|
論天台智顗的「文本」概念
郭朝順 華梵大學哲學系助理教授 哲學與文化 v. 30 n. 3 ( 2003.03 ) 頁61-76
一、前言
天台智顗大師(538-597)是中國天台宗哲學實際之大成者，其於中國佛教哲學思想，居創建者之地位，其所創立之天台哲學思想，有許多可以與西方哲學思想進行對話之處。本文在此選擇對智顗之「文本」概念進行詮釋，雖然智顗並不使用「文本」(text)一詞，但為了佛教與西方哲學之對話順利進行，最低限度之共同且基本之學術語彙之運用必不可免，然而讀者自可在本文之進行之中，逐漸明白作者所使用概念之於天台智顗哲學思想中所意謂的涵義，同時亦可明白作者本身運用這些概念之哲學思辯的進行方式；當然作者自己也會在本文之書寫過程中，同樣產生關於自我思想之重新理解。
二、從智顗的經典觀談何謂「文本」？
所謂的「文本」(text)，也可翻譯為「本文」、「原文」等，在基督教文化圈中亦指聖經的經句而言，它的也有「織品」與「結構」之意。在佛教思想的領域中，可與之對應而進一步討論的概念是sutra(經)這概念。Sutra是印度的梵文，中文則依傳統之說，將之譯成意為聖人之言的「經」字。「經」字原是指織品之直線與橫向之緯線並稱經緯，後被引申為恆常不變者之意。 因此要討論智顗之「文本」概念，首先便要由智顗的經典觀談起。大體而言，智顗的思想可謂以鳩摩羅什(344∼413，一說 350∼409)所譯之《妙法蓮華經》(以下簡稱《法華經》)為基礎，對於漢傳佛教而言，《法華經》現存的三種譯本中，關於法華思想之流傳，主要也是根據這部譯作而來。關於《法華經》的注疏，在智顗之前重要的作品有竺道生(355-434)，光宅法雲(576-529)等人的作品，但影響最大的莫過智顗的「法華三大部」，包括：《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》三本著作(以下簡稱《玄義》《文句》《止觀》)，這是代表天台思想圓成之作品，故這三大部又稱天台三大部。然此三大部雖號稱「法華三大部」，但這是表明其思想之淵源是來自《法華經》，可是實際上直接與《法華經》關連的是《玄義》與《文句》兩部作品，其中《玄義》是用以解釋《法華經》之主題及經文主旨的作品；《文句》則是用以對《法華經》之經文字辭句讀進行解釋作品，在《大正藏》的編目中，前者列在<諸宗部>，後者列在<經疏部>。 然而若說這兩部著作是在解釋《法華經》，則讀者只要一讀其文字便不由得充滿了疑惑，因為兩部作品之中，都有許多看似不怎相關的內容充斥其中，這是由於這兩部作品應用了特殊的解釋方法來進行解釋的緣故，《玄義》所使用的是「五重玄義」的方法：釋名、顯體、明宗、論用、判教相；《文句》使用的則是因緣、約教、本跡、觀心「四意消文」的解經方法。關於這兩種方法之運用及意義，筆者已曾為文論述[1]，在此不一一詳談這些方法的內涵。不過關於此處所欲討論之智顗的文本概念，與筆者個人之前的研究成果，不能不有所關連，因為在《玄義》中對《妙法蓮華經》之經題及主旨的論述，還有《文句》對於經典文句的解讀過程，以及從「四意消文」之「觀心釋」演繹出《摩訶止觀》之觀心實踐的法門，筆者認為這些理念彼此是環環相扣。是以本文是在之前的基礎之下，集中對智顗的文本概念進行論述。 在《玄義》解釋《法華經》之經題時，即五重玄義中之「釋名」，智顗將經題分為「妙」「法」「蓮華」「經」等四個部分論述，在其「經」字的解釋中，智顗透露出其獨特的佛教經典觀，透過此，再縱觀「妙法蓮華經」這五字，則智顗獨特的法華經觀也同時由之呈顯。 梵文之sutra古來或存梵音修多羅、修單蘭、修將煑路，或以中文的「經、契、法本、線、善語教」等翻譯之，後者智顗稱為「有翻」(譯)，前者稱為「無翻」(譯)，有翻是指譯出sutra之義，只存其梵音者故稱為無翻。智顗先就這兩個方面先行進行論述其內容，然後說明譯為「經」字是為恰當的理由： 今正用「經」於多含義強，含三法本、三微發、三湧泉、繩墨、結鬘等義，亦含契、線、善語教，訓「法」、訓「常」等，無不攝在「經」一字中。[2]
智顗認為「無翻」之譯的方式是佛法初傳中國時，對於多義難譯之字辭所採取的表達方法，後來由部分學者所沿用，但經過東漢至智顗的時代，中國對於佛教思想觀念之掌握已然十分通達，因而無需再襲用無翻之方式，尤其是sutra一字，雖具有多重含義，但與漢語「經」字之能含眾義實是與之相應，因此譯為經字是為妥適。然而sutra所含之多重含義，亦不可忘，智顗便從「法本、微發、涌泉、繩墨、結鬘」[3]五種含義，一一就其「教本」、「行本」及「義本」論述。教本是指佛陀言教之根本，行本是行者實踐之根本，義本則指佛法義理之根本。換言之，這三五一十五義，即可視為佛經即具教化、實踐與義理等三個方面的功能，而以「法本、微發、涌泉、繩墨、結鬘」等五種型態開展。 「法本」指佛經是示現佛法的根源[4]，又分為三種︰ 1.教本──由佛所說之一言，衍生無量言教，結成種種修多羅。這代表如來言教的可發展性，意即如來經教不是一種教條，或是死的文字，相反的它是可以據以不斷開發新的言教的開放性系統。 2.行本──佛經教人如教修行，得入涅槃清涼地，故稱為行本。這代表佛經教經典體系的目的性，並顯示言教之實踐性格。 3.義本──佛經中的每一句，可以一種意義詮釋，也可以無量意義加以詮釋，隨著詮者的修為體驗，故有一義及無量義的差別不同。這說明讀者在閱讀佛經當中，其實是在自心(眾生心)中與自己對談，對經典的理解，實際上乃是發現自心即是佛心之歷程。
依上述三種法本義觀之，所謂的經典，不只是一種名言概念的組織與陳述，所謂的讀經，也並非僅指對經典名言法相的知解，透過讀經而展開對佛經的詮釋，即同於自身藉由諸法而產生關於實相之理解和體悟。 「微發」則就說者與聽者兩個角度來說：佛經的宣說者佛陀，乃是由淺而深，漸漸增長地以巧妙言辭教化眾生﹔就聞教者來說，對於佛經的「教、行、義」亦復如此次第領受，終究圓成佛果。[5] 「涌泉」這是譬喻經典之「教、行、義」能夠泉湧無盡，法流不絕，聞說一句，可解無量句、行無量行、入無量義。這顯示經典自身不是一種僵死的教條，它本身具有一種開展性，及讀者對於經典所具有無窮的詮釋可能。[6] 「繩墨」就是原則，經典雖具開展性使讀者具有理解與詮釋的自由，但這自由並不是任意而為的自由，因此它是在一定的規範下進行的，因此智顗認為佛經皆具四種悉檀──世界悉檀是為了糾正世俗之愛見﹔為人、對治二悉檀，為了令人離非道入正道﹔第一義悉檀的目的則教人解脫的真理乃在不厭生死、不欣涅槃。[7]這四種悉檀是佛陀說法之原始初衷，因此離開了這四種悉檀而說別有佛經，那是不可能之事。 「結鬘」即結集「教、行、義（理）」三種法本，使之有一定的次第而不零落，如同花鬘一樣。這三種法本，佛陀還是以四悉檀的方式，來加以組織呈現。世界悉檀組織佛陀的言教，以世人可以理解的形式呈現﹔為人、對治二種悉檀，組織修行之方法，使眾生有依法修行之次第﹔第一義悉檀，則將如來所說之義理加以組織，使義理結構有其次第，且不會出現矛盾衝突的情形。[8] 「法本、微發、涌泉、繩墨、結鬘」等五義，可說是佛經之為佛經的重要特質﹔而佛經之存在形式，智顗分為「用聲為經、用色為經、用法為經」等三種類型。「用聲」是指佛陀在世時，釋尊親口宣說者。「用色」是指如來入滅後，用紙墨來保留佛陀的經教，這即一般人所說的佛經。[9]「用法」則是︰ 內自思惟，心與法合，不由他教，亦非紙墨，但心曉悟，即法為經[10]
音聲、文字與義理（或觀念），看起來是佛經的三種型態，但智顗並不主張其中的任一型態高於餘者，也不認為佛經唯有這三種型態，智顗便說： 三塵為經，施於此土。耳識利者，能於聲塵分別取悟，則聲是其經，於餘非經；若意識利者，自能研心思惟取決，法是其經，於餘非經；眼識利者，文字詮量而得道理，色是其經，於餘非經。此方用三塵而已，餘三識鈍，鼻臭紙墨則無所知，身觸經典亦不能解，舌噉文字寧別是非？[11]
這個說法明白地顯示，智顗認為佛經是可以以各種形式呈現的觀念，聲經、色經與法經，都只是經典的一種表現方式，而且是對此方世間的人類一般所能理解的方式而言；對於他方世界，則可以以餘三識所對之香味觸三塵為經。然而不管是由於那一識敏利而能認識由那一塵所組成之經，法界自身才真是佛經本體： 六塵是法界，體自是經，非根利取方乃是經。何者？大品云：一切法趣色，是趣不過此色，能詮一切法。如黑墨色，畫一詮一，畫二詮二，畫三詮三，......如是迴轉，詮不可盡，或一字詮無量法，無量字共詮一法，無量字詮無量法，一字詮一法，於一黑墨小小迴轉，詮量大異，......更無一法出此墨外。[12]
所謂「法界」的「法」(dharma)是指因緣起現的事物，「界」(dhatu)則有範疇或類型的意思，因此「法界即佛經」的意思是指：一切緣起諸法皆是佛經。順此界定，則任一法即具一切法，而任一法可詮一切法，一切法可詮一法，一切法能詮一切法，一法可詮任一法，便如智顗所引之黑墨色法的例子一樣。而智顗所引《大品般若經》：「一切法趣色，是趣不過」，牟宗三解釋《般若》之「趣」字，為趣赴指歸之意，意即「不捨不離不壞亦不受不著不可得一切法而具足一切法」[13]： 一切法趣空，趣色等，趣者趣赴義，是動詞。「是趣不過」意即：是種趣空之趣當體即是終極的，無有超過或超出此趣者。趣色亦然，無有超過或超出此趣者。何以故？色空亦不可得故。而趣亦是非趣之趣。何以故？趣非趣不可得故。趣不是運動地趣赴，好像磁石之吸鐵，乃是抒意地指歸──指歸于空，則空相中亦無所謂趣與不趣矣，即趣與非趣俱不可得矣。[14]
由此般若思想之一法具足諸法，一切諸法不出一法之諸法互具的理念中，天台「當體即是」的圓具理念由此開發而出。以此觀念來論所謂的佛經，則智顗所引之黑墨色喻，其義便十分明顯：意即由黑墨色(物質)之由一畫二畫「微發」、「泉湧」諸法，黑墨色法自有其「繩墨」規則能「結」教行義為「鬘」，而成就佛「法」之教行理「本」。[15] 因此智顗認為，佛經並不只是一種人為的作品，用以記載覺悟者(佛陀)心靈內在之體悟，而以語言文字等形式而存在；更重要的是，覺悟者之所體悟，也並非由其個人之理智所創造，而是遍在一切諸法，且於任何一法之中便已具足；因此，表示覺悟者所覺悟之佛經，固然可以使用語言文字來表示，也可以使用其餘任何自然存在或者人為創造之事物來表示；但一切存在於世的佛經文本都是屬於塵色物質性的事物，是能夠作為六根所認知的對象，佛經之真正本體則是能夠具足一切諸法而又不外於任一諸法之實相。
三、文本的結構：跡文本與本文本
透過上述智顗的經典觀，吾人可以得知將佛經解為文本時，則此一文本具有雙重性，在此筆者稱為「跡文本」與「本文本」。所謂「跡本」與「權實」說相同的都是天台智顗對《法華經》之特質的歸納，智顗在《法華玄義》中，詮釋《法華經》經題之「蓮華」的象徵含義時說︰[16] 一、為蓮故華，譬為實施權。文云：「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。」 二、華敷譬開權，蓮現譬顯實。文云：「開方便門，示真實相。」 三、華落譬廢權，蓮成譬立實。文云：「正直捨方便，但說無上道。」
蓮華被視為對佛法之真實相與方便法的譬喻。智顗用十二字來描述佛法之中的權實︰「為蓮故華，華敷蓮現，華落蓮成」。而跡本則從真實之如來法身與垂跡應現教化之如來應化身之分別而立說，跡本之關係亦同於上述十二字[17]： 又（一）、蓮譬於本，華譬於跡，從本垂跡，跡依於本。文云：「我實成佛來，久遠若斯。但教化眾生，作如是說：我少出家得三菩提。」 二、華敷譬開跡，蓮現譬顯本。文云：「一切世間皆謂今始得道，我實成佛來，無量無邊那由他劫。」 三、華落譬廢跡，蓮成譬立本。文云：「諸佛如來，法皆如是，為度眾生，皆實不虛。」
智顗從蓮與華之間的關係，論述佛陀與佛陀教法之權實跡本，在每處皆引用《法華經》的經文以為經證，這是智顗對本經經名何以採用蓮華為標題的一項深刻的反省。我們可以說，在智顗的想法裡，「權實」、「跡本」不但僅是屬於《法華經》的重要經義，但更重要的是權實與跡本的內涵，乃是遍及每部佛經。所以當蓮華之譬喻權實與跡本的概念，運用於理解佛經文本時，同樣的，我們也得出有屬於權教方便之佛經與究竟真實之佛經的差別，以及佛經之跡文本與本文本之不同。 所謂佛經之權實，構成天台判教之依據。天台判《法華》為究竟真實之圓教經典，而餘經為帶權方便非究竟之方便說法，便是由於《法華》之會三歸一、開權顯實，將四十年未曾宣說的無上正法、諸法實相給宣說出來的緣故。而透過釋迦牟尼佛之口所宣說之《法華經》，以及其弟子口傳筆授所流傳之《法華經》，及以任一種緣起的形式而存在者，都只是此經之跡文本而已，《法華經》所揭示之諸法實相才是本文本。跡文本的出現是為了本文本的「法華經」之能被認知、能被理解、能被詮釋，故說「為蓮故花」；若沒有跡文本則關於「法華經」之本文本的認知、理解與詮釋便不可能進行，故說「花開蓮現」；但所有的關於「法華經」的本文本之認知、理解與詮釋，雖須透過跡文本但又不能受限於跡文本的表象，必須捨其方便而把握其真實，故稱「華落蓮成」。 《法華經》具有本跡二種文本的觀念，亦可由《法華經．見寶塔品》中關於供養多寶如來全身舍利之佛塔從地底出現的神話之解讀而明瞭： 彼佛成道已，臨滅度時，於天人大眾中，告諸比丘：「我滅度後，欲供養我全身者，應起一大塔。」其佛以神通願力，十方世界，在在處處，若有說法華經者，彼之寶塔皆踊出其前，全身在於塔中讚言：「善哉！善哉！大樂說。」今多寶如來塔，聞說法華經故，從地踊出。[18]
這神話之第一層含義說明了《法華經》的神聖性，連過去已滅度之佛陀都欲出現聽聞；其次，《法華經》雖是釋迦牟尼佛於此娑婆世界首次宣說，郤於他方世界已有佛陀說過；順此再進一步說，若《法華經》已為他佛於他方世界說過，則其經之文本必不會同於此土之《法華》，例如經中所出現的人、物、情節乃至敘述的形式，都可能會以其佛所居世界之特有形式出現；如此則留下一個疑問：到底什麼是「法華經」？多寶如來之願力是，凡有宣說法華經之時即出現作證。然則十方世界種種種型態的法華經，何以可以皆是法華經？因為凡能彰顯實相者即是法華經；那何以當一般人在讀誦《法華》時，為何不見多寶如來寶塔出現作證？這有二種可能，一是吾人視不見，一是作為本文本之「實相」未被真正揭示出來而為眾生所認知、理解。進一步說，實相雖是遍在諸法，然而不透過跡文本，眾生亦無有依憑得能認知理解本文本；而非真正知解本文本之實相者，更無以透過對實相之詮釋而成就如來教化宣說之功德，因此即便讀誦法華，也未必具有如佛宣說之功德。是以本文本之理解領悟即是成佛之道，而跡文本之創造、宣說，則具教化有情之功；唯當如是跡本不二，跡本圓融，則上求下化之佛道實踐方是圓融；而圓融之覺悟與教化，才是多寶如來所欲出現見證神聖法華的原因。
四、文本的形成與開展
跡文本與本文的概念，說明了一切緣起法皆可作為呈顯實相之佛經文本而為十方世界眾生所解悟。在解讀任一緣起法之時，其目標即為解讀緣起法之實相。緣起法與實相之不二，即所謂緣起性空之跡本不二。然而或許佛經的存在形式可以不限於語言文字，吾人可以透過對一切存在事物之經驗，而對實相有所體悟，而毋須局限於特定形式的文本，但是對於無量諸法之共同實相的理解領悟是來自於心靈的活動，因此智顗於《玄義》「觀心明經」︰ 心即是由，三義由心︰一切語言由覺觀心，一切諸行由於思心，一切義理由於慧心。經云︰諸佛解脫，當於眾生心行中求。心是經緯，以覺為經，以觀為緯，織成語言﹔又慧行心為經，行行心為緯，織成眾行﹔心豎緣理為經，心橫緣理為緯，織成義理云云。又觀境為經觀智為緯，觀察迴轉織成一切文章。[19]
心是語言、實踐與義理的源由，所以無論是法經、色經或者聲經，都不可能離開「心」而存在，眾生心之覺觀慧行緣理，才使得一切文章理解與實踐方成為可能。所謂的佛經，即是已然證悟的覺者之覺觀慧行緣理，發之於口、書之於文、體現於行者，但原本於一切諸法中本即具三千大千世界微塵數經卷。雖然隨破任何一法皆能明經，可是就心作為理解與實踐及教導諸法的起點意義來說，「心」實為「佛經」出現於世的首要源由。這時所謂的佛經便並不限於任何一種特定的文本，佛經文本的出現與形成，是源心靈對於諸法實相之宣說、實踐、與理解之時，所以智顗才說： 內自思惟，心與法合，不由他教，亦非紙墨，但心曉悟，即法為經[20]
由此可知，智顗是將佛經視為一種解脫生死煩惱的生命智慧，是以才有「但心曉悟，即法為經」一句。所謂的曉悟，是對諸法實相的曉悟，即對於生命煩惱的解決，只要這最要緊的解脫任務達成了，不論是以聲音、文字、圖像乃至氣味作為表達形式的佛經，都無關緊要。因為能夠表達實相的方法是無有限制的，但當我們用耳朵去聽佛經，或用眼睛去看佛經，乃至如智顗所謂的用觸覺、用嗅覺或味覺來「閱讀」佛經，在眼耳鼻舌身意六根之中，前五根的認知是無法獨自完成，定要回結合心意識，方能完成認知活動。是以「心」與「實相」之間的契合，在整個追求解脫的過程中是最最要緊的事。 智顗「用法為經」的理解，把佛經的存在形式無限地擴大，就如同佛有「法身」一樣，佛經也有「法經」，法身遍及一切，法經即所謂的本文本，又何嘗不可遍一切處，因而智顗方說「一色一香無非中道」[21]。所以只要用心體悟諸法，吾人可以於一切諸法之中，見到實相，可以獲致解脫法門，眾生之得以成佛，皆因於此。因此智顗雖然不主唯心，但是在其著作中，時時強調「觀心」的重要性，因為觀心是實踐義，而唯心是存有義。[22] 然而何以觀心即對應如來本懷？在於觀心所揭示諸法之實相，無分眾生與佛皆同一實相，佛之真如即眾生之真如，真如實相唯一而無二真如。《玄義》︰ 觀心者，本妙長遠，豈可觀心？雖不即是，亦不離心。何者？佛如眾生如，一如無二如。佛既得觀心，得此本妙，跡用廣大，不可稱說。我如如佛如，亦當觀心，出此大利。[23]
然而一心如何能夠體悟實相，這是因為心靈活動的過程之中的所有境相，無一不是實相之因緣起現。從文本的角度來理解，則心之活動所開啟的文本，這些文本皆屬於實相本文本之跡像，亦即跡文本。一切眾生凡一念心動，即開啟了自己的存有以及自身存在的脈絡，而任一存有者必不可能單獨存在，其無論如何會有其群類，而與他種存有者形成對比，然一類存有者又有其群類的存在世間。以天台之語詞而言，存有者自身可稱為五陰世間，同一群類的存有者稱為眾生世間，一類眾生所居之國土稱為國土世間。智顗稱有一切眾生計有六凡四聖十類，十類眾生又各自具有各自之十種眾生界遂成百界，百界眾生各有其三種世間遂成三百世間，三百世間又具有「相性體力作因緣果報本末究竟等」十如是，因此一念心起即具三千世界。換言之，一念心起即展開了心念之存有及與之俱起的存在脈絡。而心念及其存在脈絡，作為一種文本而言，即是一種關乎存有的文本。此一文本的出現，迫使動心起念者去閱讀自己以及自己存在的脈絡，不論你將閱讀焦點放在何處，都不能只是閱讀凌空孤掛的獨一心念，也不論你閱讀的動機何在，這文本一定將必迫使我們去認知、理解並詮釋其意義，但它並不限定其自身的意義為何，而只是提供各式各樣的可能性給起念者來理解，是以智顗便說： 三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後。…若從一心生一切法者，此則是縱，若心含一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，秖心是一切法，一切法是心故。非縱非橫非一非異，玄妙深絕，非識所識非言所言，所以稱為不可思議境。[24]
從上述存有的文本概念來理解智顗之「一念三千」，則我們似乎可以更加明瞭所謂心與一切法之非縱非橫的關係為何：心念是在其起現者的生存脈絡中被起現，而起現者之生存脈絡亦復有其更廣更大的存在背景，如此循環無窮，吾人只能說心念在無始以來即已存在的存在脈絡被展現，而所展現的心念除表明其自身之外，又復指涉其整個存在脈絡之無限的緣起，且若不將此心念置於其背景之中，無以明瞭其自身的意義。因此談論心念與存在脈絡的優先性是沒有必要的，在智顗的說法中指出，心念必與其整個存在脈絡同時俱起，此其所謂「介爾有心即具三千」。
六、文本的閱讀：觀心釋經
進行至此，我們必已明瞭，智顗的佛經文本，其實等同一切緣起存在的事物，無有一物不具有可令眾生成佛的佛經文本功能。因此閱讀佛經文本並不只限於閱讀靜態存在的事物或者觀察動態活動著的生命行為，也不止於觀照自我的心靈，尋求本身的佛性，乃至於任何的他者、不善者、極惡者都可以是提供覺悟的文本，因為任何一事一物都不會與自身以及實相無關。覺悟者可以因一切法悟道，就正如我們可以透過書本、戲劇、音樂、自然、情感、理智、宗教等等的閱讀或閱讀自我，在各種閱讀之中理解關於這整個存在世界以及自我存有的某些道理，而我們總是在各種閱讀活動之中，獲得到某種領悟。即便是興起了懷疑或者迷惘，總還是有所領悟，這個領悟便在於閱讀者，與其之前的存有差異而被顯現。 不過天台思想畢竟有其佛教信仰的終極目的，它須以徹底解明諸法實相，窮究真如法性為其目標。是以智顗並不能只以提出關於存有的文本及其閱讀就以為足夠了。在面對一切皆可被閱讀理解的諸法，智顗提出了一種解讀文本(諸法)實相的方法，這方法即是天台之「一心三觀」的方式，這個閱讀方式較諸一般的閱讀文本方式，更具實踐之意味。智顗： 觀前悉檀教(跡)等諸如是義，悉是因緣生法，即通觀也﹔因緣即空即假者，別觀也﹔二觀為方便道，得入中道第一義，雙照二諦者，亦通亦別觀也，上來悉是中道者者，非通非別觀也。[25]
「一心三觀」是指在一念心中同時圓融地觀照對象之空假中三個面相，且這三個面相是互具圓融一致地構成實相。透過這個方法，在空觀之中吾人去掉原來對於文本固定含義的執著；在假觀之中吾人明白文本必在其特定的存在脈絡而顯現；明白上述空假二觀為方便法，而能往復運用空假二觀來解讀文本時，稱為雙照二諦；在雙照二諦時，中道第一義觀自然顯現，因為中道觀不是離於二觀之外而獨自存在的；然而任運一觀即具餘二，三觀圓融無復分別之時，一心三觀才真正完整地實踐。天台實踐解脫的文本閱讀必須要透過此一方法不斷地操作，一切緣起文本的經典意義才可以被理解、掌握，而閱讀者因為得能於一切法之中，認知且理解作為佛經經意的實相，因而其自身便具有與覺悟者同樣的覺悟，也就是所謂的成佛。 但天台一心三觀的文本閱讀並不是以理解一超越的實相為目的，因為於智顗就《法華經》所開發出來的跡本不二思想之中，不能將實相理解一超越的理體，實相可謂現象之全部。因此一心三觀的重點，在於糾正原本眾生偏於一端的目光－－或因重於感性認知而偏於緣起之假法，或因重於理性思維而偏於抽象普遍之理法(就佛教而言，抽象之空法、中道及實相皆屬於此)－－唯有以一圓整之視野來閱讀諸法之文本，諸法之真實本相方能被認知、理解與適當詮釋。 真正理解佛經文本之經意者，毋須執著於語文性的經典文字來詮釋佛法，但他依然可以隨順語文經典本身的語文脈絡來進行佛法詮釋，在天台的文本閱讀之中，他掌握了絕大的詮釋自由。然而所有的詮釋，智顗皆以「一心三觀」作為詮釋之基本準則，使得觀心詮釋不致成為任意性的解釋。當理解與詮釋的自由重新交還給讀者之時，對於創立佛經文本的權威者佛陀之信仰，便被轉化而讓位給讀者自身的智慧觀察。如此一來，釋尊教誡弟子於其入滅後之四依「依法不依人。依義不依語。依智不依識。依了義經不依不了義經」[26]的遺教，透過天台之佛經文本詮釋理念，又重新恢復。
七、結論
最後要說明的是：解讀一切文本的開始，雖然來自於心靈的活動，但是心靈的優位性，只是就眾生而言，且在其開啟文本的閱讀實踐活動才具有的。但智顗提示心無自性的說法，要求吾人不要因為心之開展而落於唯心的獨我論之中︰ 何等為諸法之源？所謂眾生心也。一切萬法由心而起，若能反觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本。[27]
不只心是如此，一切諸法也莫不是無自性的存在，即空性的緣起，乃至以佛教所強調之輪迴與解脫、無明與涅槃也都是空無自性之存在。智顗將龍樹《中論》「以有空義故，一切法得成」[28]之義發揮極致，「一色一香無非中道」的圓融實相，便在諸法空性的基礎上被建立起了。是以智顗在其最後之遺作《觀心論》中留下如此之偈言： 問觀自生心 云何知此心 法界如虛空 畢竟無所念 問觀自生心 云何無文字 一切言語斷 寂然無言說[29]
由心念本空，畢竟無念，故知心如虛空能具一切諸法﹔由心無自性，不自生、不他、不共、不無因生，故知心所具之一切語言文字亦無自性，亦即所說文字之相，非有文字之自性，因此說即是不說，一切言說畢竟寂然實無所言說。是以，從智顗的文本概念來看，一切諸法皆可成為觀心者所閱讀之文本，而一切文本自有其跡相與實相不二的雙重含義有待把握。然而文本與文本的含義，並不是由於心靈之創造而來，同時也沒有固定不變的形式與含義。因此在揭示了文本及其含義之後，必須對之再行消解，說與說之解消並行，使文本及其義涵可以隨時因其空性而保障每一次重新閱讀的可能性。 之所以不應強調心靈的創造地位，旨在於不應由讀者強行限制固定文本的表達形式與其意義，而是要由讀者藉由參與緣起之流變，於生死流轉、煩惱輪迴的存在脈絡之中，對於何謂涅槃解脫進行自我詮釋。在此閱讀與詮釋的行為中，雖也可說是有所創造，但這畢竟不是由無中生有的創造行為，閱讀者只是覺醒了自我之於萬法之閱讀，在此覺醒之中，即便是關於煩惱無明或者罪惡不善，閱讀者也因此覺醒而完全明白這些「惡法」在於緣起之中脈絡性地位與價值，正如在繪畫或書寫當中，於某一情境下不得不然的誤失或過錯，在既已存在的作品中一樣會有其地位與價值，真正的敗筆不存在於作品本身，而在觀看者的偏執的扭曲與無視全體的無明。就像自然之光明與黑暗，風雨與晴陽的對比，有誰能言反面者的存在為一種錯誤？於是閱讀者存有文本的寬容與理解，就如佛陀的慈悲與智慧。於是，智顗「煩惱即菩提，生死即涅槃」[30]的意義，在此佛經文本概念之中得到了證明。
參考文獻： 1. 智顗，《法華玄義》，大正藏33冊，台北︰新文豐影印。 2. 智顗，《法華文句》，大正藏34冊，台北︰新文豐影印。 3. 智顗，《摩訶止觀》，大正藏46冊，台北︰新文豐影印。 4. 智顗，《觀心論》，大正藏46冊，台北︰新文豐影印。 5. 智顗《六妙法門》，《大正藏》46冊，台北︰新文豐影印。 6. 《妙法蓮華經》，《大正藏》9冊，台北︰新文豐影印。 7. 南本《大般涅槃經》，《大正藏》12冊，台北︰新文豐影印。 8. 龍樹，《中論》，《大正藏》30冊，台北︰新文豐影印。 9. 梁．寶亮集《大般涅槃經集解》，《大正藏》37冊，台北︰新文豐影印。 10. 牟宗三，《佛性與般若》上下冊，台北：學生書局，1984。 [1] 參見拙作<智顗「五重玄義」的佛教詮釋學>《世界中國哲學學報．創刊號》 p.129-162，2000；<智顗「四意消文」的解經方法論 >(第四屆天台宗學會論文發表會)，001；試論智顗「觀心釋」的詮釋學意涵 (現代佛教學會2002年會「佛教研究的傳承與創新學術研討會」)，2002。 [2] 智顗，《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁776下。 [3] 見《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁775。又，智顗的說法應是受到見梁．寶亮集《大般涅槃經集解》的影響，但智顗的解釋與之不盡相同。梁．寶亮集《大般涅槃經集解》《大正藏》37冊，頁378上︰「胡言脩多羅。含有五義。一能生。二微發。三湧泉。四繩墨。五華鬘。」 [4] 《大般涅槃經集解》，《大正藏》37冊，頁378上：「所以言能生者。此文行者尋心。能生善根也。」，此近智顗所謂的「法本」。 [5] 同上：「能生善根也。所以言微發者。」 [6] 同上：「所以言湧泉者。譬文表理。不可窮盡。故如泉也。」 [7] 同上：「所以言繩墨者。繩本辨木曲直。明此經辨耶正之理。依文可知。故知繩墨也。」 [8] 同上：「所以言結鬘者。華散在地。不為人用。以綖貫穿。以成人首飾。若不以綖貫。不為人用。明若不以文辨理。於人無用。以文辨理。於人有用。故如綖也。」 [9] 事實上，如來入滅後經過相當長的時間才有用文字書寫經典而使之流傳，在這之前佛經還是用傳統的背誦方式被保留，這一段時期的佛經也可算作「用聲為經」吧。 [10] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁776下。 [11] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁776下。 [12] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁777上。 [13] 見《佛性與般若》上冊，頁71；不過牟宗三認為天台之性具理具思想雖源自《般若經》的此處所表示的具足思想，但他認為二者還是有所不同，般若之具足是作用的，而天台之具足是存有論的，見同書，頁79。 [14] 《佛性與般若》上冊，頁77。 [15] 見《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁777上至中。 [16] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁681上至中。 [17] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁681上至中。 [18] 《妙法蓮華經》，《大正藏》9冊，頁32下。 [19] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁778下。 [20] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁776下。 [21] 《法華玄義》，《大正藏》33 冊，頁683上。 [22] 智顗，《法華文句》：「若應機設教，教有權實深淺不同，須置指存月，亡跡顯本，故肇師云︰非本無以垂跡，非跡無以顯本﹔故用本跡釋也。若尋跡，跡廣徒自疲勞，若尋本，本高不可極，日夜數他寶，自無半錢分，但觀己心之高廣，扣無窮之聖應，機成致感，逮得己利，故用觀心釋也。」，《大正藏》34冊，頁2上至中。 [23] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁771中。 [24] 智顗，《摩訶止觀》，《大正藏》46冊，頁54上。 [25] 《法華文句》，《大正藏》34冊，頁3下。 [26] 南本《大般涅槃經》，《大正藏》12冊，頁642上。 [27] 智顗，《六妙法門》，《大正藏》46冊，頁553下。 [28] 龍樹，《中論》，《大正藏》30冊，頁33上。 [29] 智顗，《觀心論》，《大正藏》46冊，頁587上。 [30] 《法華玄義》，《大正藏》33冊，頁701中：以迷理故，菩提是煩惱名集諦。涅槃是生死名苦諦。以能解故煩惱即菩提名道諦。生死即涅槃名滅諦」 |