課書單 （民國九十一學年度） 宋光宇　教授 上課時間：星期二上午9:00-12:00 上課教室：３１９教室 第一週　十月一日　基本課程簡介及研究方法 1) 托瓦爾特．德特雷福仁（Thorwald Dethlefsen）、呂迪格．達爾可（Rüdiger Dahkle）著，易之新譯：《疾病的希望：身心整合的療癒力量》（The Healing Power of Illness: the meaning of symptoms and how to interpret them, 德文版1983, 英文版1990）, pp. 1-142, 台北：心靈工坊，2002年6月初版。 第二週 十月八日 生命的多重結構 陳國鎮演講稿。 第三週 十月十五日 身心極限的超越 (1) 陳國鎮 手稿 part1, part2 第四週 十月二十二日 身心極限的超越 (2) 陳國鎮 手稿 part3, part4, part5, part6 第五週 十月二十九日 直覺的產生與應用 1) 蘿拉．戴（Laura Day）原著，胡淑玲譯，《直覺取勝》（Practical Intuition for Success），台北：金錢文化出版公司，1998年1月。　 2) Paul Brand, Philip Yancey原著，江智惠、陳怡如譯，《疼痛：健康失調的警訊》（Pain: The Gift Nobody Wants），台北：智庫，2001年6月。 3) 安東尼．羅賓（Anthony Robbins）原著，李成岳譯，《激發心靈潛力》（Unlimited Power: the new science of personal achievement, 1986），台北：台北生產力中心，1989。 第六週　十一月四日　古人追求直覺的認知的方法：定靜安慮得 《論語》雍也第六、述而第七。《中庸》 第七週 十一月十一日 人對身體的認識（1）經絡系統 1) 《黃帝內經．靈樞．九針十二原第一》 2) 《黃帝內經．靈樞．經脈第十》 3) 《黃帝內經．素問．生氣通天論篇第三》 4)　陳國鎮《中醫學基本理論》〈經絡的電性與生理定位〉手稿。 5) 　Tsui, Julia J., Chen, Kuo-gen 「The Science of Acupuncture----Theory and Practice,」 Engineering in Medicine and Biology, vol. 15, no. 3, May/June 1996. 第八週 十一月十八日　人對身體的認識（2）氣輪和氣場 1) Barbara Ann Brennan, Hands of Light: A Guide to Healing Through the Human Energy Field, New York: Bantam Books, 1987。 2) 羅莎琳．布魯耶（Rosalyn L. Bruyere）原著，王明華譯，《光之輪：認識人體能量場》（Wheels of Light, 1995），台北：世茂出版社，1997。 3) 麥可．布萊德福特（Michael Bradford）原著，鄭澔陽譯，《雙手能量療法：運用你的雙手進行靈性治療》（Hands: On Spiritual Healing, 1993），台北：世茂出版社，1998。 4) 大衛．龐德（David Pond）原著，陳文君譯《氣輪、能量、愛相隨》（Chakras for Beginners 1999），台北：自然風文化事業公司，2001年3月。 5) 裡歐納．萊思高（Leonard Laskow）原著，張美華譯，《神奇的能量療法：愛的治療法》（Healing With Love: a physician』s brekthrough mind/body medical guide for healing yourself and others: the art of holoenergetic healing），台北：自然風主義出版公司（原月旦出版社，初版1993年），二版1999年。 6) 阿貝托．維洛多（Alberto Villoldo）原著，許桂綿譯，《印加能量療法：一位人類學家的巫士學習之旅》（Shaman, Healer and Sage: how to heal yourself and others with the energy medicine for the Americans），台北：生命潛能出版社，2002年7月。 第九週 十一月廿五日 身體是塊線路板 1) 托瓦爾特．德特雷福仁（Thorwald Dethlefsen）、呂迪格．達爾可（Rüdiger Dahkle）著，易之新譯：《疾病的希望：身心整合的療癒力量》（The Healing Power of Illness: the meaning of symptoms and how to interpret them, 德文版1983, 英文版1990）, pp. 1-142, 台北：心靈工坊，2002年6月初版。 2) 肯恩．戴特沃德（Ken Dychtwald）原著，邱溫譯《身心合一：肢體心靈和諧的現代健康法》（Bodymind, 1977, 1986），台北：生命潛能出版社，1998, 2001四版。 3) 丹尼爾．高曼（Daniel Goleman）主編，李孟浩譯《情緒療癒：２１世紀的醫療挑戰》（Healing Emotions: conversations with the Dalai Lama on mindfulness, emotions, and health, 1997），台北：立緒文化，1998年7月。 4) 戴比．沙比洛（Debbie Shapiro）原著，《身體密碼》（The Bodymind Workbook, 1990），台北：采竹文化，2001年10月。 5) 5) 戴比．沙比洛（Debbie Shapiro）原著，邱溫譯《身心調癒地圖》（Your Body Speaks Your Mind: Understand how your thoughts and emotions affect your health, 1993），台北：采竹文化，2002年9月。 第十週 十二月二日 氣功基本原理 1) 林孝宗《氣功原理及方法》，台北：傳文文化，聯經公司總代理，1998年1月。 2) 林孝宗《探索人體的內層結構：中醫理論的大革命》，台北：傳文文化，聯經公司總代理，1999年6月。 第十一週 十二月九日　如何參究天人之際 1) 李嗣涔 《佛學與科學》第1卷第１期，頁21-27，圓覺文教基金會，2000。 2) 唐大崙、李嗣涔、許麗絹〈手指識字之特異色覺與正常色覺之比較〉《佛學與科學》第２卷第１期，頁21-27，圓覺文教基金會，2001。 3) 王立文〈從網路概念看精神宇宙的結構〉《佛學與科學》第２卷第１期，頁34-37，圓覺文教基金會，2001。 4) 李嗣涔、張蘭石 《佛學與科學》第２卷第2期，頁21-27，圓覺文教基金會，2001。 5) 李嗣涔《人體極機密：人體X檔案》，台北，時報文化出版公司，1998。 6) 李嗣涔、鄭美玲《難以置信：科學家探尋神秘信息場》，台北，張老師文化，2000。 第十二週 十二月十六日 古人如何參究（1）道家 宋光宇、陳國鎮、蘇莉華〈道原經〉《佛學與科學》第1卷第１期，頁21-27，圓覺文教基金會，2001。 杜保瑞《莊周夢蝶》「人間世」「大宗師」兩章的譯文，台北，書泉出版社，1995。 第十三週 十二月廿三日 古人如何參究（二）佛家 《圓覺經》第一章 《六祖壇經》第一品 《心經》 第十四週　十二月三十日 西洋人如何參究 W. C. 丹皮爾著，李珩譯《科學史及其與哲學和宗教的關係》，台北，明文書局，1992。 蔡彥仁《天啟與救贖：西洋上古的末世思想》，台北，立緒出版社，2001。 第十五週 元月六日 現代科學對生命起源的探索 1) 薛丁格（Erwin Schrodinger）著，譯《什麼是生命》，台北，貓頭鷹出版社，2000。 2) 戴森（Dyson）著，李篤中譯《全方位的無限：生命為什麼如此複雜》，台北，天下文化，1990。 3) 馬古利斯（Lynn Margulis）薩根（Dorion Sagan）原著，王文祥譯《演化之舞：細菌主演的地球生命史》台北，天下文化，1990。 4) 許靖華原著，任克譯《大滅絕：尋找一個消失的年代》，台北，天下文化，1992。 5) Francois Jacob原著，賴慧芸譯《蒼蠅、老鼠、人：從科學與神話看生命起源與基因世界》，台北，究竟出版社，2000。 6) 凱勒（Evelyn Fox Keller）原著，唐嘉慧譯，《玉米田裡的先知：異類遺傳學家麥克林托克》，台北，天下文化，1990。 7) 李基（Richard Leakey）著，楊玉齡譯《人類傳奇》，台北，天下文化，1993。 8) 戴蒙（Jarde Diamond）著，王道還譯《第三類猩猩：人類的物世與未來》，台北，時報出版公司，2000）。