自性三身佛初探
本文榮獲徐信獎學金
釋慧揚
壹、前
言法海浩瀚無邊，三藏十二部，無不是佛陀金口宣說，唯《六祖壇經》例外，可見其重要性。《壇經》充滿著戲劇性，處處可見人性的光輝！一開始就有五祖弘忍「……獦獠，若為堪作佛」之譏，和慧能大師的「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」的一番慷慨言詞。繼而有：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」以及「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」之千年公案，展開了後世「頓漸之爭」的序幕。直至五祖潛至碓坊，見慧能腰石舂米，……問曰：「米熟也未？」答：「米熟久矣！猶欠篩在。」「祖以杖擊碓三下。即會祖意，三鼓入室」之機鋒，活脫似一部中國古典戲劇之展現！五祖以袈裟遮圍不令人見，為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，六祖慧能言下大悟「一切萬法不離自性」，遂啟祖言：「何其自性本自清淨！何其自性本不生滅！何其自性本自具足！何其自性本無動搖！何其自性能生萬法！」更道盡了《壇經》直指人心，開發自身潛在佛性之主旨。
身為禪門弟子，對於祖師智慧寶典，本無置喙餘地。然為廓清《壇經》之深奧義理，茲引竺道生大師之《佛性論》相互比較，以闡揚「一體三身自性佛」無上妙法！
一、研究之動機與目的
未信者令信，已信者令增長；如何幫助初機學佛者，認識佛陀的「三身」，歡喜「三身」的殊勝功德，進而提起信心，開發本自具有的「自性三身」，將佛法落實於日常生活，是學人此研究的主旨。
有鑑於諸家論述繁雜，產生比對上的困難，故筆者僅就慧能大師的「一體三身自性佛」，和竺道生之「佛性論」，作為本文剖析佛的三身觀之範疇，分別探討、歸納、比較，以期廓清佛陀三身之本來面目。
如何從「三身觀」之探討，進而開發「自性三身」呢？
本文先從「佛陀的形象塑造」導入，認識佛的「法身」、「報身」、「應身」，以及「三身」之功德、差異。進而深入禪門，諦聽六祖慧能大師直指人心的心地法門「自性三身」；以及竺道生建立於般若實相觀的「佛性論」之印證。
二、研究之範圍與考察
竺道生之作品可分為兩大類：一是般若實相學（如《二諦論》），一是涅槃佛性學（如《佛性當有論》）。但其作品大多散佚，只有零散之注疏存於《大般涅槃經集解》、《注維摩詰經》與《妙法蓮花經疏》。在其僅存之注疏中，後人引述竺道生之見解時，大多是環繞「頓悟成佛」之義理。
從《壇經》可見，六祖特別強調「自性」，直示法報化三身佛之真諦。「在自法性，世人盡有」，但「世人心中常愚」，「一念愚即般若絕；一念智即般若生」，「悟此法者，即見性成佛道」。字字珠璣，說明了禪者是「直入」的、「頓入」的。達摩祖師依《楞伽經》建立「深信含生同一真性」的禪法，傳承到了六祖變得更加直接、方便，人人都可如實修行，只要見性即可成佛。
貳、佛陀的形象塑造
爾時釋迦牟尼佛，從初現蓮華臺藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已。……吾今來此世界八千返，為此娑婆世界，坐金剛華光王座，乃至摩醯守羅天王宮，為是中一切大眾，略開心地法門竟。復從天宮下至閻浮提菩提樹下，為此地上一切眾生，凡夫癡闇之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明金剛寶戒，是一切佛本源，佛性種子，一切眾生，皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。……我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，如是千百億，盧舍那本身，千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒，甘露門即開，是時千百億，還至本道場，各坐菩提樹，誦我本師戒，十重四十八………
【註一】從這麼莊嚴的佛國淨土，可見釋迦牟尼佛慈悲化度眾生，不只是一世一國而已，那麼釋迦牟尼佛如何能分身千百億呢？有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察，稱為佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久，世以釋尊非為常人，其身超越常人而圓滿、清淨（三十二相、八十種好），並具有殊勝之能力（十力、四無所畏）。法身如來名「毘盧遮那」，華言「遍一切處」。報身如來名「盧舍那」，華言「淨滿」。應身如來名「釋迦牟尼」，華言「能仁寂靜」。《法華玄義》（六）曰：「境妙究竟顯，名毘盧遮那。智妙究竟滿，名盧舍那。行妙究竟滿，名釋迦牟尼。」又「密宗」以「毘盧遮那」為理智不二之法身佛號。或譯為「大日」「遍照」等，謂「毘盧遮那」者，日也。法身如來如世間之日，能除暗冥而長養萬物，成就眾生作業也。
一、三身的定義
法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說，但其特色在以常住真實、普遍平等理體之真如法性為法身，指佛陀之本身，或立如來藏為法身，諸佛所契證自性身也。此身無名無相，非心非色。不可以識識，不可以知知。「虛靈不昧，眾理具而萬事足」。「法身佛」在時間上無始亦無終，在空間上普遍一切處，亦即無窮無限之時空覺性也。此身乃萬法之本源，眾生之本命。「法身」有兩種法身、三種法身、四種法身、五種法身之說，更有「法身有相」與「法身無相」之辯。《涅槃經》、《大乘同性經》、《唯識論》等經論主張無相之旨，此亦是一般通說。至於「密教」及「天臺」圓教則認為：法身清淨圓妙，智無不周、德無不備、用無不逮，故法身實具有「常樂我淨」之究極淨色也。
報身，又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛即為報身，如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲為體，具足無量之色相、功德與樂相，佛之淨土係以此報身為因而成立，菩薩在淨土受法樂，亦以報身為因。《大智度論》稱之為法性身、真身、法性生身，而梁譯《攝大乘論》卷上則稱此為應身「報身佛」者：諸佛歷經三僧祇修因，到達功圓果滿所感得成就之妙色身也。此身有始無終，莊嚴相好，妙用無窮！天臺家云：「報身，報因行功德而顯佛之實智也。二分一：自受內證法樂之身，明為『自受用報身』。對於初地以上菩薩應現之報身，名為『他受用報身』。此與『應』中之『勝應身』，同體異名。」
應身，又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身，乃為救濟眾生，應眾生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現之人格身，如釋迦牟尼佛，通常其身長為一丈六尺（即丈六）。
此三身之關係，如月之體、光、影，稱為一月三身。具體言之，法身之理體是唯一、常住不變，故以月之體為喻；報身之智慧由法身之理體所生，能照明一切，故以月光為喻；應身具變化之作用，從機緣而現，故以月影映現水面為喻。應身佛有「勝應身」與「劣應身」之差別；二乘聖人所見佛身，「勝應身」也。凡夫所見佛身，「劣應身」也。
二、三身的關係
報身和應身都是依法身而起的相用，報身、應身和法身之間各有差別如次：
（一）報身與法身的差別
１ 報身有色身可見，法身非有色身非無色身。地上嚴色身是諸佛如來的應機示現。然而諸法都不離諸佛法身，所以法身可以說具足色相又沒有一定的色相，《金剛經》說：「如來說諸相具足即非具足，是名具足。」又說：「是實相者即是非相，是故如來說名實相。」
２
報身所見有別，法身如如不動。諸大菩薩因證悟階位的不同，所見的報身也有差別，《密跡經》說：有的見佛如須彌山高，有的見佛千百里長。但是法身湛然常住，沒有差別相。３
報身的淨土中有三乘及諸天人等間雜其間，而法身的淨土唯佛知之。（二）應身與報身的差別
１ 應身隨類示現：《法華經．普門品》說：「應以何身得度者，即現何身而為說法。」其中所說的「身」指的就是應身。所以，天見如天，人見如人，畜生見如畜生，餓鬼見如餓鬼狀，在地獄示現地獄身。
２ 應身不能受用無邊法樂：由於如來的應身隨類示現，所以不像報身那樣具有受用無邊法樂的相貌，例如：佛陀在人間應化，就有頭疼、背痛、受謗、食馬麥、金鎗刺腳、擲石出血等苦相，乃至示現入滅。
３ 應身色相有限：凡夫二乘因為存有分別意 識，因此只能見到應身的有限色相，而不能如地前菩薩那樣見到無量無邊的淨妙報身色相。凡夫所見的佛陀是丈六比丘相，而天人所見更為勝妙高大，但是都不是如實的知見。
【註二】總而言之，體能生相，相能發用，用不離體相，相也不離體用，體中更不含有相用；若說一也不是一個，若說三也不是三個，即一即三，即三即一，因三者含攝其中；若分說是「事」，若合說是「理」。譬如佛之遍一切覺知照為「法身」，此是「體」；佛之相好莊嚴為「報身」，此是「相」；佛之分身無數為「化身」，此是「用」。此分身無數之「化身」，也係由體相生發。法身遍一切處湛然常住、空寂覺照，然其中也有相用緣起之時。此相好莊嚴，自當緣「體」而生，遇機感「用」。
三、三身的功德
（一）四無所畏
佛菩薩說法時具有四種無所懼畏之自信，而勇猛安穩。又作四無畏。
１
諸法現等覺無畏，又作一切智無所畏、正等覺無畏、等覺無畏。謂對於諸法皆覺知，住於正見無所屈伏，具無所怖畏之自信。２ 一切漏盡智無畏，又作漏永盡無畏、漏盡無所畏、漏盡無畏。謂斷盡一切煩惱而無外難怖畏。
３ 障法不虛決定授記無畏，又作說障法無畏、說障道無所畏、障法無畏。謂闡示修行障礙之法，並對任何非難皆無所怖畏。
４
為證一切具足出道如性無畏，又作說出道無畏、說盡苦道無所畏、出苦道無畏。即宣說出離之道而無所怖畏。（二）五種甚深
甚深，指如來所證之真如理智境界。《法華經論》以此五法深妙難解，非聲聞、緣覺之所能知，故稱五種甚深。
１ 義甚深，謂如來所證之種智性義，微妙不可思議。
２ 實體甚深，謂如來所證之實相理體，不空不有，非如非異，不可思議。
３ 內證甚深，謂如來所證所得之一切智慧，甚深無量；其智慧門難解難入，不可思議。
４ 依止甚深，謂如來所證之真如法體，遍一切處，無染無淨，不變不遷；於一切法不即不離，不可思議。
５
無上甚深，謂如來所證之無上正等正覺，一切聲聞、辟支佛等所不能思議。（三）十八不共法
十八種不共通之法，即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。出自《大品般若經》卷五〈廣乘品〉：
１ 諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。
２ 口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟。
３ 念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。
以上三法指身、口、意三業皆無過失。
４ 無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。
５ 無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。
６ 無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。
７ 欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。
８ 精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。
９ 念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。
１０ 慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。
１１ 解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。
１２ 解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。
１３ 一切身業隨智慧行。
１４ 一切口業隨智慧行。
以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。
１６ 智慧知見過去世無閡無障。
１７ 智慧知見未來世無閡無障。
上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。
參、一體三身自性佛
禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：
１ 清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。
２ 圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。
３ 自性化身佛，謂吾人若堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄。若起毒害之心，便變為龍蛇。若此心向善，便生智慧。若起慈悲之心便變為菩薩。
《六祖壇經》可說是從「迷信」思想解脫出來的經典，不強調依他力「拜佛」（偶像）；相信自性即佛，進而以生命來體證心內佛。丈夫自有衝天志，不向佛陀行處求。心外求法，是名「外道」。佛性本自具足，慈悲本自具足，空性本自具足，只是明珠蒙塵，不見本來面目。因為無明障蔽，才忘失這些本來就有的寶貝。佛法不假外求，何苦空費草鞋錢，原地踏步而不自覺。
由於眾生根機日淺，若無拜佛之形式，難以使其信受。但也因此造成「佛」的神格化，只可膜拜，不得妄加揣測，如此更難相信：自身是佛，是未來佛，自有成佛的可能性。所以，只能祈禱佛陀加持自己平安、如意、吉祥；但萬萬不敢想像有一天自己也能萬德莊嚴。其實，窮究到底，連想要成佛都是打妄想。《心經》：「以無所得故。」《金剛經》云：「應無所住而生其心。」般若空慧：「言說畢竟空。」皆應深思體會。
慧能大師的「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」的一番慷慨言詞之後，繼而有「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，以及「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」的千年公案，展開了後世「頓漸之爭」的序幕。直至五祖潛至碓坊，……問曰：「米熟也未？」答：「米熟久矣！猶欠篩在。」「祖以杖擊碓三下，即會祖意，三鼓入室」之機鋒，活脫似一部中國古典戲劇之展現！五祖以袈裟遮圍不令人見，為慧能大師說《金剛經》至「應無所住而生其心」，六祖慧能言下大悟「一切萬法不離自性」。遂啟祖言：「何其自性本自清淨！何其自性本不生滅！何其自性本自具足！何其自性本無動搖！何其自性能生萬法！」更道盡了《壇經》直指人心，開發自身潛在佛性之主旨。
【註三】一般人只知道拜佛理懺，祈求佛陀加被，一味的心外求法，忽視了本自具有的真如佛性。人，真能成佛嗎？成佛的條件是什麼？
家師 星公上人，每於皈依典禮，多教信徒指著自己，說：「我就是佛！」信徒的反應，常見一臉錯愕，似乎難以置信！ 大師觀機逗教，即說：「我是佛，所以我不會把菸叼在嘴上，不會拿酒來喝；你想佛陀會這麼作嗎？」生動幽默的教化，啟發了無數不自知的未來佛。
一般人難以相信自己有成佛的可能性，故援引「佛性論」
【註四】 交叉印證、比較。一、自歸依佛
慧能大師在《六祖壇經．懺悔品》第六說：
善知識！既歸依自三寶竟，各各自，吾與說「一體三身自性佛」，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：「於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依圓滿報身佛，於自色身歸依千百億化身佛。」
善知識！色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。……此三身佛從自性生，不從外得。
（一）何名「清淨法身佛」？世人性本清淨，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗；忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現，見性之人亦復如是。此名「清淨法身佛」。
（二）何名「圓滿報身」？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，已過不可得；常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名「圓滿報身佛」。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恆沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為「報身」。
（三）何名「千百億化身」？若不思萬法，性本如空；一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂。毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道；迴一念善，智慧即生。此名「自性化身佛」。……法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修自性功德，是真歸依。
【註五】「法身」者，即以法為身。「法」者，真理義；「身」者，依據義。換言之，「法身者」，即是以真理為依據之身。「佛」是眾生修行之果。眾生依何形態成佛？成佛之依據如何？依竺道生之意，以體證「法」為佛︱︱眾生自身體證真理，與真理結合，這便是成佛之形態，成佛之依據，故此說「體（證）法為佛」。
【註六】二、三身四智
僧智通，壽州安豐人；看《楞伽經》約千餘遍，而不會三身四智，禮師求解其義。師曰：「三身者：清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：『自性具三身，發明成四智；不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提！』」
通再啟曰：「四智之義，可得聞乎？」師曰：「既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智，此名有智無身；即此有智，還成無智。」復說偈曰：「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性；若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」
通頓悟性智，遂呈偈曰：「三身元我體，四智本心明；身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精；妙旨因師曉，終亡染污名。」
【註七】讀經不如解經，智通比丘雖讀《楞伽經》千餘遍，仍不能領會三身和四智的意義；經六祖開示，豁然開朗！悟得：「三身原來是在自體內，四智本於自心明，三身四智融合無礙，應物隨緣任意而現形。」第八識及前五識都屬現量，又都是上品果上轉。第七識、第六識，三品具足，都是因中轉。智雖非識而依於識，在有漏位則智劣而識強，在無漏位則智強而識劣。因轉識為主，故說識轉得智。「轉」的，只轉其名言，並不轉其實體，只示人依智轉識故。
三、自性真佛
大師，先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：「汝等各依位坐，吾與汝別。」法海白言：「和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？」師言：「汝等諦聽！後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心中有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，莫更狐疑！外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：「心生種種法生，心滅種種法滅。」吾今留一偈，與汝等別，名「自性真佛偈」。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。
偈曰：「真如自性是真佛，邪見三毒是魔王；邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。性中邪見三毒王，即是魔王來住舍；正見自除三毒身，魔變成佛真無假。法身報身及化身，三身本來是一身；若向性中能自見，即是成佛菩提因。本來化身生淨性，淨性常在化身中；性使化身成正道，當來圓滿真無窮。
婬性本是淨性因，除婬即是淨性身；性中各自離五欲，見性剎那即是真。今身若遇頓教門，忽遇自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真？若能心中自見真，有真即是成佛因；不見自性外覓佛，起心總是大癡人。頓教法門今已留，救度世人須自修；報汝當來學道者，不作此見大悠悠。」【註八】「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」（般若品偈）迷人不知本身即是佛，不識得眾生，萬劫不復見自性佛。佛不從外來，眾生自迷，佛本慈悲，而眾生愚癡，心外求法，何能見法？邪魔、三毒、婬性，都是自性顯現之差別相，唯差別之中有真藏，故差別本真如因。只有在真如中才能領悟一切相皆虛妄，進而在差別相中覓得自性真實體。
印順導師在《中國禪宗史》上說：
又說：
曹溪的禪風，不只是「見性成佛」，而且是「直指」、「直示」，「頓入」、「直入」的。洪州（及石頭）門下，從見聞覺知，動靜語默中去悟入；神會（無住）門下，從現前心念，以「無念」而悟入。這兩大流，宗密統稱之為「直顯心性宗」。……達摩禪經歷二度的發展……道信與弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛、長坐，使門庭廣大起來，引入甚深的法門……到慧能，將楞伽如來藏經的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷的，簡易的弘闡起來，這就是《壇經》所說的「大乘頓教」。……這樣的簡易，直捷，難怪「凡言禪者，皆本曹溪」了！
【註九】肆、竺道生的「佛性論」
【註一○】竺道生（西元三七二︱四三四）晉宋之高僧，他以「佛性論」稱譽於世，後人稱之為「涅槃聖」。在《大般涅槃經》尚未全部譯出之前，「孤明先發」，率先依據經典推論出「一闡提皆得成佛」之說；而「頓悟成佛」之說，則是他另一重要的創見。此二創見特具中國大乘佛學之特色，間接影響中國佛教三百年之久。
晉宋之際，自《涅槃經》翻譯之後，由北涼傳至南京，即引起中國諸法師群起鑽研。《涅槃經》的中心概念是「佛性」，但是，經中「佛性」之詞義不統一，……導致各法師對「佛性」之觀念不同，主張「佛性」是「理」者有五家。
以「當果」為正因佛性。代表人竺道生即是從「眾生將來應當成佛之結果」而說「眾生具有佛性（包括一闡提人）。」
從歷史來看，當時竺道生所根據的經典有限，他只讀得法顯（約西元三三五︱四二○）攜來之六卷《泥洹經》。在六卷本之中，只有「一切眾生皆有佛性，除一闡提之外」之經文；但是竺道生自己根據經中之義理，而推演出「一闡提人皆得成佛」。由於六卷《泥洹經》之中言明「一闡提沒有佛性」，故此，他被擯於佛教之教團，接受眾僧之公判，被大家視為異端邪說，最後無可奈何被迫離開。但是，當曇無讖（西元三八五︱四三三）翻譯之四十卷《大般涅槃經》，在西元四三四年傳至京城，大家才知道經中果有竺道生之創見「一闡提人皆得成佛」之觀點。
除了「當果為正因佛性」與「一闡提皆得成佛」之觀點引起大波瀾之外，竺道生自創之「頓悟成佛」觀念，亦引起當時大辯論。根據湯用彤之考據，竺道生自創「頓悟成佛」之觀點，似乎不必與《泥洹經》之翻譯有關。換言之，這創新的觀念可能完全是他自己推理而悟出來的。難怪在《續高僧傳》中，僧旻說：「宋世貴道生，頓悟以通經。」
從竺道生之判教及其注疏三經，可得一最低限度之結論︱︱他並不把「般若學之空」與「涅槃學之有」看成是互相矛盾、互相排斥的觀念。他結合了涅槃學之觀法而應用於涅槃學佛性論上。因為運用般若之蕩相遣執之妙用、融通淘汰之精神，則可把種種執著掃除。
從成佛之果地，即成佛之形態而言，「三身」佛性之觀念架構是：一、法身，二、化身，三、報身：正身及依身（佛土）。「法身」是指成佛後以法為身、以法為體（依據）。「化身」是指佛之變化身，對應眾生之機感與緣分，施以方便之教化。「報身」是指眾生實踐修行而最終得果報成佛。這「報身」可分為兩方面：一是「正身」，另一則是「依身」。「正身」是指眾生成佛後之佛身從輪迴中超脫出來，不再受生死輪迴之果報；「依身」是指成佛後其佛身所依據之處，亦即佛土。
一、成佛之形態︱
︱佛身觀眾生修行實踐，在果地之中得一佛身而成佛。若問及成佛是依何形態成佛，即成佛之體態如何？這便要以「法身」之觀念交代。若再問及成佛之依據是有「色」抑「無色」（「色」是指經驗內容）？為何竺道生說「法身無色」？然後，在「應有緣論」中指出，成佛並非一空洞的理體，佛為了相應眾生之機緣，通過色身之示現來教化眾生，這流露佛之慈悲本懷。
故此，在「成佛依何形態方是究竟」之觀念下，除了提出佛會「（相）應有緣」之外，佛亦不住實於淨土之中，故此便要說「佛無淨土」的原意。
（一）法身無色
「法身」者，即以法為身。「法」者，真理義；「身」者，依據義。換言之，「法身者」，即是以真理為依據之身。「佛」是眾生修行之果。眾生依何形態成佛？成佛之依據如何？依竺道生之意，以體證「法」為佛︱︱眾生自身體證真理，與真理結合，這便是成佛之形態，成佛之依據，故此說「體（證）法為佛」。
【註一一】１ 破「三世佛」
一言以蔽之，「理」是絕對之真理，一切用以描述經驗屬性（
attributes）之字詞，如「形」、「聲」、「興」、「沒」、「間斷」、「亡」等，均不能用來描述此「理」。既然佛就是理；引申來說，以法為身的佛也是如此，一切用以描述經驗屬性之字詞均不能用來描述佛之法身，皆因佛以法（真理）為成佛之依據；「佛即法」、佛就是理。但凡具體之經驗事物，必落入「三世」之中，即落入現在、過去或未來之時間範疇內；但是，佛是理體，這表示佛不在時間範疇之內，故此在現在、過去、未來均找不到佛。竺道生亦同意「不見三世有佛也」
【註一二】，故此他便破「三世佛」之觀念。破「佛在過去」之說法，他說：「過去若有，便應更來；然其不來，明知佛不在過去矣。」
破「佛在現在」之說法，他說：「現在若有，便應有住；然其不來，明知佛不在現在矣。」
破「佛在未來」之說法，他說：「未來若有，便應即去；然其不來，明知佛不在未來矣。」
２ 破「人佛」
基於相同的前提：「佛是理體」，由此再進，便可推論出「法身無色」，即在經驗物質中找不到佛，成佛之依據不在於色，故此便要破「色」與「佛」之關係。竺道生更分析「色」與「佛」之結合問題。「色」與「佛」結合後，便即是「人佛」，故此說「人佛者，五陰合成耳。」
【註一三】「五陰」是色、受、想、行、識，狹義來說，「色」是指人之肉身，「受」、「想」、「行」、「識」是此肉身之精神、心理及認知活動，換言之，「五陰」即是指肉身之軀體及其感受活動之能力。若果「人佛」之存在能夠成立，則只有兩大可能性
【註一四】：一、色即是佛。二、色不即是佛。假若「色不即是佛」，那麼「便應色外有佛」
【註一五】；除了「色外有佛」（或「佛外有色」）之外，又可分為三種情形【註一六】：一、佛在色中（色中有佛）。二、色在佛中（佛中有色）。三、色屬佛也。依竺道生之意，這幾種情形均不能成立：
（１）
色即是佛若如來等如色或五陰，則佛「不應待四（緣）」
【註一七】，即是眾生不需依因待緣修行成佛了，因為凡是色（物質經驗）都是佛；既然一切經驗事物本來就是佛，那就不能說眾生是因為修行而成佛。但是，這與事實不符。（２）
色外有佛若如來不等如色，則佛「不應待色」。但是，如來不能借助「色」來呈現佛身。若不能呈現，佛只成為一個空空洞洞的理體，眾生不能知道有佛，受佛之教化。
（３）
色中有佛若佛完全在色中，則「佛無常矣」
【註一八】，此表示佛亦像色一樣，同是無常。但是，佛不是無常的。（４）
佛中有色若在佛身中有一些色，則「佛有分矣」
【註一九】，佛便成兩部分之存在：一部分是永恆不變的佛身，另一則是無常的色身。這也是不可能的，因佛不是無常的。（５）
色屬佛若色是屬於佛的一部分，則「色不可變」
【註二○】，色變成不壞不變之「常」色。這亦是不可能的，因為色乃無本，故此竺道生說「無本為色」【註二一】，無本即無住、無常，色者皆需依因待緣，方得成立。３
「破人佛」與「般若之蕩相遣執」以上所破之「人佛」，主要是針對一「有自性之色身佛」而予以掃蕩，把眾生執著「實人佛」之觀念化遣，故此「五乘人佛」均不能成立。但是，破斥「人佛」（或「實人佛」）之觀念，並非表示破佛之觀念。故此竺道生說「向雖推無人相佛，正可表無實人耳。」
【註二二】「向云不見佛者，或是己不能見，非無佛也」。【註二三】換言之，竺道生要破除之「人佛」其實是指「實人佛」而言，即是針對一有實實在在自性之人佛，並非破斥「有佛」的觀念。４ 般若實相與涅槃實相
「般若」是主體之智慧，在般若之觀照下，可獲法之「實相」，實相一相，所謂無相，亦即寂滅相。換言之，透過主體之智慧，便可觀照一切法之實際相。這是把般若之智用於外法之觀照上；若將這觀照收向自身之上，即是不向外觀，而是向內觀，因為眾生亦法（事物）之一種，這樣亦可得一觀照之境界︱︱一寂滅之境界。眾生成佛之法身便是以這寂滅的境界為身（依據）。所謂「涅槃」，其實只是一寂滅的境界；眾生成佛，便是以寂滅之涅槃境界作為成佛之依據而成就其法身。
（二）應有緣論
（一）竺道生接受「有色身佛」之觀點，只不過強調此「色身佛」是為了「應現」眾生而有，故此「色身佛」並非有特定之形相或實自性，所以說「色身佛者，皆應現而有，無定實形。」
【註二四】換言之，竺道生所言之「色身佛」是扣緊「應現眾生」之觀念而言，目的是為了「通達佛道」。故此強調「色身佛」非實，亦即是說「色身是外應之有」【註二五】，「而普現色身，以通達佛道為跡也」，此即顯示「色身」並非成佛之依據，故此亦說「就人身作佛，跡不及實」。【註二六】一言以蔽之，「色身佛」只是個方便教化眾生之「應現」體。成佛之依據乃在於「以法為身」之「法身」，並非依據「色身」；佛雖有「色身」，但此非成佛之依據，成佛之依據在於寂滅之法、理、涅槃等。
１ 佛與眾生之交接
若佛之本懷足夠慈悲，則必然救度眾生。若成佛後只變成一抽象之理體，佛則不能示現眾生，相應眾生之機緣而教化之。這表示成佛後自身無能為力，因為沒有「色身」，故此不能與眾生交接，亦即是佛之領域與眾生之領域截然二分。如此則表示成佛之能力不究竟圓滿；雖有慈悲之本，卻無能力救度眾生。這種成佛之狀態，當然是不究竟。
若成佛者既有能力示現，亦有慈悲救度眾生，則此種成佛之形態方是究竟。但是，問題亦隨之而來，此刻則須馬上交代此種成佛形態如何可能之問題。若更具體地說，即是要問佛與眾生如何「應緣」（相應機緣）？如何交接？佛是一體，而眾生是萬殊，一佛何能應付多量之眾生？若佛每次只能向某一眾生示現，那麼，其他眾生若同時有需要，佛能否同時向之示現？若不能，此即表示成佛之能力有限，這非究竟圓滿之佛；若能，此則又如何可能？其可能之根據何在？佛應眾生之機緣時，是否有條件？若有，又有什麼條件？
２ 法身與色身
現在，讓我們仔細看竺道生如何處理以上的問題。依竺道生之意，佛當然有「色身」，故此說「夫佛身者，丈六體也。」
佛雖有「丈六」之身，但此「丈六體者，從法身出也。」
【註二七】換言之，這「色身」之出處來於「法身」。「法身」才是成佛之依據，所以說「法身真實」【註二八】；「色身」卻不是真實，故此說「丈六應假」。【註二九】換言之，成佛之形態是以「法身」為依據，以「色身」為示現之用。「法身」自然是指以法為身，以法為佛之依據。若「悟夫法者」則「封惑永盡，彷彿亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。」
【註三○】「法」就是真理，了悟真理便能永遠斷盡封蔽與迷惑，亦可除掉彷彷彿彿、如幻如真之不真實，如此便能微妙地與無形無相之境界冥合。換言之，既盡封惑，亦除彷彿，冥合無形相之境界（即涅槃），這當然是佛。３ 佛與眾生應有緣
佛與眾生不能交接，並非成佛之形態不究竟，非佛之慈悲不足、能力不足，問題只在於眾生自身不感應，此好像日影的比喻：若各種器具要應接日影，其必要條件是「盛水」，器具盛了水才能把麗日中天之倒影顯照出來。故此，若不「盛水」，便無應接日影的能力，非日影不示現，器具自身無應接日影之必要條件而已。故此說「器若無水，則（日影）不現矣；非不欲現，器不致，故自絕耳。」引申而言，佛與眾生相應之緣（「應有緣」）之必要條件是「感應」。
竺道生說：「物機感聖，聖能垂應，凡聖道交，不失良機。」
【註三一】換言之，凡是各物有感應者，聖（佛）必能相應之，亦即「感必出矣」。【註三二】「隨應說法」【註三三】，這樣聖者（佛）與凡夫便「道交」︱︱互相交接。４ 佛應眾生
依竺道生之意，佛雖有應現之色身，但「色身佛者，皆應現而有，無定實形。」
【註三四】「色身佛者，皆應現而有，無定實形，形茍不實，豈壽然哉？然者方形同致，古今為一，今古亦同。無時不有，無處不在。若有時不有，〔有〕處不在者，於物然耳，聖不爾也。」換言之，佛之色身非定實於一身，亦非定實於某一特定形態，因為佛「明眾生神機不一，取悟萬殊，或因施戒，或緣神變。」【註三五】故此，有時用「施戒」的方式示現，有時則用「神變」【註三六】，因為佛之色身不定形於某一特定之形相，故此可運用「神（通）變（化）」，變現「三十二相」，可在同一時間以多個色身出現，故此竺道生強調「應化無方，為佛之道」【註三七】，或「應適無方，皆是佛之道。」【註三八】換言之，佛不定實以某一形態、某一色身示現，卻可以同時多方應化眾生，這才是「佛之道」。（三）佛無淨土
竺道生曰：「淨土行者，行致淨土，非造之也。造於土者，眾生類矣。」
【註三九】這是注解「眾生之類是菩薩佛土」之經文。換言之，若實踐修行，固然可到達淨土；但是，這淨土「非自造也」，並非修行實踐者自造一淨土出來，然後留在自造之淨土中成佛。若沒有一特定的、自造的淨土，那麼佛之國土何在？「眾生之類」就是「佛土」。菩薩隨緣而化，到處應眾生，也非停留於一自造之佛土中捨眾生而成佛。因為菩薩「本化自應」
【註四○】，最終來說，菩薩的目的是「使既成為統國」，把隨緣所到之處，使之成為自己統領之佛國土。故此，這是「隨於所化」，顯現「佛之跡」，而「取彼之國」。既然是「取彼」，此則表示佛土「非自造」也。依竺道生之意，淨土與不淨土，其實是同一國土。其淨與不淨之分別在於眾生之心「淨不淨」。心淨，則見佛土淨；心不淨，則不見佛土淨，故此說「深心清淨」者，「則能見此佛土清淨」。《維摩經》有云：「菩薩於一切眾生，悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。」
【註四一】（四）善不受報
(一)「善不受報」是指善者不再受輪迴生死之報應。
眾生在有漏、污染的世界行善，結果得果報成佛，升進無漏、清淨之佛世界，佛之世界已是一最後境界，故此，就算成佛後再行種種善行，佛並不因而再得另一果報，升進另一更高的世界。由此便可明白「善受報」之觀念是不適用於描述果地中之佛性，因為若說佛行善後，又得善報，此是預設了「佛又會更升進一步，進入一更高之境界」，如此，則表示佛之世界不是最後、最絕對、最圓滿。但這違反佛家「佛性非因非果」之觀念。故此，若扣緊「果地之佛性」︱︱成佛之圓滿形態，必能推論出「善不受報」之觀念。
二、成佛之根據︱
︱佛因觀眾生在修行成佛之前，必問及一最基本的問題：究竟自身有沒有能力成佛？如此追問自身成佛之根據是如何，此則進一步對成佛之因之討論，亦即本章之核心問題，此乃竺道生之「佛因觀」。
（一）佛性當有（人人皆可成佛）
竺道生之佛因觀，以「當果為正因佛性」，究竟這是甚麼意思？他所言之「佛性」之性質如何？由這基本之觀念可否推論出「一闡提皆有佛性」之觀點？換言之，是否「人人皆可成佛（包括一闡提）」？
依竺道生之意
【註四二】，「我即佛性」、「佛性即我」。但是，在般若實相觀之下，已破「我」之觀念，故此要說「無我」。事實上，「無我」亦是佛家共許之前提，何以竺道生卻說「我即佛性」？其所言之「我」與「無我」之「我」是否同一意涵？二者是否互相矛盾？竺道生所言之「無我」，其實是指「無生死中我」
【註四三】，在經驗世界之中，肉身服從緣起性空之法則而有生有死，故此「豈有制之哉」？有誰能主宰、制住此理？這「空理」（緣起性空之理）當然是不服從我，反而是我服從空理，這便是「我」之「空性」︱︱生死中之我非實有（自性）。這是就「緣起性空」而說「無生死中我」，但並非說沒有「佛性我」，故此說「無我，本無生死中我，非不有佛性我也。」【註四四】換言之，並非沒有具成佛性質之我。故此，竺道生說「眾生是本有」十二因緣的。換言之，眾生依於十二因緣，受「無明」、「行」、「識」、「六入」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「老死」之緣生法所主宰，故此不能說「常」；若有「常」，「則不應有苦」。
【註四五】但事實上眾生皆有苦，故此不能說「常」。「常」不能成立，卻不表示「斷」能成立，若以為眾生在十二因緣之中只有「無我」的一面，卻不見有「真我」（佛性我）的一面，「則無成佛之理」【註四六】：既偏執於「無生死中之我」，故此而執著亦以為「無佛性我」，這自然不能交代由誰人成佛之道理，這便變成「斷見之惑」。【註四七】因為把「十二因緣」斷法，亦即是把佛性斷除，佛性就在十二因緣之中，所謂成佛，就是在十二因緣之中「還滅」，將最後之無明斷滅，當下獲解脫成佛，故此，離開十二因緣不能另有一空洞之佛性。所以竺道生言「所說真我，能斷眾生斷見之惑。」
【註四八】只有提出「佛性我」（真我），才能解決人成佛之理，如此則可把偏執於「無我」之「斷見」斷去。既然一切眾生均是天生而有成佛之根據，那麼，原則上眾生均當成「佛」——果地之佛。換言之，從理而言，必能推出「眾生均可成佛，包括一闡提在內」之結論。故此竺道生言「聞一切眾生，皆當作佛。」（《妙法蓮華經疏》頁八○九）「闡提是含生，何無佛性事」
【註四九】，「一闡提者，不具信根，雖斷善，猶有佛性事。」【註五○】以上從「當果」回溯，分析出「佛性當有」，再進一步說「當有之佛性」乃「種生」之佛性，由此便可推出「佛性本有」，在此推論下，「佛性當有」即「佛性本有」。既建立了「佛性本有」之前提，則可推出「一切眾生，皆當作佛」。「皆當」是「都應當」之意，這「應當」是就「佛性本有」之理而言，即是從原則上說「眾生皆當成佛」。既接納此推論，亦必要接納「一闡提亦可成佛」之推論。
（二） 悟理成佛
若問及現實上為何有些眾生成佛，有些卻未，卻不成佛（如一闡提等）？這便涉及個體自身之問題：眾生自身有否實踐智慧與修行來顯發其天生之佛種性？若要天生之根據（佛種性）由隱藏（如來藏或佛藏）到顯發（成佛），則需要條件，由此便可引進般若智慧（了因）與修行禪定（緣因）之觀念。
通過般若智慧及修行禪定，可使其「佛性」顯現，這「佛性」自然是指天生而有之種生佛性（亦即正因佛性）。換言之，離開佛種性（正因佛性），則不能有般若智慧與修行禪定，因為，若有能力進行般若智慧之實踐與修行禪定之實踐，必然預設了這能力是天生而有的，只不過它們是在一潛藏的狀態，在這意義之下，般若智慧與修行禪定之能力在未實踐之前，亦如佛種性般在一藏隱之狀態，潛沒於天生而有之佛種性之中。
（三）應有緣論
(二)「應有緣論」，是「應該有條件（緣）之論」。從成佛之因地來說，是在討論眾生未成佛前所面對之實踐問題。從成佛之果地來說，是指「感應眾生之機感之論」，討論成佛依何形態方是究竟之問。
１ 眾生之存在形態
眾生未成佛之前，必然是在「三界」之內，在三界之內，眾生皆有身，故此合起來便成「三界之身」一語。依竺道生之意，這「三界之身」是「邪見之宅，為惡所止。」
【註五一】邪見以眾生之身為住宅，邪惡亦以此肉身為依止之處。簡言之，眾生之身是一邪見的、邪惡的住處。若追索此身之存在根源，則發現「身本從癡愛而有」【註五二】，身軀是由父母之癡愛色慾而產生的結果；而「癡愛是眾生染病之源」。【註五三】眾生既來自「癡愛」，則眾生之身皆是一染病之存在體，故此說由四大經元素（地水火風）合成之身，可引起各種病患，即是說「身心本是四大合之所成……而四大各起百一諸病。」【註五四】２ 修行成佛
依竺道生之意，由於心如「放逸之馬，難可禁制」
【註五五】，故此，這「無惡不作」之心，使眾生在「生死」之波浪中流來流去，不能「出其境」︱︱不能脫離生死輪迴之範疇。故此，若想「自拔」自救，從生死之苦海中超拔出來，必「要在伏而調之」，把持自己的心，使之得以調暢，得以順伏。所謂「調伏」，即是一實踐修行之觀念，要求眾生克制、調適、順伏一己無惡不作之心。故此，竺道生進一步說「調伏，除其所惑之有。」【註五六】若能調適順伏一己之心，便能把屬於迷惑而有之所有事物斷除；反過來說，「非調伏，則不免三惡道」【註五七】，若不肯實踐修行，必永遠留於「三惡道」（地獄道、餓鬼道、畜生道）之境界內。三、成佛之過程︱
︱方法論（一）善不受報
(二)若從「果地之佛性」而言，佛已脫離生死輸迴之因果範疇，故此，佛是「善不受報」。
１ 善有善報、惡有惡報
但是，對於未成佛之眾生而言，則尚在生滅輪迴之因果報應當中，依然是「善有善報，惡有惡報」。竺道生亦同意此觀點。
依竺道生之意，「行善」本來就是為了要「得道」
【註五八】，得佛家之道（理）。「道」即是「理」，「背道非實，名為凡夫」，「理深道妙，不可輕說」。【註五九】因為得道理（法）便可成佛，結果可以「度世」，從眾生世界超度出來。簡而言之，「行善」就是為了得「度世」之果報，這就是「善受報」之義。既然「善受報」之觀點成立，那麼，與「善」相對之「惡」亦應受報，即「惡受報」之觀念亦應成立。
２ 善不受報
這是涉及「行善」與「福報」關係之問題。究竟二者是甚麼關係？是分析的關係
(Analytic relation)，還是綜和的關係(Synthetic Relation)？若是「分析的關係」，則表示從「行善」之觀念必然邏輯地分析出「福報」的觀念，如此必然推出「善受善報」之觀點。若是「綜和的關係」，此則表示「行善」與「福報」只是一經驗上之偶然關係，而非一邏輯之必然關係，由此可推出「善不（必）受報」之觀點。究竟竺道生探取什麼觀點？竺道生說：「因善伏惡，得名人天業，其實非善是受報也事。」【注六○】「畜生等有富樂，人中果報有貧苦事。」【注六一】但竺道生卻說，所謂「因善伏惡」︱︱因應善而行善、請伏惡而抑惡，只是「人天業」︱︱人與天之活動而已，並非「善受報」之義。竺道生提出此觀點是建基於經驗世界之觀察而言的「畜生等有富樂，人中果報有貧苦」，即是在「人」趣之中，有些人是受貧苦之惡報；而在「畜生」趣之中，有些畜生是受富樂之善報。
（二）頓悟成佛
竺道生之佛性論，其理論基礎是般若相觀、法理觀。換言之，其「頓悟成佛」之創見，亦是建基於此基礎之觀念。故此，若要明白竺道生如何推出「頓悟成佛」之創見，我們可從其最基礎之觀念回顧。
首先，讓我們回顧竺道生「法理觀」之最重要前提。竺道生曰：「理如所談，唯一無二。」
【註六二】「理不可亡」。【註六三】竺道生所言之「理」，是指實相理而言。在此，他注解「第一義諦」，就是以「理」之觀念等同之。換言之，最高之真理「第一義諦」就是「理」︱︱實相之空理。他所談及之「理」，其性質是「唯一無二」的，「唯一」之「一」是絕對之一，「理是一」之「一」並非經驗事物之數量報告，這「一」是絕對
(absolute)之意，「理是一」等同於「理是絕對」，唯一無二；故此可進一步說「理不可亡」︱︱理之不存在是不可能的，（存在之法）「理」不能有一刻不存在，故此它與經驗事物「一、二」之「一」不同，皆因此具體存在之經驗事物，其不存在是可能的。在「智與空皆是無分別的」觀念下，便可明白竺道生說：「以不二之悟，符不二之理。」
【注六四】這是惠達在《肇論疏》中轉述竺道生之「頓悟」義。簡言之，「悟」是「不二」的，即是「悟」與「理」的性質都是「不二」的，無分別的，以無分別之悟來符合、契合無分別的空理。
１ 悟解與信解
以上從「空理無分別」之觀點，進而顯示「了悟之智慧亦是無分別的」，這是就「契合空理」之觀點而言。但是，若從「悟理之方式」之觀點而言，則需處理「頓悟或漸悟」之問題，亦即對「悟」（即「悟解」）進行分析，此即進而要釐清「悟解」之特性，同時亦需要澄清「悟解」與「信解」在性質上之不同。這才能清楚了解竺道生所言「頓悟成佛」之觀點。
首先，竺道生區分「悟」與「信」。依他之意，「悟」是「見解」
【註六五】，需要自身有所見，才能得解；「悟」是「懷悟於內」【註六六】，即是眾生自身內在自悟（真理）。故此，般若智慧必是以「內解為用」【註六七】，而不是靠外信。與「悟解」相對的觀念是「信解」。分析地說，所謂「信」，是指相信別人所說的話（真理）。這「信」是外向的，必須依靠別人有所說（真理），自己才可以有「信」或「不信」的決定。在本質上，「悟」與「信」的性質不同，「信」是被決定，被別人之說所主宰，別人有所說，自己才有「信」與「不信」的機會；若別人無所說，則表示「信」或「不信」的機會均沒有。「悟」則不同於「信」，雖然「悟不自生，必藉信漸」，這只是描述開始之時，眾生在甚麼也不知道的情況下不能莫名其妙的自有悟解。故此說「悟不自生」，這時需要借助「信漸」，由起初相信別人所說（之真理）而漸漸接近真理。在此，「悟」只是「藉」（即借助）「信」，而不是完全依賴「信」，因為儘管外人如何清晰說理，此外在條件不是必然之根據來保證眾生必能了悟。若是要悟，則悟於「內」，而非「外」。
２ 頓悟成佛
依前述我們可得出以下的結論：一、理不可分。二、悟不可分。三、悟是自悟於內。四、悟解是目的，信解是橋樑。
這四個結論可作為「頓悟成佛」之前提。所謂「頓悟」（或漸悟），是就成佛之方式而言，成佛是頓悟而成，或是漸悟而至？在竺道生之般若實相觀之理論基礎內，推出以上四個前提後，必能推論出「頓悟成佛」之觀點。
若理是可分的，有分別的，此則可接受「漸悟」的觀點︱︱循序漸進，慢慢累積，以至明白所有道理。但是，在竺道生佛性論之系統內，其所言之理是不可分的。換言之，在這「理不可分」之前提下，只有兩種可能性：一是悟理，一是未悟理。若是悟理，必然是全悟；若不全悟，必不算已悟理。簡言之，依竺道生之意，只有兩個範疇：「悟理」及「未悟理」。一是在前者之內，一是在後者之中，這是Α與非Α之排斥關係，故沒有介乎「悟理」與「未悟理」之中間狀態。此全是建基於「理不可分」及「悟不可分」之前提。在此二前提下，便可推出「頓悟」之觀念，一是在「未悟理」之中，若不是在「未悟理」之範疇內，則必然是頓然地、突破地從「未悟理」之範疇超拔出來，進入另一性質截然不同的範疇︱︱在「悟理」之中，這推理是顯而易見的。
故此，依竺道生之意，所謂「頓悟」，是指「以不二之悟，符不二之理。」
【注六八】由於「理不可分」，故此「悟」者是為「極照」【注六九】，「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不二之理，理智悉釋，謂之頓悟。」 極盡地從語言文字之工具、橋梁中突破出來，以致達到目的，完全證照「不二之理」，這才能運用自身「不二之悟」與之相契相符。由此便可明白「無生之證，生盡故，其照必頓。」
【注七○】此證悟寂滅之法性、實際、涅槃、實相。法性既是「寂滅」，是「無生」，故此說「生盡」，嚴格來說，應是不生不滅。在般若智下，證照寂滅境界，「其照必頓」，一是證照之，一是尚未證照之；若證照之，必然是頓悟證照，從「有生有滅」之世界跳進「無生」（無滅）之寂滅境界。一言以蔽之，這就是「頓悟成佛」︱︱頓然地、突破地證照而成佛，由有分別的、有二的、有生的世界跳進一性質截然不同的無分別的、無二的，無生的寂滅世界。故此，成「妙常」之佛，必然是「頓成」，頓悟而成。【註七一】伍、結
語本文先從「佛陀的形象塑造」，藉由佛陀的莊嚴法相，令眾生起信，發大信心。開演佛「三身之定義、關係、功德」，明白佛的殊勝境界，進而引證《六祖壇經》，「一體三身自性佛」之經義，說明自性本具佛性之樂觀義理，縮短了人佛之距離。再引「佛性論」成佛之形態、根據、過程，廓清成佛的方法、步驟等終極目標及淨土世界之實踐。
竺道生之作品可分為兩大類：一是般若實相學（如《二諦論》），一是涅槃佛性學（如《佛性當有論》）。其作品大多散佚，只有零散之注疏存於《大般涅槃經集解》、《注維摩詰經》與《妙法蓮花經疏》。在其僅存之注疏中，後人引述竺道生之見解時，大多是環繞「頓悟成佛」之義理。例如竺道生之朋友謝靈運，更是不遺餘力陳述竺道生之「頓悟」義，故此而有〈辯宗論
〉【注七二】一文。竺道生死後，宋文帝曾親自嘗試講述竺道生之「頓悟」學說，以致朝野盛極一時。竺道生之弟子道猷及法瑗，亦入京師以述其師之「頓悟」說，因此而牽起大辯論。竺道生之另一弟子著〈金剛後心論〉一文，以述竺道生之頓悟義。【注七三】一、研究之結果與啟示：
竺道生之「頓悟成佛」間接與中國禪學發生交接，因禪宗特重「頓悟成佛」。雖不能說竺道生是禪宗之創始者，但禪宗之重要概念「頓悟成佛」，是竺道生早已提出的，儘管竺道生之「頓悟」與禪宗之「頓悟」在內容上不完全相同，但二者皆強調「頓悟」而不著重「漸悟」，此則心靈相通。
縱使兩者無直接關聯，那也是「英雄所見略同」，因為真理是經得起時間考驗的！竺道生之貢獻全在「頓悟成佛」之創見，間接地影響了佛家哲學之義理討論達三百年之久。
二、未來之目的及進路
研究竺道生佛性論之後，可繼續研究《肇論》，兩者之「頓漸之辯」，進而對「般若」、「空性」深入探討。自性佛之開發，亦即是人間佛教之實現，未來當可由此印證，發揚人間佛教。值此重物質輕精神、重名利輕道義的社會現況，人間佛教之提倡發揚，可說是針
對時弊，當務之急；而「一體三身自性佛」的精神，正鼓舞了人性，生起成聖成佛之善法欲；對人間佛教的思想根據及實踐可能性，自然功不唐捐，意義非凡！
【註 釋】
一、 見姚秦鳩摩羅什譯《梵網經菩薩戒經》，《大正藏》第二十四冊，頁九九七。
二、 請參閱星雲大師編著《教理》，高雄：佛光山宗務委員會，民國八十四年初版，頁四四六至-四四七。
三、 見《佛光大藏經六祖法寶壇經》外四部，頁一。
四、 本文引用陳沛然《竺道生》，臺北：東大圖書公司，民國七十七年六月初版。
五、 同註三，頁四一至四三。
六、 請參考本文「成佛之形態」，一二頁。
七、 同註三，頁五十。
八、 同註三，頁七十八。
九、 請參閱印順法師《中國禪宗史》，臺北：正聞出版社，民國六十年六月初版，頁一一八至一一九。
一○、 同註四。
一一、 見《注維摩詰經》頁三九八。
一二、同註一一，頁四一○。
一三、同註一一，頁四一○。
一四、同註一一，頁四一○。
一五、同註一一，頁四一○。
一六、同註一一，頁四一○。
一七、同註一一，頁四一○。
一八、同註一一，頁四一○。
一九、同註一一，頁四一○。
二○、同註一一，頁四一○。
二一、同註一一，頁四一○。
二二、同註一一，頁四一○。
二三、同註一一，頁四一○。
二四、《妙法蓮花經疏》，頁八二六。
二五、《大般涅槃經集解》，頁四○五
二六、同註二四，頁八一五。
二七、同註一一，頁三四三。
二八、同註一一，頁三四三。
二九、同註一一，頁三四三。
三○、同註一一，頁三四三。
三一、同註二十四，頁八○一。
三二、同註二十四，頁八○一。
三三、同註二十四，頁八○一。
三四、同註二四，頁八二六。
三五、同註二四，頁八○四。
三六、同註二四，頁八○四。
三七、同註一一，頁三九○。
三八、同註一一，頁三九六。
三九、同註一一，頁三三四。
四○、同註一一，頁三三四。
四一、同註一一，頁三三八。
四二、同註二五，頁四四八。
四三、同註二五，頁三五四。
四四、同註一一，頁三五四。
四五、同註二五，頁五四六。
四六、同註二五，頁五四六。
四七、同註二五，頁四六三。
四八、同註二五，頁四六三。
四九、《續藏經》，第一三四冊，頁一五。
五○、同註四九，第一三四冊，頁一五。
五一、同註二五，頁三九六。
五二、同註一一，頁三五○。
五三、同註一一，頁三五○。
五四、同註一一，頁三七四。
五五、同註一一，頁三七五。
五六、同註一一，頁三七七。
五七、同註一一，頁三七七。
五八、同註一一，頁三七五。
五九、同註二四，頁八二六。
六○、同註四九，第一三四冊，頁一五。
六一、同註四九，第一三四冊，頁一五。
六二、同註二五，頁四八七。
六三、同註二四，頁八二七。
六四、同註四九，第一五○冊，頁四二五。
六五、同註六五，第一五○冊，頁四二五。
六六、同註二四，頁八○九。
六七、同註一一，頁三九六。
六八、同註一一，頁三九三。
六九、同註一一，頁三九三。
七○、見《大正藏》第九冊，頁三八四。
七一、同註二五，頁三九一。
七二、《大正藏》第五十二冊，頁二二四至二二五。
七三、請
參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，下冊，頁四六六。
參考目錄
教理 星雲大師編著 佛光山宗務委員會 民國八十四年
竺道生 陳沛然 東大圖書公司 民國七十七年
佛教基本知識 正果法師 財團法人佛陀文教基金會 民國八十一年
學佛解惑疑編 大乘精舍印經會 民國七十九年
佛光大藏經六祖法寶壇經外四部 星雲大師監修 佛光出版社 民國八十三年
六祖壇經註譯 東方佛教學院編著 佛光出版社 民國八十一年
佛光大辭典 佛光山宗務委員會 佛光出版社 民國七十八年
中華佛學研究所論叢 東初出版社 民國七十八年
中國禪宗史 印順法師 正聞出版社