敦煌莫高窟二五九窟之研究

《國立臺灣大學美術史研究集刊》第二集
p.1-16
1995.05
李玉□


頁 1           一、前言 二五九窟位於莫高窟南區中段的第二層,該窟的前部嚴 重塌毀,後部保存尚稱完好。此窟平面呈長方形,前部為人 字披頂,後部為平\頂,形制與許多北朝的中心塔窟近似。 可是其西壁前凸,僅具半個中心塔柱之形(圖一),這種塔 柱形式除了二五九窟外,僅見於炳靈寺的老君洞,樣式獨特 。西壁中央開一圓券形大龕,內塑釋迦多寶二佛並坐像,龕 外兩側各有一K侍菩薩,半塔柱的南北兩側又各有菩薩塑像 一身。西壁半塔柱外側的壁面畫千佛圖。南北兩壁則分為上 下二層,均鑿龕造像。南壁上層存三闕形龕,東起第一龕僅 存一角,龕上畫說法圖,第二龕與第三龕內均為一交腳菩薩 像;下層僅存西端的一圓券龕,龕內存一趺坐佛和西側K侍 菩薩一身(圖二),雖然趺坐佛的右手已殘,不過從其現存 狀況觀之,龕內原來當是一趺坐說法佛三尊像。北壁(圖三 )上層開四個闕形龕,東起第一龕已殘,第二龕內為一思惟 菩薩,第三龕和第四龕均為交腳菩薩。下層為三個圓券形龕 ,雖然部分造像殘損,不過仍可清楚知道,原本東起第一龕 內應是一禪定佛三尊像,第二龕為一倚坐說法佛三尊像,第 三龕內為一趺坐說法佛三尊像。北壁人字披下尚畫說法圖一 舖。由於該窟龕像配置對稱,故知二五九窟的南壁上層原來 也應有四龕,龕內分別塑有半跏思惟菩薩與交腳菩薩像,下 層則本有三龕,每一龕內塑一組佛三尊像。 基本上,中外學者都同意二五九窟應是一個五世紀的窟 洞,可是此窟究竟開鑿於那個年代,郤意見分歧。福山敏男 認為二五九窟應開鑿於西涼或北涼時期( 400 - 440 年) (註一),王瀧則以為當在北涼時期( 421 - 439 或 442 ─────────── 註一: 福山敏男,〈敦煌石窟編年試論〉,《佛教藝術》, 第19號(1953.10),頁29-30。 2 頁 年)。(註二)敦煌研究院的學者(註三)與東山健吾(註 四)認為二五九窟是敦煌現存北魏最早的窟洞,不過未提出 具體的年代。而宿白(註五)和一些日本學者,如水野清一 (註六)、久野健(註七)、久野美樹(註八)等,郤以為 該窟應開鑿於太和時期( 477 - 499 年)。 另外,Soper 教授又提出了西元五00年前後的說法。(註九)上述諸說 ,究竟何者為是﹖頗值思量。 此外,二五九窟的設計規整,顯然是一個經過整體設計 的洞窟。該窟以二佛並坐像為主尊,清楚地說明二五九窟與 法華信仰息息相關。而兩壁各個龕像的配置意義為何﹖和法 華信仰有何關係﹖壁面千佛圖的意涵為何﹖是代表分身化佛 (註一0),三世三千佛(註一一),還是賢劫千佛(註一 二)﹖抑是如賀世哲先生在〈關于北朝石窟千佛圖像諸問題 〉一文所說,「我們現在既不可能,也無必要去劃分哪些千 佛是隨著彌勒的賢劫千佛,哪些又是釋迦、多寶的分身化佛 。」(註一三)這些問題都值得我們思考。 另外,雖說二佛並坐的圖像在敦莫高窟中並不少見 (註一四),可是在莫高窟 ──────────── 註二: 王瀧,〈甘肅早期石窟的兩個問題〉,《1983年全國 敦煌學術討論會文集石窟•藝術編》(蘭州:甘肅人 民出版社,1985)頁323。 註三: 敦煌文物研究所編,《中國石窟--敦煌莫高窟》 (北京:文物出版社,1982),第一冊,頁208。 註四: 東山健吾,〈敦煌莫高窟北朝期尊像ソ圖像的考察〉, 《東洋學術研究》,24:1(1985.5),頁96。 註五: 宿白在〈兩漢魏晉南北朝時期的敦煌--敦煌兩千年之 一〉文中指出,敦煌二五九窟的具體開鑿年代,大約 不會早過五世紀的八十年代。見於《絲路訪古》 (蘭州:甘肅人民出版社,1982),頁37。 註六: 水野清一,〈敦煌石窟в-Ь〉,《佛教藝術》, 第34號(1958.5),頁13-14;亦收錄於水野清一, 《中國ソ佛教美術》(東京:平凡社,1990再版), 頁396,408。 註七: 久野健,《佛像ソわギ道--ヮ⑦Ф-ьろヘ慶州ネザ》 ( 東京:日本放送出版協會,1990),頁64。 註八: 久野美樹,〈中國初期石窟シ觀佛三昧--麥積山石窟 メ中心シウサ--〉,《佛教藝術》,176號(1988.1), 頁82。 註九: Alexander Soper, "Northern Liang and Northern Wei in Kansu," Artibus Asiae, vol. 21 (1958), p.161. 註一0: 水野清一•長廣敏雄,〈雲岡圖像學〉,收錄於京 都大學人文科學研究所編,《雲岡石窟》(京都: 京都大學人文科學研究所,1953),第九卷,頁3。      註一一: 甯強,〈敦煌莫高窟第254窟千佛畫研究〉, 《敦煌研究》,1986:4,頁25;甯強, 《敦煌佛教藝術》(高雄:復文圖書出版社,1992), 頁 27。 註一二: 賴鵬舉,〈關河的「三世」學與河西的「千佛」思想〉, 未出版。 註一三: 賀世哲,〈關于北朝石窟千佛圖像諸問題〉, 《敦煌研究》,1989:4,頁48。 註一四: 敦煌莫高窟的二佛並坐圖像資料參見敦煌文物研究 所整理,《敦煌莫高窟內容總錄》(北京:文物出 版社,1982),頁231。 3 頁 近五百個窟洞中,僅有二五九與二四六(註一五)兩窟是以 二佛並坐為主尊的窟洞。二者之中,又以二五九窟的年代最 早,所以二五九窟法華圖像產生背景,應是敦煌早期法華信 仰研究的一個重要課題。本文擬就上述這些問題提出一些粗 淺的看法,希望方家學者不吝指正。 二、開鑿年代 部分學者認為,二五九窟西壁的半塔柱應是中心塔窟的 一種不成熟和不完備的形式(註一六),言下之意,此窟的 年代應比敦煌二五四等中心塔柱窟早。可是又有學者指出, 二五九窟的半個塔柱應是中心塔柱形式的退化(註一七), 又意味著這種窟形的出現應較典型的中心塔柱窟為遲。上述 這兩種說法,似乎都有道理。既然石窟的形制特徵不能作為 斷代的根據,或許我們可以從該窟的塑像風格、裝飾特色以 及龕像配置等方面,去尋求二五九窟開鑿年代的解答。 二五九窟主尊的服裝樣式與敦煌第一期的佛像無異,釋 迦多寶佛(圖一)皆內著右袒式僧祇支,袈裟大衣自右肩滑 落。二佛的頭部經過後代重修,但是身軀、衣褶等仍保持原 貌。二者雙肩寬厚,腰肢略細,身軀不如二七二窟倚坐佛像 (圖四)來得壯碩。衣紋表現上承敦煌第一期塑像的風格, 仍以貼泥條搭配陰刻線的方式來處理,不過泥條變寬,泥條 上又加上陰刻細線,更富變化。衣紋流暢自然,同時在左肩 和左手部分出現了Y字形衣褶,與雲岡二十窟主尊身上所見 的衣褶形式(圖五)相似。在腹部與腿部又出現了渦狀的衣 褶,極具裝飾趣味。這種的衣褶亦見於二五四窟中心塔柱東 向龕的交腳佛(圖六)和二五七窟中心塔柱東向龕的倚坐佛 (圖七)上。龕中釋迦多寶佛頭頂上的華蓋(圖一)和二六 八和二七二窟華蓋樣式不同,邊飾三角垂飾和玉珠,反而與 雲岡第一、二期洞窟中所見的華蓋類似。 北壁下層龕內禪定佛(圖八)的風格和主尊迥然不同, 與二七五窟的交 ──────────── 註一五: 二四六窟二佛並坐像的年代各家看法不一, 根據《 敦煌莫高窟內容總錄》, 二四六窟為一北魏後期的 窟洞(同上註,頁 86。);可是史葦湘和甯強郤以 為該窟為一個西魏窟(參見史葦湘, 〈關于敦煌莫 高窟內容總錄〉, 收於《敦煌莫高窟內容總錄》, 頁 178;甯強,《敦煌佛教藝術》,頁 70 )。 此 外, 二四六窟又曾經西夏重修,從此窟中心塔柱東 向龕內二佛並坐像的風格觀之, 這兩尊佛像也可能 是西夏重修時所塑。 綜上所述,無論此二像是依照 原像重修, 或是西夏新塑,二四六窟二佛並坐像的 塑造的年代必較二五九窟的釋迦多寶佛像為遲。 註 註一六: 樊錦詩•馬世長•關友惠,〈敦煌莫高窟北朝洞窟 的分期〉, 《中國石窟 -- 敦煌莫高窟》,第一冊 ,頁 188。 註一七: 同註九, p154. 4 頁 腳菩薩像(圖九)相較, 我們發現此佛的額角較圓,雙頰豐 潤, 嘴角略向上揚,微帶笑意,表情含蓄而溫和,其面容與 雲岡十七窟(圖一0)和第七窟的佛像(圖一一)近似。 此 坐佛眉眼的距離較大, 在微鼓的眉骨上又加刻陰刻線,這個 特徵在雲岡第七、八窟的菩薩像上均可發現。 此佛軀體健碩 , 身著通肩式袈裟,陰刻線條的衣紋自然流暢,其變化與身 軀的起伏相呼應, 具體地表現了肌理的變化,與敦煌第一期 石窟拙樸平板的作風有別。 至於菩薩像方面,與二七五窟的菩薩像作一對照,二五 九窟的菩薩像具肌膚質感的表現,身軀處理也較細膩。在服 飾或頭冠的樣式上,大體也和二七五窟的菩薩像一致,不過 值得注意的是,在西壁龕外兩側的K侍菩薩(圖一二),祂 們三珠寶冠的三大寶珠之間又增添了紮花的裝飾,這種樣式 的三珠寶冠在雲岡第二期的菩薩像上時有發現。 二五九窟的龕楣較敦煌第一期窟的龕楣樣式複雜。西壁 主龕(圖一)並無龕柱,龕楣呈尖拱形,龕楣飾以蓮華化生 與纏枝忍冬圖案,龕楣底邊塑成圓條,楣尾飾以紮束,類似 的形式也見於雲岡十六窟(圖一三)。北壁(圖三)西側第 一龕龕楣的楣尾以兩頭翼龍為飾,雖然二龍龍頭的部分已殘 ,但從現況觀之,二龍應回首張口,雙足均置於壁柱的柱頭 之上,與二五四窟主龕的龕楣樣式(圖六)雷同,也和雲岡 第七窟的龕楣樣式(圖一四)相類。第二龕龕楣和二五四窟 的龕楣(圖一五)相同,楣尾以三瓣忍冬紋為飾。這種忍冬 圖案在雲岡第七、八窟中(圖一六)十分常見。上述這三種 龕楣楣尾的樣式均不見於敦煌第一期的窟洞和北涼石塔,顯 然是第二期窟洞龕楣的新樣式。 綜上所述,敦煌二五九和二五四窟的關係密切,無論在 雕塑風格上,或是洞窟裝飾上,均十分相似,因此推測二者 開鑿的年代應相去不遠。然而二五九窟南北兩壁的上層龕內 均作交腳菩薩像與半跏思惟菩薩像,這樣的布排顯然仍依循 著二七五窟的設計模式,故推斷二五九窟的開鑿年代可能稍 早於二五四窟。此外,二五九窟的佛像風格和龕楣的樣式也 與雲岡曇曜五窟及第七、八窟的龕像相近。學者研究指出, 雲岡第七、 八窟的開鑿年代約在北魏獻文帝時期( 465 - 471 年)(註一八),因此筆者認為二五九窟的開鑿年代大 概也應在同時。 ─────────── 註一八: 宿白認為雲岡第七、 第八窟完成於孝文帝時期(見 宿白,〈雲岡石窟分期試論〉,《考古學報》, 1978:1,頁 27;宿白,〈平城實力的集聚和〞雲岡 模式〞的形成與發展〉, 收錄於雲岡石窟文物保管 所編,《中國石窟--雲岡石窟》(北京:文物出版社, 1991 ),第一冊,頁 187;可是水野清一和長廣敏 雄皆認為第七、 八兩窟應完成於獻文帝時期(水野     清一•長廣敏雄,〈雲岡造窟次第〉,《雲岡石窟》, 第十六卷,頁 13; 長廣敏雄,〈宿白氏ソ雲岡石窟 分期論メ駁エ〉,《東方學》, 第 60 冊〔1980.7〕, 頁4),筆者較同意水野氏與長廣氏的看法。 5 頁 檢閱敦煌歷史,西元四三九年北魏滅北涼以後,仍忙於 消滅北涼殘部, 直至太平真君五年( 444 )始正式接管敦 煌。接管敦煌以後,北魏又為經營西域,於太平真君四年至 八年( 444 - 448 )頻頻對吐谷渾和西域出兵。(註一九 )當時敦煌軍事倥傯,想必無暇推展鑿窟造像的活動。太武 帝廢佛期間( 446 - 452 年),敦煌的佛事活動也大受打 擊。 文成帝復佛( 452 年)以後,佛事活動始漸趨活絡。 延興年間( 471 - 476 年),柔然又屢寇敦煌(註二0) ,二五九窟在這段時間完成的可能性也不太大。所以,無論 是根據二五九窟的風格特徵,或者是從五世紀敦煌的歷史因 素來考量,二五九窟完成於五世紀六0年代的可能性最大。 三、敦煌的法華信仰與長安佛教 二五九窟西壁主龕內塑釋迦多寶二佛並坐像(圖一), 故知此窟應和法華信仰息息相關。根據兜木正亨的研究,敦 煌寫經中《法華經》的寫本多達一千八百餘件(註二一), 其中,不乏五世紀的寫本。現在的經藏中還發現智嚴翻譯的 《佛說法華三昧經》和曇摩蜜多所譯的《佛說觀普賢菩薩行 法經》兩部法華系的經典。這兩位高僧均活動於五世紀前半 ,智嚴乃涼州高僧,曇摩蜜多又在敦煌和涼州傳法多年,他 們和敦煌均有深厚的關係。另外,根據僧傳的記載,五世紀 在涼州或敦煌活動的僧侶中,也不乏誦持或宣說法華者,如 弘充(註二二)、超辯(註二三)等。所以我們可以肯定五 世紀時在敦煌必有法華信仰的流傳。 實際上,法華信仰和敦煌的淵源頗深,現存《法華經》 最早的譯本為太康七年( 286) 竺法護在長安所譯的《正法 華經》,譯者竺法護世居敦煌,人稱「敦煌菩薩」,是晉朝 著名的譯經大師,時常往來於涼州與長安之間。依據湯用彤 的推斷,竺法護的晚年很可能即居涼州。(註二四)竺法護 的弟子竺法乘又曾在敦煌立寺延學,教誨不倦,對敦煌佛教 貢獻匪淺。(註二五)因此,竺法 ─────────── 註一九: 佐藤智水,〈五胡十六國ろヘ南北朝時代〉, 收 錄於榎一雄主編, 《敦煌ソ歷史》(東京:大東出 版社,1980 ),《講座敦煌》,第二冊,頁 87-89 。 註二0: 參見註五,頁 31。 註二一: 兜木正亨, 《法華寫經ソ研究》(東京:大東出版 社,1983 ),頁 371。 註二二: 慧皎,《高僧傳》卷八〈弘充傳〉,《大正藏》, 第五十冊,頁 376 上。    註二三: 慧皎, 《高僧傳》卷十二〈超辯傳〉,《大正藏》 ,第五十冊,頁 408中。 註二四: 參見湯用彤, 《漢魏兩晉南北朝佛教史》(新店: 彌勒出版社,1982 ),《現代佛學大系》, 第 27 冊,頁 161-162。 註二五: 慧皎, 《高僧傳》卷四〈竺法乘傳〉,《大正藏》 ,第五十冊,頁 347下。 6 頁 護《正法華經》的思想可能在三世紀末或四世紀初就已在敦 煌流傳。 弘始八年( 406 )鳩摩羅什在長安譯出《妙法蓮華經 》,此一譯本文質並茂,很快地便普遍流傳開來。羅什弟子 僧叡、道融、道生等屢講法華(註二六),據說,僧叡講述 法華時,「雨華如雲母,天地感動。」(註二七)而道生每 講肆筵,則「異香薰砌,瑞相蓋多焉。」(註二八)此外, 道生還作《法華經義疏》二卷,以弘傳法華思想。因此很快 地《法華經》在長安佛教中便成了一支顯學。敦煌寫經中即 發現了建初七年( 411 )和十二年( 416 )《妙法蓮華經 》的寫本(註二九),足見鳩摩羅什重譯《法華經》不久, 《妙法蓮華經》的譯本便開始在敦煌流傳。這一譯本的流傳 自然促進了敦煌法華信仰的發展,也為敦煌的法華信仰帶來 了新的動力,此點可從河西道朗的資料裡略見端倪。 北涼時精於涅槃學的高僧河西道朗,是涼州譯場中的重 要分子(註三0),曾著《法華統略》闡明《法華經》的要 旨。雖然該書早已散佚,所幸在隋唐高僧的論著之中仍保存 一些道朗法華思想的資料,可略窺五世紀時敦煌法華信仰的 內容。吉藏《法華玄論》卷二云: 次河西道朗對翻涅槃,其人亦著法華統略,明說法 華經凡有五意。第四意云:為明法身真化不異,存 沒理一,如多寶品說,而群生不解,為顯此義,故 說斯經。又云:多寶塔現,明法身常存,壽量品明 ,與太虛齊量。(註三一) 卷九又說:   ─────────── 註二六: 僧詳, 《法華傳記》卷二〈僧叡傳〉、〈道生傳〉, 卷七〈姚興傳〉,《大正藏》,第五十一冊,頁 56 上、80 上。 註二七: 同上註, 卷二〈僧叡傳〉,《大正藏》,第五十一 冊,頁 56 上。 註二八: 同上註, 卷二〈道生傳〉,《大正藏》,第五十一 冊,頁 56 上。 註二九: 池田溫編, 《中國古代寫本識語集錄》(東京:東 京大學東洋文化研究所,1990 ),頁 81 、82;西 域文化研究會編, 《敦煌佛教資料》(京都:法藏 館,1958 ),《西域文化研究》,第一冊,頁 250 、251。 註三0: 慧皎《高僧傳》卷二〈曇無讖傳〉云, 曇無讖應北 涼沮渠蒙遜之請, 翻譯《涅槃經》,當時河西沙門 慧嵩、道朗曾筆受潤色。 (參見《大正藏》,第五 十冊,頁 336 上。)卷三〈浮陀跋摩傳〉又言:「 時蒙遜已死,茂虔襲位。以虔永和五年( 437 )… …於涼州城內閑豫宮中請跋摩譯(《毗婆沙論》) 焉。 ……沙間慧嵩、道朗與義學僧三百餘人考正文 義。」(《大正藏》,第五十冊,頁 339 上。) 註三一: 吉藏, 《法華玄論》卷二,《大正藏》,第三十四 冊, 頁 376 下- 377 上。 7 頁   河西道朗云:上來開三顯一,明法華體竟。從此去 辨果門,謂法身常住,理非存沒。(註三二) 從這些引文中, 我們發現道朗對法身的體悟,與鳩摩羅什的 弟子僧叡在〈法華經後序〉中所說的「壽量定其非數, 分身 明其無實; 普賢顯其無成,多寶照其不滅」(註三三)不謀 而合, 無怪乎湛然在《法華經文句》中有「河西(道朗)與 (僧)叡意同詞劣」(註三四)之語。 可見五世紀上半涼州 法華思想與長安的關係十分密切。 四、圖像意涵 北朝佛教的兩大特點為開鑿石窟和注重禪觀,高允〈鹿 苑賦〉曰:「鑿仙窟以居禪,闢重階以通術」,更明確說明 了石窟與禪觀之間的關係。 敦煌武周聖曆元年( 699 )〈 李君莫高窟佛龕碑記〉云:    莫高窟者, 厥前秦建元二年( 366 )有沙門樂僔 戒行清虛,執心恬靜。常杖 錫林野,行至此山, 忽見金光,狀有千佛,□□□□造窟一龕。次有法 良禪師從東屆此,又於僔師窟側更即營建。伽藍之 起,濫觴於二僧。(註三五) 既然敦煌最早的石窟乃禪僧所鑿, 敦煌石窟和坐禪間的緊密 關聯,不殆贅言。 晉朝( 265 - 420 年)末年,涼州的禪法就非常興盛 ,涼州僧智嚴西行,於罽賓邀請當時著名禪匠佛陀跋陀羅東 來,宣授禪法(註三六),北涼高僧曇無讖本受學於白頭禪 師(註三七),沮渠蒙遜的從弟沮渠京聲不但西行得佛大先 之禪法,並在河西譯出禪要(註三八),酒泉沙門慧覽於罽 賓從達摩比丘諮受禪法(註三九),在 ─────────── 註三二: 同上註, 卷九,《大正藏》,第三十四冊,頁 433 中。 註三三: 僧祐,《出三藏記集》卷八〈法華經後序〉,《大正 藏》,第五十五冊,頁 57 下。 註三四 湛然,《法華文句記》卷九中,《大正藏》,第三十 四冊,頁 327 下。 註三五: 引文見劉慧達,〈北魏石窟與禪〉,《考古學報》, 1978:3,頁 338。註三六 慧皎,《高僧傳》卷三 〈智嚴傳〉, 《大正藏》(台北: 新文豐出版社, 1983 ),第五十冊,頁 339 中; 慧皎,《高僧傳 》卷二〈佛馱跋陀羅傳〉,《大正藏》,第五十冊 ,頁 334 下。 註三七: 慧皎, 《高僧傳》卷二〈曇無讖傳〉,《大正藏》 ,第五十冊,頁 335下。 註三八: 同上註,頁 327 上。 註三九: 慧皎, 《高僧傳》卷十一〈慧覽傳〉,《大正藏》 ,第五十冊,頁 399 上。 8 頁 涼州出家的玄暢亦師事玄高, 研習禪法(註四0),秦州僧 隱聞西涼州玄高禪慧兼學, 乃負笈從之(註四一),大禪師 曇摩蜜多在敦煌和涼州積極宏揚禪法, 學徒濟濟(註四二) , 元嘉( 424 - 453 年)以前,在涼州活動的禪僧法成又 「隱居巖穴,習禪為務」。 (註四三)劉宋期間,在南方弘 傳禪法的法師中,更不乏涼州僧侶。 (註四四)由此可証, 五世紀時涼州、敦煌的禪法流行。 在這種思潮下,敦煌鑿窟 修禪的風氣想必非常隆盛。 今觀莫高窟二五九窟的龕像配置 對稱, 設計井然有序,故而推斷此窟很可能即是一個為了修 習禪觀所開鑿的窟洞。 前文已述,二五九窟乃一個開鑿於五世紀與法華信仰關 係密切的洞窟,西壁主龕的二佛並坐是此窟的信仰核心,其 圖像源於《法華經》〈見寶塔品〉。該品言及,過去佛多寶 如來入滅之前,曾發誓願,在其滅度後,若十方國土中,有 說《法華經》處,祂的寶塔必現於前,作為証明,並聽佛說 法。因此當釋迦佛欲說法華之際,多寶塔從地涌現。然後釋 迦佛依眾之請,開啟塔門。多寶佛邀請釋迦入塔,並分半座 與釋迦,於是二佛並坐,釋迦開始宣說法華妙旨。(註四五 )這段經文是《法華經》中最戲劇化的一幕,也是此經精髓 的所在。鳩摩羅什所譯的《思惟略要法》即言,定中見到釋 迦佛在耆闍崛山與多寶並坐,是修習法華三昧的最高境界( 註四六),因此二佛並坐便成為法華圖像中最具代表性的一 個典型。 敦煌二五九窟的二佛並坐像不但是敦煌也是河西最早的 釋迦多寶佛像,其圖像來源為何﹖是東傳或是西來﹖雖然惠 詳在《弘贊法華傳》裡提及,西域祇洹寺「前佛殿東樓上層 有白銀像,像內有七寶樓觀,樓觀內有寶池寶花,花上有白 玉像。池中蓮花內有白銀塔,於塔心中有真珠塔,塔內有釋 迦多寶二像,說法花經第七會者。」(註四七)可是目前印 度和西域的早期考古遺物 ─────────── 註四0: 慧皎, 《高僧傳》卷八〈玄暢傳〉,《大正藏》, 第五十冊,頁 377 下。 註四一: 慧皎,《高僧傳》卷十一〈僧隱傳〉,《大正藏》, 第五十冊,頁 401中。 註四二: 慧皎, 《高僧傳》卷三〈曇摩密多傳〉,《大正藏 》,第五十冊,頁 342 下。 註四三: 慧皎, 《高僧傳》卷十一〈法成傳〉,《大正藏》, 第五十冊,頁 399上。 註四四: 參見湯用彤,同註二四,頁772-773。 註四五: 參見竺法護譯, 《正法華經》卷六〈七寶塔品〉, 《大正藏》,第九冊,頁 102 中 - 104 上; 鳩摩 羅什譯, 《妙法蓮華經》卷四〈見寶塔品〉,《大 正藏》,第九冊,頁 32 中- 33 下。 註四六: 鳩摩羅什譯,《思惟略要法》,《大正藏》,第十五 冊,頁 300 中。 註四七: 惠詳,《弘贊法華傳》卷一,《大正藏》,第五十一 冊,頁 12 下。 9 頁 中,郤不曾發現釋迦多寶二佛並坐的圖像(註四八),所以 筆者認為二五九窟的釋迦多寶二佛並坐的圖像源自於西方的 可能性不大。 我國最早的釋迦多寶像是北燕太平二年( 410 )李普 所造的二佛並坐像(註四九),其次,在西秦炳靈寺一六九 窟( 420 年前後)的東壁(註五0)和北壁也都發現了二 佛並坐的圖像(圖一七)。其中,一六九窟北壁第十一號壁 畫的墨書題記還清楚地寫著:「釋迦牟尼佛、多寶佛」,可 見早在五世紀初釋迦多寶佛二佛並坐的圖像即已確立。值得 注意的是,這幾件我國最早的二佛並坐作品都不是在絲路沿 線或河西地區所發現的。而且十六國時期,北燕地據現在的 河北東北角和遼寧一帶,炳靈寺的佛教和長安又息息相關。 (註五一)所以二佛並坐的圖像很可能源自中國本土。此外 ,炳靈寺一六九窟的東壁還發現了釋迦多寶佛和千佛共現的 圖像,這樣的配置方式與二五九窟西壁圖像的布排一致,說 明二五九窟的法華圖像很可能受到長安的影響。 二佛並坐像是北魏時期最重要的法華圖像,羅什弟子僧 叡在〈法華經後序〉中言:「然則壽量定其非數,分身明其 無實;普賢顯其無成,多寶照其不滅。夫邁玄古以期今,則 萬世同一日;即百化以悟玄,則千塗無異轍。夫如是則生生 未足以期存,永寂亦未可言滅矣。」(註五二)這段文字精 闢地將〈見寶塔品〉的要旨點出,也明確地表示了二佛並坐 圖像的意涵。其中,「夫玄古以期今」是指「照其不滅」的 過去佛多寶,而「百化以悟玄」則言「分身明其無實」的現 在佛釋迦。這兩尊不同時空的佛陀能同坐一寶塔,相互問訊 ,乃《法華經》三世無礙觀念最具體的表徵(註五三),同 時也象徵了釋迦多寶皆不生不滅的真諦,也就是河西法朗所 說「法身真化不異,存沒理一;多寶現明,法身常存」(註 五四)的道理。由是觀之,二佛並坐也可視作法身常存的表 徵。 ──────────── 註四八: 久野美樹認為在犍陀羅的浮雕中已發現了二佛並坐 的圖像(參見久野美樹, 〈二佛並坐像考〉, 《 Museum 》,第 446 號( 1988.5 ),頁 4- 6;     久野美樹, 〈中國初期石窟シ觀佛三昧--麥積山 石窟メ中心シウサ〉,《佛教藝術》,第 176 號 〔 1988.1 〕,頁 82 ),由於在久野氏所舉犍陀羅 之例中, 二佛的地位並不突顯,而且全浮雕的主題 和《法華經》的關係也不明確, 故筆者以為此浮雕 中的二佛並坐像不得視作釋迦多寶佛像。 註四九: 大村西崖, 《中國美術史彫塑篇》(東京:國書 刊行會覆刻,1980 ),頁 174。 註五0: 甘肅省文物工作隊•炳靈寺文物保管所, 《中國石 窟 -- 永靖炳靈寺》(北京:文物出版社,1989 ) ,圖版 15。 註五一: 杜斗城, 〈炳靈寺石窟與西秦佛教〉,《敦煌學輯 刊》,第 8 期( 1985.2 ),頁 90。 註五二: 僧祐, 《出三藏記集》卷八〈法華經後序〉,《大 正藏》,第五十五冊,頁 57 下。 註五三: 同註一二。 註五四: 智頤,《妙法蓮華經文句》卷九,《大正藏》, 第 三十四冊,頁 127 上。 10 頁 二五九窟西壁主龕外的壁面和南北兩壁的西側,均繪雙 手結禪定印的小坐佛,排列規整,部分坐佛的左上方仍見白 色題榜的痕F,只可惜字跡磨滅,目前已無法辨讀這些坐佛 的名號。炳靈寺一六九窟東壁的二佛並坐像的四周,佈滿了 大小不一的手結禪定印的小坐佛,二佛並坐像側的題記云:    比丘慧眇、道弘、□□、曇願、曇要、□化、道融 、慧勇、僧林、道元、道□……等,共造此千佛像 ,願生長□□佛……□□妙化眾生,彌勒初下……    ,供事千佛,成□眾正覺。(註五五) 此一造像記稱與釋迦多寶佛並現的小禪定坐佛為「千佛 」,可是並沒有交待這千佛的確切身份。究竟祂們應是賢劫 千佛﹖抑是三世三千佛﹖或是代表其他的佛﹖不得而知。 前文已述,二五九窟很可能是一個為了修習禪觀所開鑿 的石窟,而在禪修的過程中,觀像是一個重要的法門,故二 五九窟的龕像與壁畫都應有其特定的意涵。又因此窟與法華 信仰關係密切,所以要探討二五九窟千佛壁的意義,或許可 從當時在敦煌流傳法華系的禪觀經典中,找到一些線索。五 世紀在敦煌流傳的法華三昧經典有二:一為鳩摩羅什翻譯的 《思惟略要法》,另一是曇無蜜多所譯的《佛說觀普賢菩薩 行法經》。其中,《思惟略要法》素被我國法華修行者奉為 圭臬,該經所載法華三昧的觀法如下:    三七日一心精進,如說修行,正憶念法華經者,當 念釋迦牟尼佛於耆闍崛山 與多寶佛在七寶塔共坐 ,十方分身化佛遍滿所移眾生國土之中。(註五六) 類似的經文亦見於曇無蜜多所譯的《佛說觀普賢菩薩行 法經》,該經說,若發大乘意,樂見普賢菩薩色身,樂見多 寶佛塔,樂見釋迦牟尼佛及分身,與樂得六根清淨者,當學 觀普賢菩薩法。此經經文對觀普賢菩薩法的步驟描述詳細, 言道三昧中普賢菩薩、十方佛、釋迦牟尼佛、釋迦分身諸佛 、多寶佛塔會依次出現。(註五七)由於這兩部經典都提到 ,在修習法華三昧中,觀想釋迦佛十方分身化佛是重要一環 ,而且十方分身化佛又必與多寶塔並現。二五九窟的千佛圖 出現於二佛並坐龕的兩側,其布排方式與上述二部法華三昧 經典 ────────── 註五五: 同註五0,頁 257 。 註五六: 鳩摩羅什譯,《思惟略要法》,《大正藏》, 第十五冊,頁 300 中。 註五七: 曇無蜜多, 《佛說觀普賢菩薩行法經》, 《大正藏》,第九冊,頁 389 下- 391 下。 11 頁 的描述一致, 故而推斷這些排列規整的小坐佛應是十方分身 化佛。 至於為何在法華三昧裡,十方分身佛會與釋迦多寶佛 並出, 《妙法蓮華經》卷四〈見寶塔品〉清楚記述了此事的 原由:    是多寶佛有深重願,若我寶塔為聽法華經故,出於 諸佛前時,其有欲以我身 示四眾者,彼佛分身諸 佛在於十方世界說法,盡還集一處,然後我身乃現 耳。……爾時釋迦牟尼佛見所分身佛悉已來集,各 各坐於師子之座,皆聞諸佛與欲同開寶塔,即從座 起,住於虛空中,一切四眾起立合掌,一心觀佛, 於是釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶,……即時一切 眾會皆見多寶如來,於寶塔中坐師子座,全身不散 如入禪定,又聞其言:善哉!善哉!釋迦牟尼佛, 快說是法華經。我為聽是經故,而來至此。……爾 時多寶佛於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛。(註五八) 這段經文清楚地指出, 依過去佛多寶的誓願,必待釋迦牟尼 佛的十方分身聚集後,其才會在寶塔中現身; 換言之,釋迦 十方分身佛群集,是會眾能見塔中多寶的一個必備條件。 值 得一提的是, 並非所有的漢譯《法華經》均有這段文字,竺 法護翻譯的《正法華經》雖載錄了多寶佛的誓願,郤僅言:    佛告大辯菩薩,多寶如來本亦自誓,我之塔寺所至 方面,聽此經典。設諸如來及四部眾欲吾身,隨其 十方之所欲願,皆當得見。(註五九) 依照竺法護的譯本, 參與耆闍崛山法會的會眾若欲目睹七寶 塔中的多寶如來, 並無說法的釋迦佛十方分身必須群集的需 求,與《妙法蓮華經》的記載略有不同。 由此推知,千佛與 二佛並坐共出的圖像產生最根本的依據, 應是鳩摩羅什所譯 的《妙法蓮華經》。            瞭解了西壁圖像的意涵後,現在可以討論南北兩壁的龕 像,首先先讓我們探討下層諸龕。下層各龕龕內皆一組佛三 尊像。西起第一龕是趺坐說法佛三尊像,第三龕是禪定佛三 尊像(圖三)。根據造像題記,不少北魏手作說法印(註六 0)或禪定印的趺坐佛像稱為釋迦。(註六一)而且敦煌學 者又指出,敦煌第 ────────── 註五八: 鳩摩羅什譯, 《妙法蓮華經》卷四〈見寶塔品〉, 《大正藏》,第九冊,頁 32 下- 33 下。 註五九: 竺法護譯, 《正法華經》卷六〈七寶塔品〉, 《大正藏》,第九冊,頁 103 上。 註六0: 松原三郎, 《增訂中國佛教彫刻史研究》(東京: 吉川弘文館,1966 ),圖版 20a、30、32、52 等。 註六一: 同上註,圖版 14、37、46B 等。 12 頁 二期洞窟中心柱四面龕內的造像似乎與釋迦〞出家〞、 〞苦 修〞、〞成道〞、〞說法〞各相相關。 (註六二)以敦煌二 四八窟這個北魏窟為例, 中心柱的東面向龕的主尊為趺坐說 法佛, 西面向龕的主尊是樹下苦修佛,南北兩面向龕的主尊 則是禪定坐佛。 這樣的配置關係顯示,龕中的趺坐說法和禪 定佛都當為釋迦牟尼佛。 由此推斷,二五九窟南北兩壁下層 龕中的趺坐說法佛和禪定佛也應是釋迦佛。 那麼在兩者之間 的倚坐佛三尊像的主尊又代表那位佛呢﹖ 在敦煌石窟藝術中,倚坐佛的圖像出現的甚早,二七二 窟的主尊即是一尊倚坐佛(圖四)。東山健吾的研究顯示, 敦煌北朝的三十個洞窟中,本尊形式是倚坐佛者竟高達百分 之八十,計二十四窟(註六三),顯然倚坐佛是敦煌北朝佛 教美術中最重要的一種圖像。 一般來說,唐代倚坐佛像多作彌勒。(註六四)可是這 種圖像的傳統在北魏時是否已經確立?是一個值得探究的問 題。以現存實例觀之,炳靈寺一六九窟北壁二佛並坐像(圖 一八)中的釋迦佛,即是一尊倚坐佛像;而雲岡第七、八窟 上層龕中所見的倚坐佛又當是彌勒佛無疑。(註六五)此外 ,根據造像記,有些北魏的倚坐佛像稱作彌勒(註六六), 有的又叫釋迦。(註六七)在這種混淆的狀況下,我們應如 何解決敦煌二五九窟的倚坐佛究竟應是彌勒,還是釋迦這個 問題呢?筆者以為或許可以從敦煌佛教造像的傳統中找到一 些線索。 從石窟形制或繪塑風格各方面看來,二七五窟、二五九 窟、二五四窟和二五七窟這四個敦煌早期的洞窟關係十分密 切,它們開鑿的年代以二七五窟為最早,二五九和二五四窟 次之,二五七窟又次之。其中,除了二五九窟之外,其他三 窟南北兩壁的下層皆作佛傳圖或本生圖的壁畫,都以釋迦佛 或是祂的前世作為壁畫的主題人物。二五九窟圖像的配置觀 念應上承二七五窟的傳統,且當與二五四和二五七窟的體系 相近,所以推斷二五九窟下層諸龕的圖像也應以釋迦為中心 。前文已論,二五九窟下層龕中趺坐的說法佛和禪定 ──────────── 註六二: 樊錦詩•馬世長•關友惠, 〈敦煌莫高窟北朝洞窟 的分期〉, 《中國石窟--敦煌莫高窟》,第一冊 ,頁 181。 註六三: 東山健吾,同註四,頁 88 - 89。 註六四: 同上註,頁 91 - 92;見拙作〈隋唐之彌勒信仰與 圖像〉, 《藝術學》,第 1 期( 1987.3 ), 頁 103 - 104。 註六五: 參見拙作,"Ketumati Maitreya and Tusita Maitreya in Early China, " National Palace Museum Bulletin, vol. XIX no.5 (December 1984), pp. 3 - 4. 註六六: 見拙作〈河北早期的佛教造像--十六和北魏時期〉, 《故宮學術季刊》, 11:4 ( 1994. 夏),頁 25。 註六七: 同上註,頁 21。註六八東山健吾,同註四,頁 92- 96。 13 頁 佛都代表釋迦, 因此更加肯定中間龕內的倚坐佛當為釋迦, 而非彌勒。 東山健吾在〈敦煌莫高窟北朝期尊像ソ圖像的考 察〉一文裡提到, 敦煌北朝洞窟中的倚坐佛當全是釋迦佛 (註六八),筆者與東山氏的看法相同。 現在再來討論南北兩壁上層闕形龕中的菩薩像。最西一 龕內所塑的交腳菩薩像雙手交疊於胸前,作轉法輪印。第二 龕中的交腳菩薩像雙手已殘,第三龕則作半跏思惟像。學者 的研究指出,北魏時期,雙手結轉法輪印,交腳而坐的菩薩 像常稱彌勒(註六九),半跏思惟菩薩像在北魏的佛教美術 裡也往往被視作彌勒。(註七0)從敦煌二七五窟這個彌勒 窟的圖像觀之,上層闕形龕中的交腳菩薩和半跏思惟菩薩像 均應是在兜率天宮說法的彌勒菩薩。二五九窟是莫高窟中最 早的北魏窟,繼承北涼石窟圖像的傳統,上層各闕形龕中也 分塑交腳和半跏思惟菩薩像,代表彌勒菩薩。《妙法蓮華經 》〈普賢菩薩勸發品〉言及:    若有人受持、讀誦、解其義趣,是人命終為千佛授 手,令不怖,不墮惡趣,即往兜率天上彌勒菩薩所 。彌勒菩薩有三十二相,大菩薩眾所共圍繞,有百    千萬億天女眷屬,而於中生。(註七一) 這段經文清楚地指出,凡受持與誦讀《法華經》和了解 法華要旨者,皆可往生兜率,面謁彌勒。可見,往生兜率乃 是修習法華的福報之一。二五九窟這個法華窟洞兩壁上層龕 出現彌勒菩薩的設計,必與這段經文有關。可是除此之外, 該窟的圖像配置還有沒有其他的意涵呢﹖ 首先讓我們回顧一下敦煌早期彌勒信仰的概況。沮渠蒙 遜的從弟沮渠京聲曾翻《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》。 北涼亡後,沮渠安周西奔,於高昌立彌勒碑像。(註七二) 涼州高僧智嚴曾於定中,至兜率天宮,請決所疑。(註七三) ───────── 註六八: 同註四,頁 92-96。 註六九: 見拙作,同註六四,pp.1-5; 同註四, 頁 77-84。 宮治昭, 《涅槃シ彌勒ソ圖像學--ユ⑦Эろヘ中 央ヤЖヤл--》(東京:吉川弘文館,1992 ), 頁 308 - 315; 肥塚隆,〈莫高窟 275 窟交腳菩 薩像與犍陀羅先例〉, 《敦煌研究》, 1990:1, 頁 16-24。 註七0: 水野清一, 《中國ソ佛教美術》, 頁248; Rei Sasaguchi, The Image of the Contemplating Bodhisattva in Chinese Buddhist Sculpture (Ph. D. Diss. Harvard University, 1975), pp.25, 33, 107-108; 東山健吾,同註四,頁 84-86。 註七一: 鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》卷七〈普賢菩薩勸發 品〉,頁 61下;類似的經文亦見竺法護譯,《正法 華經》卷十〈樂普賢品〉,頁 133 中-下。 註七二: 該碑於二十世紀初在吐魯番出土, 今收藏於德國柏 林博物館,該碑的造像記參見大村西崖,同註四九, 頁177-178。 註七三: 慧皎, 《高僧傳》卷三〈智嚴傳〉,《大正藏》, 第五十冊,頁 339 下。 14 頁 敦煌寫經中, 西元四二七年《優婆塞戒》卷七的後記中出現 「願此功德令國祚無窮, 將來之世,值遇彌勒」(註七四) 這樣的文句,太緣二年( 436 )《佛說首楞嚴三昧經》卷下 的題記又見「願以此福, ……捨身先生彌勒菩薩前,亦聞說 法,悟無生法忍」(註七五)等文辭。 此外,目前所發現的 十二座北涼石塔, 在覆E形塔腹的周圍共開八龕,內奉七佛 與一彌勒菩薩。 (註七六)這些資料清楚顯示,北涼時期彌 勒信仰盛行。 這個信仰傳統一直延續到北魏時期,敦煌北魏 窟的中心塔柱上層龕中, 時塑交腳或半跏思惟彌勒菩薩像, 即為明証。 從上述資料觀之,沮渠京聲所譯的《佛說彌勒菩薩上生 兜率天經》為一部禪觀經典,智嚴之所以能面謁彌勒,乃假 三昧之力,可見北涼的彌勒信仰和禪修的關係十分密切。而 北涼石塔上所見的彌勒菩薩又與七佛並出,七佛是指過去六 佛和現在釋迦牟尼佛,這種布排方式又清楚說明了北涼的彌 勒信仰和三世佛信仰息息相關。上述這兩大特色實是敦煌早 期彌勒信仰的基石。 五世紀時,長安佛教的傳入,對敦煌佛教產生了相當的 刺激和影響,彌勒信仰也不例外。北魏敦煌的彌勒信仰一方 面延續北涼禪觀的傳統,另一方面也從長安佛教中攝取了新 的養分,對三世佛的觀念有了新的詮釋。在這樣的基礎上, 二五九窟龕像的布排一方面仍然依循二七五窟設計的傳統, 將在兜率天宮說法,為眾決疑的彌勒菩薩安置於南北兩壁的 上層龕裡,作為在三昧中面謁請益的對象。另一方面,受到 關中長安法華信仰的影響,以過去佛多寶取代北涼石塔上所 見的過去六佛,和現在佛釋迦並坐,又與未來佛彌勒菩薩共 現,呈現了敦煌地區新的三世佛圖像形式。全窟以釋迦多寶 並坐為主尊,兩側壁下層龕全塑現在佛釋迦,上層則皆作是 未來佛彌勒菩薩,這種三世佛圖像的配置,與北涼的系統有 別,顯然是依長安教團以般若義學為基礎所產生的三世觀來 設計的。《大智度論》有言「過去世過去世空,未來世未來 世空,現在世現在世空,三世等,三世等空。」(註七七) 鳩摩羅什在回答廬山慧遠對後念可得追憶前念的質疑時又說:    佛說現在如即是過去如,過去如即是未來如,未來 如即是過去現在如,過去現在如即是未來如。如是 等際三世相,際三世相故,云何言 ────────────────── 註七四: 池田溫,同註二九,頁 83。 註七五: 同上註,頁 85。 註七六: 參見王毅,〈北涼石塔〉,《文物資料叢刊》, 第 1 期( 1977 ),頁 179-188。 註七七: 鳩摩羅什譯, 《大智度論》卷五十一,《大正藏》 ,第二十五冊,頁 428 中。 15 頁 後心為實,有以過去心為實無耶。(註七八) 由此可見, 在般若義學的基礎上,過去、現在和未來不但三 世等, 三世等空,而且三世無礙,所以過去佛多寶、現在佛 釋迦和未來佛彌勒可以同時出現。 而此三者又是法身在不同 時間的應化變現, 故二五九窟這種三世佛配置的方式實將《 妙法蓮華經》〈見多寶塔〉所象徵「法華常住法身之果」 (註七九)的真諦盡表無遺。 五、結論 敦煌二五九窟應開鑿於北魏獻文帝時,是莫高窟中最早 的北魏洞窟。在造像風格與裝飾特色上,與雲岡石窟第二期 窟洞,尤其是第七、八兩窟,有不少相似之處,說明二五九 窟的開鑿年代與雲岡第七、八窟相近。 二五九窟是敦煌最早的法華窟,全窟的圖像一方面固然 保存了涼州的特色,將兜率天宮的彌勒菩薩置於兩壁的上層 龕中,但是也受到了長安佛教圖像的影響。全窟圖像安排的 義學基礎是以長安教團的法華思想為根本,旨在體現《法華 經》「三世無礙,法身常存」的精義。根據法華三昧的經典 ,二五九窟西壁主龕兩側的千佛圖應代表釋迦的分身化佛, 而非三世三千佛或賢劫千佛。由此可知,長安佛教的傳入, 不但充實了敦煌法華信仰的內容,同時也豐富了敦煌佛教美 術的圖像內容。 最後,有幾點問題值得我們注意。第一、在敦煌三十餘 個北朝窟洞中,以釋迦多寶佛為主尊的可能僅有二五九這一 窟(註八0);除此之外,唯有在二八五窟的南壁、四六一 窟的西壁和四二八窟的西壁發現二佛並坐圖(註八八一,數 量稀少。與雲岡與龍門隨處可見二佛並坐像的情況,形成了 強烈的對比。這個現象是否表示,敦煌的法華信仰遠不如中 原流行﹖值得將來進一步地探討。第二、雲岡石窟與許多北 朝中原碑刻上常見的下龕為二佛並坐,上龕為彌勒 ──────── 註七八: 慧遠問•羅什答, 〈次問後識追憶前識並答〉,《 鳩摩羅什法師大義》 (又名《大乘大義章》)卷 下,《大正藏》,第四十五冊,頁 138 下。 註七九: 吉藏《法華義疏》卷一云: 「河西道朗開此經(指 法華經)為五門, 所言五門者:一從如是我聞竟序 品,序法華必轉之相; 二從方便品至法師品,明法 華體無二之法; 三從寶塔品竟壽量品,明法華常住 法身之果; 四從分別功德品至囑累品,明修行法華 所功德; 五從藥王本事品訖經,明流通法華之方軌 。」(《大正藏》,第三十四冊,頁 452 下) 註八0: 參見註一五。 註八一: 敦煌文物研究所整理,同註一四,頁 231。 16 頁 菩薩的組合形式,在敦煌不曾發現,似乎意味著敦煌佛教圖 像仍有其特殊的發展。日本學者上山大峻曾言,「敦煌雖以 漢人文化為基礎,但是郤呈現出獨特的趨向,並不與中國本 土同軌合一,制度如此,文化如此,佛教也如此。綜觀敦煌 的歷史,除了接受隋唐等強勢國家統治了一個時期之外,它 所走的線都經常有別於中國本土。」(註八二)這個說法似 乎有幾分道理。 ───────── 註八二: 上山大峻著•余萬居譯, 〈敦煌佛教的盛衰〉,收 於《絲路佛教》(中和:華宇出版社, 1985 ), 《世界佛學名著譯叢》,第五十五冊, 頁 150- 151。      圖版說明及出處 圖一  敦煌第二五九窟西壁  《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版20 圖二  敦煌第二五九窟西壁與南壁相交處      《中國佛教ソ美術》 圖198 圖三 敦煌第二五九窟北壁 《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版23 圖四 敦煌第二七二窟西壁 倚坐佛 《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版7 圖五 雲岡第二十窟坐佛 圖六 敦煌第二五四窟中心塔柱東面龕 交腳佛 《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版26 圖七 敦煌第二五七窟中心塔柱東面龕 倚坐佛 《中國美術全集 雕塑編7 敦煌彩塑》 圖版25 圖八 敦煌第二五九窟北壁 禪定佛 《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版25 圖九 敦煌第二七五窟西壁 彌勒菩薩 《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版11 圖一0 雲岡第十七窟南壁東側 趺坐說法佛 《中國美術全集 雕塑編10 雲岡石窟雕刻》 圖版152 圖一一 雲岡第七窟後室東壁第五層南側 趺坐說法佛 《中國石窟--雲岡石窟》 第一冊 圖版146 圖一二 敦煌第二五九窟西壁龕外南側 菩薩立像 《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版21 圖一三 雲岡第十六窟南壁西部下層龕 《雲岡石窟》 第十一卷 圖版107 圖一四 雲岡第七窟後室西壁第五層龕 《中國石窟--雲岡石窟》 第一冊 圖版147 圖一五 敦煌第二五四窟北壁佛龕  《中國石窟--敦煌莫高窟》 第一冊 圖版26 圖 一六 雲岡第七窟後室西壁第四層龕 《中國石窟--雲岡石窟》 第一冊 圖版148 圖 一七 炳靈寺一六九窟北壁 二佛並坐圖 《中國石窟--永靖炳靈寺》 圖版36