對智者大師以三諦詮釋《中論．觀四諦品》第十八頌之探討
輔仁大學宗教研究所 劉嘉誠
第一屆宗教與佛學論文研討會
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大綱
一、前 言
二、《中論．觀四諦品》之諦說
三、智者三諦說之商榷
(一)諦的量化
(二)諦的質變
(三)三諦說本源之澄清
四、結 語
註 釋
一、前 言
《中論．觀四諦品》第十八頌云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」（註1）本頌依中觀家歷來之解釋乃「緣起性空」之中道義。它所代表的哲學意涵為：緣起的世俗有，以及無自性的勝義空，並不是沒有融會餘地的兩個對立層面。「緣起性空」，它的意思是：凡是緣起的必定是無自性的，因為是無自性的，所以是空的。換句話說，世俗一切法為什麼是空？因為它是無自性的。為什麼是無自性的？因為它是緣起有的。從這樣的解釋可以理解到，「無自性」正是融會「緣起」與「性空」的媒介，它不但通於「緣起」，也通於「空」。而「無自性」也正是整部《中論》的核心思想。所以，用「無自性」的觀點，來看待「緣起性空」所代表的中道思想，是符合論主原意的。
天台智者大師，是中國佛教開宗祖師中，曾經修習中觀思想者之一。智者對佛經中的三諦思想曾給予特別關注，並有相當之研究。智者並且用三諦觀點來詮釋上舉之頌文，如《法華玄義》云：
「《中論》云：『因緣所生法』即空、即假、即中。因緣所生法，即空者，此非斷無也；即假者，不二也；即中者，不異也；因緣所生法者，即遍一切處也。」（註2）
從引文可知，智者是把《中論》之頌文詮釋為「空、假、中」三諦，而與中觀家傳統所說之「緣起性空」之二諦義有所不同。本文即針對智者的三諦說法，以探討《中論
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．觀四諦品》所說的「諦」，到底是二諦還是三諦？並且就智者的三諦說，提出個人對諦的「量化」，以及可能的「質變」之看法，以釐清三諦自有其經據淵源，並非中觀學派之說法。
二、《中論．觀四諦品》之諦說
諦，梵文Satya，譯為真理（true）或實在（reality）。二諦，一般指世俗諦（sa.mv.rti-satya）與勝義諦（paramaartha-satya），屬佛教中的重要思想。二諦又可分為「理境二諦」與「言教二諦」，三論宗稱為「於二諦」與「教二諦」。於二諦即佛智體悟的不二中道，是教二諦所根據的；依於二諦而有言教，即教二諦。（註3）中國三論宗集大成者吉藏，在其《大乘玄論》卷一中，即提出「二諦唯是教門、不關境理」，如：
「明如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理，而學者有其巧拙，遂有得失之異。所以若有巧方便慧學此二諦，成無所得。無巧方便慧學教，即成有所得。」（註4）
從吉藏上述之觀點，可知屬於中觀學派的中國三論宗，其二諦思想傾向於「言教二諦」。將吉藏的說法，對讀《中論，觀四諦品》，可以證明中觀學派確屬「言教二締」。加《中論．觀四諦品》第8∼10頌謂：
「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」（註5）
依青目對第10頌文之解釋為：
「第一義皆因言說，言說是世俗。是故，若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，云何得至涅槃？是故諸法雖無生，而有二諦。」（註6）
青目的意思是：第一義固然是趣向涅槃之所依，可是它仍然需要依靠世俗言說來表達，才能使人了解第一義，因此，世俗諦與勝義諦都是可以言說的。可見《中論．觀四諦品》確是二諦說，而且是屬於前述吉藏所謂的「言教二諦」。
二諦是可說的，這是《中論》的立場。然而要瞭解論主的二諦思想內容，還須從〈觀四諦品〉之立論意旨來看，才能獲得全盤而正確的認識，以免患「見樹」之過。依清辨《般若燈論》之釋品文云：
「今此品（觀四諦品）者，亦為遮空所對治，令解四聖諦無自體義故說。自部人言：若謂聖諦空無自體，是義不爾。故論偈言....。」（註7）
從清辨之釋品文，可知本品係在對治論敵之遮撥一切法畢竟空。論敵指責諸法畢竟空將陷於虛無主義，而有毀壞四聖諦及世俗一切之過。論主為此而開顯本品，以示四聖
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諦等本無自性，以空無自性而能成就一切法。所以因「空」才能成立「有」，「有」還須依待於「空」。反之，如四聖諦本有自性，則諸法無因而有，無因則無果，無因無果則破壞世俗一切，反而無法成立一切法。由此可見，本品的二諦說，是指「世俗有」與「勝義空」。「空」，固然是遮破論敵的「實有」之見，但它同時也是成立「幻有」的基礎，可見本品是破立善巧，空有互見」。印順法師即認為：
「本品在《中論》中，是最重要的一品....。其他的諸品，是隨著隨破，每難見論主真意。唯有本品，明顯的指出：破除實有自性的妄執，顯示諸法性空的真實，成立如幻緣起的諸法。所以，龍樹說一切法空，意在成立，深刻的顯示一切法，不是破壞一切法。」（註8）
勝義空與世俗有是本品所說的二諦，而此二諦之深刻意義，即表現在本品第18偈頌中，亦即本文一開始所說的「緣起性空」。「緣起」代表世俗有，「性空」代表勝義空，而其間則由本品所指稱的「無自性」加以會通，亦即緣起即「無自性」，「無自性」故空。因此，緣起是性空之緣起，而性空則是緣起之性空，兩者在「無自性」的融貫下，無礙無別，充分顯示出二諦交融無礙之義。
綜上所述，可知本品之諦說是指二諦。這二諦，一是世俗諦，一是勝義諦。二諦都是可以用世俗言說的，屬於「言教二諦」。而二諦的內容，是表現在世俗「有」與勝義「空」的融通上，亦即「空」不但不與世俗對立，而且唯有空，才能成立世俗的一切法。「有」不是「實有」，而是「幻有」（無自性），「空」不是「惡空」，而是「無自性空」。因此，緣起與性空，唯賴「無自性」而得以會通，「緣起性空」正是本品所要揭示的二諦中道之真義。
三、智者三諦說之商榷
《中論．觀四諦品》的「緣起性空」之二諦中道思想，成為中觀宗的正義。然而，智者大師依於佛教其他經典的三諦說（詳後），將本品第18頌詮釋為「空假中」三諦，似與中觀宗之本意不符。以下，筆者將從「諦的量化」、「諦的質變」以及「三諦說本源之澄清」等三方面來探討。
（一）諦的量化
中觀的二諦是指：世俗有與勝義空的交融無礙，簡言之，二諦即是「空」與「有」。智者的三諦是指「空」、「假（有）」、「中」。比較二諦與三諦，其差別在於智者多出一個「中」諦。「中」，依原頌文，乃指中道。「中道」究何所指？我們仍須回到原頌文探究其原來意義。依青目之注釋，原頌文之意思是：
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「眾因緣生法，我說即是空。何以故？因緣具足和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性。無自性故空，空亦復空。但為引導眾生故，以假名說。離有無二邊故，名為中道。」（註9）
從引文可知，佛為凡夫說空，是為了破有（常見），但凡夫破除有見之後，卻執著空相，又於空中起自性見（斷見）。所以論主指出，說空只是為了引導眾生去除有見的方便說，「空」只是假名施設，亦無自性，所以「空亦復空」，以免落入「惡取空」的斷無之見。這樣，凡夫如能離去有無的常斷偏見，就是中道。因此，中道即是離去有無之執見，這在其他《中論》釋本，也可看到相同的解釋。如清辨《般若燈論》卷十四：「云何名中道？謂離有起無起及有無等邊故，名為中道。」（註10）又安慧《大乘中觀釋論》卷九：「此即證成中道之義，離二邊故。」（註11）吉藏《中觀論疏》卷十：「非有非空，故名中道。」（註12）從以上各家《中論》釋本，可知中道確是「離有無二邊」之意。而此意義，對照《中論》開卷所示之「八不」偈頌，也正符合了論主所揭示的「緣起中道」正義。而且，從「八不」偈頌中，「中道」不僅是離有無二邊，更是離去「生滅、常斷、一異、來去」等對待偏見。因此，中道的正確解釋應是：離去種種執見。
智者對中道的看法如何呢？基本上，智者對中道的解釋是不離開上述中觀家之註釋的。如《法華玄義》云：「不依於有，亦不附無，故名中道。」（註13）又如《四教義》云：「中道第一義諦者，遮二邊故，說名中道。」（註14）由此可見，智者對中道的解釋尚無異義。問題出在，智者於「空」、「有（假）」二諦之外，乃立一個「中道第一義諦」，成為「即空」、「即假」、「即中」的圓融三諦，而有異於中觀學派傳統的二諦說法。其實，細審《中論》原頌文，其意為：「空」是有的否定，「假」是有和空的否定。否定了「空」、「有」等假名的自性見，即是離去種種執見，當下即是「中道」。並非於空有之外，另有一「中道」可尋，所以三諦仍是二諦。印順法師於《中觀論頌講記》中，對此即有評論：
「雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論，不過立意多少傾向圓融而已。中道是不落兩邊的，緣生而無自性空，空無自性而緣起，緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義，即是怕當而確實的。不是離空有外，另有一第三者的中道。」（註15）
印順法師認為，天台的三諦論，在中觀者看來是大有問題的。第一、違明文：龍樹在前頌中明白說道：「諸佛依二諦，為眾生說法」，所以三諦論不合《中論》體系。第二、違頌義：這兩頌（18、19頌）的意義是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說。不知後頌歸結到「無不是空者」，並沒有說：是故一切法無不是即空即假即中。（註16）
依印順法師的說法，三諦其實還是二諦。可見，智者是把「諦」給「量化」了，
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亦即，原是「二」諦，智者卻說有「三」。而且，智者對於諦不僅說三，有時「常以『隨情、隨情智、隨智』來解說佛所說法，其詮釋《法華經》之境諦時，則透過十如是境、十二因緣境、四諦境、二諦境、三諦境、一諦境、乃至無諦等，來解說諦理」，「故《中論》空假中偈唯是一諦而已，因一諦實不可說，隨順因緣說成二諦或三諦，乃至無量諦亦無妨。」（註17）事實上，智者或說一諦，或說二諦，或說三諦....乃至無量諦，仍然不出《中論》所說的二諦範圍，它們仍只是諦的量化而已。我們試回頭看前面所說過的兩種二諦—「理境二諦」與「言教二諦」，《中論》的二諦是可以透過世俗語言而說出的，屬於「言教二諦」。在可說的情況之下，智者在世俗言說層面把諦量化了。亦即原是「勝義空」與「世俗有」交融無礙的二諦中道觀，勝義空原是不可說的，但不藉由世俗言說不能讓凡夫了解勝義空，不了解勝義空，則無法證入涅槃。在世俗言說層面。智者將之說為三諦，乃至無量諦，而最終卻仍在世俗諦範圍。我們試以Ａ表勝義諦，以Ｂ表世俗諦，在二諦（緣起性空）交融無礙之中道義下，為了方便說明，不妨說勝義諦等於世俗諦，亦即「Ａ＝Ｂ」。我們再以Ｃ、Ｄ、Ｅ、Ｆ....等代表世俗言說之假名（它們或是「空」、或是「假」、或是「中」），都隸屬於世俗諦（Ｂ），因此Ｂ＝Ｃ＝Ｄ＝Ｅ＝Ｆ....。把它代入上述「Ａ＝Ｂ」之公式中，則變成Ａ＝Ｂ（(＝Ｃ＝Ｄ＝Ｅ....）。在此恆等式中，無論括弧中的英文代號數目是三，是四，乃至無量，始終不出Ｂ的範圍，所以整串恆等式仍然是「Ａ＝Ｂ」，也就是說：不論是三諦....乃至無量諦，最後仍是二諦。
上面所說，我們可借用智者的圓融三諦論來證明。智者於《摩訶止觀)中云：「若謂即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙....。但以空為名，即具假中，悟空即誤假中，餘亦如是。」（註18）
引文中之「空、假、中」即是三諦，依前面所述，都是智者的隨順因緣說。我們試舉其他智者的隨順因緣說來代替說明，例如：妙、如、性。將之代入上述引文，即成：
「若謂即妙即如即性者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙....。但以妙為名，即具如性，悟妙即悟知性，餘亦如是。」
其他如：「一空一切空，一假一切假，一中一切中」（註19）的一心三觀，亦可代之以「一妙一切妙，一如一切如，一性一切性」。同理，其他隨順因緣說的諦理，都可代入引文，成為「一Ｘ一切Ｘ」，而具有「Ｘ而一，一而Ｘ」的圓融諦觀了。
從上述的解析，可知智者的確是把諦量化了。這種量化在隨順世俗而說的意義上是值得肯定的。不過三諦已非《中論》原來的二諦本義，只是智者巧於運用中國學者慣常的圓融理論，給予量化處理而已，本質上，它仍舊不出二諦的範圍。
（二）諦的質變
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《中論》雖然主張空有無礙的二諦論，不過從《觀四諦品》第18、19頌頌文來看，空有二諦，最後仍是歸結於勝義空諦。如頌文曰：
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」（註20）
從頌文最後一句，可知論主把一切法，歸結於「無不是空者」，而不是「無不是有者」，正足以說明，論主雖說二諦，而重點卻在勝義空。以之對照整部《中論》的中心思想—「無自性空」，更可以印證，勝義空才是中觀學派的究竟義。
《阿含》的「無常故苦，苦故無我、無我所」，是原始佛教的空義。部派佛教之實有論者，或於蘊計我，或雜蘊計我，都是龍樹所破斥的對象。在無自性空的思想前導下，《中論》是徹底的無我論。（註21）大乘瑜伽行派或佛性論者，在否定世俗假我之外，總多少認為「假必依實」或「依實立假」，而於勝義中立「常樂我淨」的真我，這畢竟不符龍樹「徹底無我論」之性格。
觀察智者的三諦說，其中，不落有無二邊的中道第一義諦，卻有著「實有化」的傾向，而使《中論》原有的諦觀，有發生「質變」的可能。如《法華文句》中云：
「觀心釋者，觀因緣所生法，即空即假即中。即空者，我無我也；即假者，分別我也；即中者，真妙我也。」（註22）
從引文中最後之「即中者，真妙我也」，可以看出，所謂的「中道第一義諦」，已具有真常妙我的思想，這已經偏離了《中論》勝義無自性空的主張，而使《中論》原來的諦說，產生了質的變化。又如，智者在《四教義》中云：
「故言中道第一義諦，亦名—實諦也，亦名虛空、佛性、法界、如如、如來藏也。」（註23）
引文中，已明白出現「佛性」、「如來藏」等真常思想之用語，可見智者之三諦觀，確已受到真常思想之影響。如印順法師即認為：
「什公門下的思想，從北方傳來江南的，有三大系：第一系是成實大乘師....。第二系是三論大乘....。第三系，是陳代來南方的天台大乘....天台宗也還是龍樹學之一，思大師對『般若』、『法華』二經並重，智者大師比較上特重『法華』、『涅槃』，所以他判二經為最高最究竟。這樣，天台學者，比較三論宗，受真常的思想，要格外濃厚。」（註24）
把印順法師這段話，對照上面所引的智者大師的兩則引文，可以證明印順法師的說法是正確的。
總之，不論「假必依實」或「真妙常我」，畢竟都和龍樹的「唯假無實」大相逕庭。在徹底的無我論下，任何絲毫的我見，都是破壞「緣起性空」的二諦中道義。諦的量化，尚能發揮隨順世俗說的功能，然而諦的質變，已明顯違背論主原意。似非部分學者，以當代西洋詮釋學之「蘊謂」、「當謂」或「創謂」為三諦下註腳所能自圓
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其說的。（註25）
（三）三諦說本源之澄清
追溯智者三諦思想之本源，並非出於龍樹之論著，而是與《瓔珞經》與《仁王經》有關。如《法華玄義》云：
「三諦者，眾經備有其義，而名出《瓔珞》、《仁王》，謂有諦、無諦、中道第一義諦。」（註26）
有關《瓔珞》與《仁王》二經，經中一再提到三諦的名稱，它們不僅是三諦思想的重要文獻淵源，更直接或間接地影響了智者的三諦思想。（註27）當代天台耆宿慧嶽法師認為：「智者大師由於《仁王經》、《瓔珞經》等所說，而組織成為天台學的中心思想傳至現在」。（註28）由此可見，《仁王》、《瓔珞》二經，不僅是智者三諦思想的淵源，甚且對智者創立整個天台學說，產生了重要影響。
智者三諦思想源自於上舉二經，然而該二經不但非屬中觀體系之經典，而且還「被近代學者們疑為是公元五世紀頃，在中國所成立的經典」。（註29）因此，智者以三諦觀點解讀《中論．觀四諦品》第18偈頌之頌文，確有值得商榷之餘地。日本學者田村芳明曾就此提出質疑：「天台表示其出典在龍樹《中論》的〈觀四諦品第二十四〉。但其處唯有二諦說，而沒有三諦說」。（註30）慧嶽法師也針對此點提出澄清：
「....三諦、三觀思想，是從《仁王經》和《瓔珞經》而來。可是過去研究天台學的先德們，關於三諦、三觀一貫的相傳，都認為是以龍樹菩薩的《中觀論》、《大智度論》為教證。但讀破了《中觀論》和百卷的《大智度論》，卻無法發現三諦、三觀的明文，這是今後研究天台學的學者們不能忽略的。」（註31）
讀了慧嶽法師這一段話，已為本節所要澄清的問題，提供了最好的註解。三諦固然是佛教思想，但它並非龍樹中觀思想，從上面所述中，已足以令我們澄清這一點疑慮了。
四、結 語
智者大師學有淵源，才華曠世，揉合了各家學說，開創出體系嚴密的天台學說。中國大乘八大宗派中，三論、法相二宗固重經教，然其思想多承襲印度中觀與瑜伽二宗，真正能屬中國獨立開創之宗派者，首推天台。日本學者中村元即推崇說：「天台智顗與天台教團實具有足以代表中國佛教形成的資格。....智顗禪師的出現，在中國佛教史時代區分上，扮演了一個具有決定性的角色」。（註32）
智者在中國佛教史中，扮演開創性角色，無疑是「東土小釋迦」。然而智者將《
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中論．觀四諦品》詮釋為三諦，卻被視為是「天才的誤讀」（註33）。智者的誤讀，來自於中國傳統佛學者的圓融論。「如天台學者說：『言在雙非，意在雙即』....實即是非實，非實即是實；或者說：即空即假；或者說：即空即假即中；或者說：雙遮雙照，遮照同時。這都是圓融論者」。（註34）由於圓融論的影響，使智者視二諦為三諦 ，乃至無量諦 ，形成了本文前述的「諦的量化」現象。再加上受真常論的影響，「諦的量化」進一步演變成「諦的質變」，終於使智者的諦觀脫啦了龍樹原意。此中，真常與勝義空的分別，是我們判讀天台與中觀諦說的分際時，一個值得參考的判準
【註 釋】
註1： 龍樹造，青目釋，姚秦鳩摩羅什譯：《中論．觀四諦品》（大正30．33中）。
註2： 隋．智者大師：《法華玄義》卷一上（大正33．682下）。
註3： 印順法師：《中觀今論》（臺北：正聞出版社，1992年修訂一版），頁227。
註4： 隋．吉藏撰：《大乘玄論》卷一（大正45．15上）。
註5： 同註1，頁32下∼33上。
註6： 同前註，頁33上。
註7： 龍樹造，清辨釋，波羅頗蜜多羅譯：《般若燈論釋．觀聖諦品》（大正30．124中）。
註8： 印順法師：《中觀論頌講記》（臺北：正聞出版社，1992年修訂一版），頁443∼444。
註9： 同註1。
註10： 同註7，頁126中。
註11： 安慧造，宋惟淨等譯：《大乘中觀釋論》（藏要本第二輯（四），臺北：新文豐出版公司），卷9。頁84。
註12： 隋．吉藏撰：《中觀論疏》卷十（大正42．152中）。
註13： 同註2，卷八下，頁783中。
註14： 隋．智者大師撰：《四教義》卷二（大正46．727下）。
註15： 同註8，頁474。
註16： 同前註，頁474∼475。
註17： 陳英善：《天台緣起中道實相論》（臺北：東初出版社，1995年初版），頁425。
註18： 隋．智者大師說，灌頂記：《摩訶止觀》卷一下（大正46．7中）。
註19： 同前註，卷五上，頁55中。
註20： 同註1。
註21： 有關《中論》之無我思想，詳參《中論．觀法品》（大正30．23下∼25中）。
註22： 隋．智者大師：《法華文句》卷一上（大正34．4上∼中）。
註23： 同註14。
註24： 同註8，頁37∼39。
註25： 參傅偉勳：〈從中觀的二諦中道到後中觀的台賢二宗思想對立—兼論中國天台的特質與思維限制〉（發表於台北法濟寺天台宗研究所主辦「天台宗的歷史與思想學術研討會」，1995年12月16日），頁2。
註26： 同註2，卷二下，頁704下。
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註27： 同註17，頁405∼406。
註28： 慧嶽法師：〈天台大師的三諦三觀思想〉，《天台思想論集》（臺北：大乘文化出版社，1979年初版），頁58。
註29： 同前註。
註30： 田村芳明等：《天台思想》（臺北：華宇出版社，1998年初版），頁243。
註31： 同註28，頁68
註32： 中村元著，余萬居譯：《中國彿教發展史》（台北：天華出版社，1984年)，頁307。
註33： 據法光佛研所曹志成老師口述，「天才的誤讀」一詞係傅偉勳教授於法光佛研所講學時所說。
註34： 同註8，頁340。