民國時期的佛教與政治（1912～1949）

人間佛教‧薪火相傳——

   第四屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會論文

陳儀深‧中研院近史所副研究員

2003年3月29-30日

一、        前言

二、        代表性思想家的「政教關係」言論

三、        從政府檔案看佛教與政治的關係

四、        從《海潮音》雜誌看佛教與政治的關係

五、     討論與結語

一、          前言

    一般認為近代世界的「世俗化」，已經使宗教大致皆撤離政治領域。但在人類實際的生活中，政治與宗教發生關連的例子仍隨處可見，例如教會在東歐民族運動中扮演了重要的角色，回教在中東國家的政治舉足輕重，解放神學對拉丁美洲國家的影響等等，皆是顯例。不過，一般探究政教關係的著作大多集中在基督教、回教方面，亞洲佛教似乎較少受到注意，[1]中國佛教尤然。

　　例如Ian Harris教授於1999年編輯出版的《二十世紀亞洲的佛教與政治》一書，分別探討了緬甸、泰國、越南、日本……等十個亞洲國家，卻缺了最大的國家——中國，該書在序言中說明的原因之一是，中國流行的政治文化阻礙了佛教的興盛，之二是「不易覓得適當的學者來『權威地處理』共產主義下的佛教」。[2]後一個原因指的是1949年中共建國以後，佛教必須「與社會主義相協調」的問題，前一個原因指涉的雖是六０年代以來的環境限制，其實應是整個二十世紀（乃至更早），中國社會有著胡適所說的「非宗教傳統」，[3]初不待無神論的共產黨統治之下為然，即在國民政府時期就有著名的1928、1931年的廟產興學風潮，顯示這不只是不良政治、而且是在不利的文化氛圍下，佛教受到相當地干擾或破壞。

　　佛教與傳統中國君主專制之間的關係，存在著「既衝突又一致」的基本格局，一致的部分是指佛教作為一股龐大的社會勢力，不少帝王為鞏固統治秩序而提倡（拉攏）佛教，衝突的部分是指儒佛思想的內在差異、華夷之辨乃至財經因素，在若干朝代都成了迫害佛教的理由。[4]進入民國之後雖然沒有了帝王，上述既衝突又一致的現象仍以不同形式出現。不過若站在佛教的立場，要保護自己、發展自己則已面對不同的環境，對於新時代的民主法治之理念、制度與生活，尤其對教（僧）會團體組織問題，必須有所理解和因應。

　　號稱民國，北洋政府時期「政治制度沒有相對穩定的型態」、偶而也會「套用西方政治制度的一種或全部」、「仍是強烈的封建主義」，[5]而且經歷袁氏復辟、南北分裂等紛擾，比較屬於舊時代的延續，1928年以後南京國民政府時期則比較接近統一的國家，雖然長期訓政、不開放政權，但「它還是有政府的紊亂，它還是一個有安定希望的社會。」[6]不過整體而言，1912迄1949年這段期間中國民主政治未上軌道，佛教與國家社會一樣患著虛弱紛擾的毛病，種種改革的倡議，停留在試驗、構思的階段。

　　在進入本題之前，先就二十世紀上半葉幾件相關的大事作一排列整理，俾有助於後續的討論：[7]

‧1910年，楊文會在南京創立「佛教研究會」，成為日後許多地方性佛學與居士團體的典型。

‧1912年4月1日，中華佛教總會籌備處會於上海留雲寺召開，選敬安法師為會長，不久全國成立了22個（省）支部，400多個（縣）分部。同年9月敬安等赴北京遊說，不順，猝逝於法源寺，袁世凱不得已令飭內務部核准〈中華佛教總會章程〉。

‧1915年6月，北京政府內務部制定〈寺產管理暫行條令〉，10月袁世凱又發布〈管理寺廟條令〉，宣布取消中華佛教總會，條令內容將寺廟財產處置大權交予地方長官。

‧1918年，太虛法師與章太炎、蔣作賓、王一亭等在上海創立「覺社」。

‧1920年2月，《海潮音》創刊。

‧1928年3月，南京政府內政部長薛篤弼提倡廟產興學，南京中央大學教授邰爽秋進而提出具體方案。同年5月，圓瑛、太虛等發起組織「全國佛教徒代表會議」。

‧1929年1月，南京政府內政部頒布〈管理寺廟條例〉21條，內容十分苛刻。4月12日，上海召開全國佛教徒代表會議，決議成立「中國佛教會」，選出執委、監委，圓瑛當選主席。由於太虛與王一亭聯名致書蔣介石，南京政府內政部終於准中國佛教會備案，不久，〈管理寺廟條例〉廢止，改為較為和緩之〈監督寺廟條例〉13條。

‧1930年5月，中佛會於上海召開第二次全國代表會議，通過〈中國佛教會各省縣佛教會組織大綱〉。同年12月，邰爽秋等人成立「廟產興學促進會」。

‧1931年，佛會召開第三次全國代表大會，太虛大力批判中佛會並要求改組，在其追隨者努力之下，改選結果太虛一系大勝，圓瑛當選常委隨即辭職，保守派對改組後的中佛會採不合作態度，抗繳以前認可的經費。太虛擬定保護寺產的建議，經班禪九世在「國民會議」上提出並獲通過，南京政府據此於本年8月1日明令保護寺產，同時，國民黨中央黨部批准中佛會備案。

‧1935年，有七省主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺產，充作教育基金的提議，經全國教育會議通過，報內政部。本年7月中佛會召開第七屆全國佛教徒代表大會，保守派活動積極，他們提出的新會章獲通過，把中央、省、縣三級制改為中央、縣二級制，太虛退出中佛會，十餘省佛教會拒絕改組。

‧1936年，國民黨中央民眾訓練部介入調解佛教界內部爭端，本年8月圓瑛主持中佛會七屆四次會議，通過恢復三級制。

‧1938年4月，中日戰爭期間，圓瑛等宣布在上海孤島恢復辦公，廢止會址遷移重慶的雙方前議，在重慶的部分中佛會理監事商決成立「中國佛教會臨時辦事處」，由太虛主持，推動僧眾救護隊、傷兵慰勞隊、募捐救濟流亡同胞，並與大後方各省縣佛教會保持聯絡。

‧1940年1月，圓瑛以老病為由，辭中佛會理事長及災區救護團團長等職，實則他當時的影響力僅限於江浙滬一隅。

‧1943年11月，內政部頒布〈寺廟興辦公益慈善事業實施辦法〉，規定年收益在五萬元以上的寺院，由地方政府主持組織的委員會徵收其半用於「公益」，亦即寺廟沒有「自主」興辦公益之權，相當引起佛教界惶恐。

‧1944年1月2日，太虛致書蔣介石，要求阻止內政部等所為，否則不能腼顏苟活，「唯有死路一條」。內政部的〈辦法〉終於被擱置。

‧1945年8月，抗戰勝利，國民政府授與太虛「勝利勛章」；12月內政部與社會部一起發佈訓令「依法組織中國佛教整理委員會」，指定太虛、章嘉七世、虛雲、圓瑛、李子寬、屈映光等九人為委員。

‧1947年3月17日，太虛於上海玉佛寺逝世，治喪期間，弟子集議大師色身舍利塔建於奉化雪竇山，法身舍利由印順負責編纂。同年5月26日，中國佛教會在抗戰勝利後召開第一屆全國代表大會。

‧1949年10月，中華人民共和國建立，1953年6月3日正式成立中國佛教協會，圓瑛當選為會長。

二、          代表性思想家的「政教關係」言論

    　　太虛法師（1889～1947）以倡議佛教的三大革命（教制、教理、教產）著稱，而在民主共和時代，欲推動改革務須透過教會團體，所以他認為「現在國民對於國事皆應有參與政治之行動，實施此種權利，首應有各種團體之組織」，「出家者為佛教住持僧，在家者為佛教正信會，將此兩部聯合起來，由縣而省，由省而全國，即可構成一整個的佛教團體，」[8]從本文前言所列的大事紀，可知太虛法師念茲在茲透過建立全國性教會推動改革的努力，終因客觀條件限制以及教內派系紛爭而歸於失敗，然而長遠來看，他指出的畢竟是正確的方向。

        筆者嘗略讀《太虛大師全書》六十四冊，歸納出與政治思想相關的類目為：品評社會主義、含攝世界主義的民族主義、政教關係論。[9]其中要以「政教關係論」與現實關係最直接、最深切。太虛鑑於清末民初以來不斷發生佔寺毀像、提產逐僧或軍警駐紮寺宇等情事，政府雖屢佈保護法令，「中樞及各地之首長，雖示提倡贊助，而中下之豪強狃於故習，佔寺毀佛提產逐僧之事仍隨處隨時發現。」[10]因而除了運用個人影響力局部救火以外，深知佛教本身的改革才是務本之道。他曾主張把漢地八十萬僧尼減為四萬，以提高僧侶素質，並且把家產的僧寺改為公產的僧團，然而這種大規模的調查登記、揀別淘汰、禁止私人剃度以及易滋抗拒的財產改革，非仰賴政府公權力介入不可，但政治力適合作為改革佛教的動力嗎？太虛說：「吾向不視政府為萬能，故於整理僧伽制度論，對於寺廟財產，主張以『僧伽基爾特』自為整理而施用於正當之事業。……若拘管於政府之手，則為吾始終反對者也。」[11]為了解決這種兩難，若能在民主法治的通義之下，佛教界有足夠的民意代表，制訂符合佛教利益的政策，乃是合理的出路，所以太虛法師在戰後行憲前夕，才有「僧伽參政」的提議。

        僧伽參政的程度，最高可以到組織佛教政黨，至少則是參選民意代表，太虛有感於教內長老緇素「緘默持重、大多不以為可」，經深思熟慮只好採取後者，即借用孫中山的政權治權理論，主張「問政而不干治」：

    對於有關之民眾社團，及鄉區自治會議，縣參議會，省參議會，國民代表大會，均應參加一份子，為本人同人全民眾人議論除苦得樂之辦法。但所參預的，以此種議事場所為止，亦即人民政權機關為止；…換言之，只參加選舉被選為議員，絕不干求做官，運動作官將——文官武將等。[12]

　　故而，先前（1936年）太虛曾主張僧尼應參加國民大會代表選舉，也是此種理路下的思考，不過此事引起歐陽竟無致書陳立夫以反對之。歐陽反對的理由大致兩個方面，一是中國內地百萬僧尼素質不佳，「其大多數皆游手好閒，晨夕坐食，誠國家一大蠹虫」，另一是比丘與公民「各以其類不可混淆」，依大涅槃經所說戒：「比丘不應蓄財、奴役、種植、市易、談說俗事，又不應親近國王大臣，此等經律所制，皆是如來所說。」總之出家者應「行頭陀、居蘭若」，不應有參加國選之「慕羶行」。[13]印順法師對此有簡單的批評：「歐陽治佛書三十年，偏宗深究，宜其得之專而失之過！」[14]實則，僧尼素質也許不比一般人好，但不至於比一般人差，參政權的享有乃是平等平等，至於參選國代是不是談說俗事，是不是等於親近國王大臣？也有商榷餘地。

　　其次，思想家梁漱溟也是反對佛教為現世所用，對太虛的人生佛教主　　張不以為然：

似乎記得太虛和尚在《海潮音》一文中要藉著「人天乘」的一句話為題目，替佛教擴張它的範圍到現世生活裡來，又彷彿劉仁航和其他幾位也都有類乎此的話頭，……總而言之，佛教是根本不能拉到現世來用的，若因為要拉它來用而改換它的本來面目，則又何苦如此蹧蹋佛教？我反對佛教的倡導，並反對佛教的改造。[15]

　　    梁漱溟認為儒家「專談現世生活」，而佛教「專談現世生活以外的事」，恐怕不是今日一般佛教學者所能接受的看法。關於出世入世的分疏，印順法師曾有一段論述：為了全心全力解脫生死而厭棄世間，對宗教的體驗來說也許是有用的，但因而對其餘一切異常淡漠，對現實人生（家庭、社會、國家）只是消極適應它，這在佛法普及民間而言至少是不夠的、不足以適應的，「面對這種不足以適應社會要求的佛教、聖者，而想起了佛教公認的、釋迦佛過去修行的菩薩風範，以及釋迦成佛以來為法為人的慈悲與精神，不免要對出世佛法，予以重新的估價。」因而湧現出世而入世的佛教，就是所謂的大乘佛教。[16]

　　　　佛教學者張曼濤，就是根據此一大乘佛教的精神，讚揚太虛法師是中國近兩千年來的佛教史上，真正表現世出世入之大乘精神的第一人：

大師出於真正佛陀之菩薩心懷，握本執圭，安民安法，故其雖遭遇教內短見之士之反對，卻仍然秉著雖萬人吾往矣之精神，發表其僧侶參政之論。此在整個大師的思想中，固非一最重要之處，但我們從中國佛教傳統的形式以觀，則不得不驚奇此乃躍足千波，截斷眾流之見。由一向隱遁山林寺院之僧，一腳便倡踏入最煩人惱心的民主議會之堂，此設非有其卓越古今之思，真發菩提心者，曷能語此。[17]

        印順法師面對這一篇讚揚太虛的文章，唯恐「僧伽參政」被當作是否入世、是否大乘精神的唯一判準，遂撰一長文予以批評，還提醒：「人間一切正行，都可以利益眾生，都是菩薩事業，都是攝化道場，都是成佛因行。菩薩利濟眾生，可以從政而不一定要從政。」[18]印順法師的借題發揮，或可使道理更圓融透闢，但張曼濤既已指出僧伽參政之論在整個大師的思想中「固非一最重要之處」，而且只是「僧眾使用菩薩無量法門中的一法之一」，[19]其實已經說得夠清楚了。

三、          從政府檔案看佛教與政治的關係

        目前中華民國國史館典藏之《內政部檔案》共16421卷，其中有關民國佛教史料約有三百餘卷，據學者侯坤宏的整理分析，這批檔案除涉及文物維護、佛學院創設、社會救濟有關者外，率多與寺產糾紛或廟產興學引起的交涉有關。原來清末張之洞就有廟產興學的主張，乃至政策，一九三一年以後可視為第二次廟產興學風波。所謂風波而不是運動，乃因寺廟方面總是被迫、不是自發，其中要以地方政府包括縣長、鄉長、保甲強令提撥寺租，強佔寺產，乃至毀寺逐僧最為常見，佛教方面則懂得寫公文向內政部請願、抗議，通常內政部方面會行文向地方政府糾正，反對將寺廟財產提充鄉鎮建設經費，主要考量應在安撫民心或維繫起碼的法治。

        茲從國民政府黨案中挑選幾個具體的案例，比較深入地探討國民政府統治時期佛教與政治的關係：

    （一）甘肅省臨潭縣有一藏傳佛教寺院「嘛呢寺」，其僧綱馬昂旺丹主於1924年逝世後，原應由嫡堂孫馬轍霄承襲，因該孫年幼故由其師活佛馬洛劄丹真江楚暫行代理，17年後（1941）這位代理僧綱圓寂，遂有「家舍族長並民眾大小各代表」再四妥協會商，共選馬轍霄正式承襲嘛呢寺僧綱，該寺頭目袁得忠等並將此結果向縣長立案存查，縣長聶逈凡則呈文給甘肅省政府請求「俯准委任並祈頒發鈐記，俾資管理而便統制」，省政府方面「除令准委任並刊發木質鈐記外」，行文內政部「咨請查照備案」。[20]本案顯示縣政府是最直接的主管機關，省政府與內政部也分別扮演一定的角色。

　　（二）中央政治學校肅州分校於1935年成立後，商同地方當局借用西街武廟三義廟藥王廟舊址，稍加修葺開學上課，後來學生班次增多，教室宿舍不敷分配，須擴充校址，乃呈請酒泉縣政府按徵用民地手續辦理，但酒泉鐘樓寺認為其寺產香火地二十餘畝於1940年11月被該校「恃強佔用」，曾於1941年提起訴訟，經酒泉地方法院、甘肅高等法院第四分院判決所有權歸鐘樓寺，而1940年12月20日內政部地政司致禮俗司的一份公文指出，有關肅州分校用地歸還鐘樓寺問題，徵收土地興辦學校原則並不違法，但肅州分校「為直接承受中央管轄監督之學術機構」，依土地法第338條規定應由行政院核准，地價之補償亦應依第377條之規定辦理。不過，經法院判決之後該校仍逾限不還，於是1942年9月8日中國佛教會酒高安敦玉金鼎七縣市分會乃電請重慶內政部「俯准依法轉咨歸還或飭由該校在該縣市區外照畝另購田地交還，以維產權，並請賠償損失。」[21]本案牽涉政府間（或政黨間）爭議，寺廟方面且能採取司法途徑，惟該校仍逾限不還，可見司法的權威在當時仍隱而不彰；至於中國佛教會該「七縣市分會」請求內政部出面處理，結果如何限於資料不得而知。

　　（三）河南省新蔡縣金粟寺，原係清康熙年間宋祖法氏所捐贈之土地房屋改建而成，歷經購地擴充頗有規模，但同治年間宋氏子孫企圖「化寺為祠」，強在寺內懸掛宋氏祠堂匾額一面，每年春秋歲時藉著掃祭而要求寺僧供應酒食，若干地方士紳不以為然；1929年宋氏族裔有一名垣忠號英儔者，擔任河南省黨部委員，乃乘省令「廢廟興學」之際運作將金粟寺原有田產二千畝撥出一千五百畝籌辦私立誕文小學，1940年12月20日該寺住持僧祥雲透過中國佛教會臨時辦事處（由佛教會理事太虛具名）向內政部行文要求保護寺產，翌年1月9日內政部咨請河南省政府「查明核辦、並希見復」，同月21日又有新蔡縣公民劉擎倫等為宋垣忠「藉興學名義狡佔金粟寺」，呈文內政部「請飭澈查」，1941年6月2日河南省政府為該省新蔡縣金粟寺糾紛回復內政部，所做的處置似乎對金粟寺不利：所有權確定問題屬司法範圍、1500畝給誕文小學之事照舊、寺僧祥雲既然挑撥生事准予驅逐。不過，1942年3月又有新蔡縣公民代表張山甫等向內政部呈請查辦宋氏家族企圖侵佔金粟寺廟產的公文，[22]可見寺院方面除了有佛教會的奧援，也需要一定的社會力（信眾）的支持，才可能與省縣政府做多年的拔河。

　　（四）太虛法師曾經對中國佛教寺院之家族化、子孫化現象不以為然，但單憑佛教自身的力量勢難改革，所以太虛針對裁汰僧侶、提昇素質的事認為「非政府主管機關以政治力量執行，亦難睹其成效。」[23]太虛的期待似非全然空想，而有部分的事實基礎。例如1936年9月11日，江蘇省政府第1855號訓令（摘錄）：「令鎮江縣政府督飭佛教會迅速慎選適當之僧，即日到庵（鎮江焦山碧山庵）接管，凡與岫奇有關之法派不得被選，以懲傳子傳孫之惡習，而樹十方常住之先聲。」鎮江佛教會果然改派定慧寺僧玉泉為住持，碧山庵方面則有退居和尚柳溪等補呈文件，謂該寺向以薙度法派相傳，不採選賢制度，例如柳溪繼承善微，岫奇接任柳溪。此次岫奇因案去職，9月12日寶蓮接任住持亦循此傳統，而9月18日鎮江佛教會所派定慧寺僧玉泉，並非碧山庵薙度法統，自不能接充碧山庵住持，故於1936年10月30日向內政部提起訴願；該訴願人亦無繼承資格；同年9月20日柳溪提起再訴願謂吸食鴉片係遭人挾嫌誣報、不能作為論據；其間由於岫奇、寶蓮二人先後呈稱本件訴願案係假冒名義，聲明無效，柳溪遂以單獨名義表示不服提起再訴願，內政部於1937年11月1日作成駁回之決定書，就從程序上認為「無論原處分之內容有無違法或不當情事，與再訴願之權益並無關係，更無損害之可言。」[24]本案顯示，省政府根據某種資訊和理念，即可訓令縣政府督飭縣佛教會，改變某個寺院的住持，雖然形式上仍經過佛教會或可免除妨礙宗教自由之譏，但政治力強勢介入的痕跡明顯可見，而僧人柳溪懂得以訴願、再訴願的方法維護自己的利益，可以令人感受到中國佛教在1930年代的某種「現代性」。      

四、          從《海潮音》雜誌看佛教與政治的關係

　　  1918年太虛法師在上海創辦「覺社」，作為其改革佛教的據點，當時出版《覺社叢刊》季刊計有五期，為配合弘法需要，於1920年2月改為《海潮音》月刊，這份刊物隨著時局變遷曾在上海、武昌、重慶等不同地方編輯出版，歷經善因、滿智、法舫、芝峯、福善、塵空、大醒等等不同法師與居士負責編務，1949年遷移台灣繼續出版，「銷數不過二千多份，可是讀者卻遍滿了各省市及南洋各處」，[25]可說是中國佛教迄今為止「歷史最久」的一份刊物，「相當於一部近代佛教史，為佛教留下完整的紀錄」。[26]

　1948年負責《海潮音》編務的大醒法師曾說：「我們（太虛）大師的兩大慧命事業，一是武昌佛學院，二是《海潮音》月刊。（法）舫法師……既主持母院約近十載，同時他又為本刊主編有三次之多……。」[27]《海潮音》不但歷史悠久，而且反映了太虛法師其及徒眾的改革佛教事業，記載了數十年中國佛教的各種動態，自然可以從中看到佛教與政治的若干關係。

首先，來自各地的訊息顯示，地方政府與佛教寺院或佛教會互動的情形不一，但覬覦廟產的企圖相當普遍。例如1929年安徽省佛教會快郵代電：安慶市政籌備處擬訂抽收本市僧道唪經「迷信捐」章程，呈奉省府第94次委員會談話會議議決照准，定本年12月1日開始徵收；省佛教會遂決議一致反對，自12月1日一律停止應赴三日以示消極抵制，一面請願省府覆議收回成命，一面呈請全國佛教會，轉呈國民政府明令制止。[28]又如1947年湖北省政府議決酌提廟產收益為教育經費，中佛會認為顯與〈監督寺廟條例〉抵觸，請內政部轉咨撤銷，省政府於10月21日發出公函謂：「自應照辦。除分令各縣市政府將原經收管之寺廟財產一律發還，並依監督寺廟條例第十條之規定，商得各該寺廟住持僧之同意，將財產收益酌提一部興辦公益慈善事業……」。[29]再如，1948年浙江定海、鎮海縣政府根據縣參議會之議決，設經懺捐徵收所，強迫佛教寺庵繳經懺捐；其實此捐早經中佛會於1930年呈奉國民政府批交行政院令行內政部，請轉咨飭令撤銷。[30]《海潮音》作為一份佛教刊物，除了記載、傳達這類訊息，也會發出批判之聲，例如針對1948年3月5日報載上海市參議會議決對於該市寺廟「得由主管機關會同民意機關及地方公正士紳組織委員會整理之」，上海寺佛教分會認為「顯有侮視教會、侵犯宗教尊嚴，……殊與憲法相抵觸。」大醒法師遂發表文章稱許這樣的駁論，還說「今後正是實施憲政的時代了，憲法上給予我們有許多應享的自由權利，我們僧侶應該要自己爭取！」[31]

　　不過，如果根據以上的事例，即作成「民國佛教總是受到地方政府的壓迫剝削」的單一結論，恐亦不合史實。例如湖南省寧鄉有一大溈山密印寺（溈山寺），原有山田3,700餘畝，以放佃收租作為寺院的收入來源，惟寺僧只有完糧收租之權，並無退佃之權，若佃房不種可自覓替人，寺僧不得干涉或收回，此制自唐代以來一無變更；1930年《海潮音》關於溈山寺有一則記載謂：佃戶多至六百餘家，人數既眾良莠不齊，每多欺凌寺僧，欠租抗糧、因循積習，終於釀成1918年「匪佃」放火戮僧之慘禍。溈山寺僧所能採取的對策，除了諄諄告誡、曉以因果，或召集團甲轉諭各佃不得藉端刁抗以外，還可以向寧鄉縣長劉裔彬求援：「以後該溈山佃戶如仍有短租情事，一經該寺僧呈訴，即請拘案追繳，劉縣長亦允依法維持。」[32]可見，佛教寺院也有仰賴地方政府「保護」以維持生計的一面。

　　從中央政府的層面看，民國時期尤其是南京國民政府確有一定程度的親佛環境，一位作者如此描述：「現政府中之重要領首，皆多信佛。如國民政府主席林子超氏，即篤信佛教；司法院長居覺生氏，亦甚信佛。即軍事領袖蔣介石氏，亦極愛護佛教。」[33]其中，所謂蔣介石愛護佛教，應與太虛法師有關，即1927年9月蔣氏電邀太虛遊奉化雪竇寺，兩人長談竟日、相偕遊千丈巖，時逢中秋賞月，太虛又為蔣氏夫婦（蔣經國之母）等略說心經大意。印順法師就此評論道：「國民政府下之佛教，得以從狂風暴雨中復歸安定，得以泄沓混日，確與此夜此人有關。」[34]再者，1932年10月8日，太虛應蔣氏延請，任奉化雪竇寺住持，行進院禮，[35]此後數年太虛在該寺開講《出生菩提心經》、《彌勒上生經》、《解深密經》等多部經典，並曾設藥師法會，祝蔣五秩之慶。[36]此外，中高層的軍政人物也不乏護持佛教的事例，如1932年世界佛學苑漢藏院正式開學，由重慶佛學社向國民革命軍第廿一軍司令部「呈請撥款」，軍長劉湘准於省教育經費項下，按月撥助洋600元，以資進行；[37]同年的《海潮音》也曾記載，武昌佛學院董事會歡迎徐督辦克成、夏司令靈柄為「院護」云云。[38]

　　佛教界基於信仰的立場以及自身能力考量，曾在中日戰爭期間組織僧侶救護隊，參與「救死護生」，[39]平常則啟建法會以祈求國泰民安，例如1931年11月26日迄1932年5月25日，長沙啟建半年的水陸道場，以超渡全國陣亡將士；[40]1932年10月21日，北平雍和宮啟建三天的時輪金剛法會，雖嘗被譏為「經咒救國」，但法舫法師認為這是1932年全國佛教五項重要的成績之一。[41]

　　不過，透過私人情誼或以法會消災祈福，不足以構成制度化的、現代化的政教關係。尤其國共內戰方殷，共產黨勢力日趨壯大之際，前述坐擁田產收取地租的寺院經濟模式，自然受到教內有識之士的檢討，1948年善因、大醒就撰文呼籲全國各寺院，只要有田土可耕、有山林可植，就應添些農具耕牛，收回土地自耕，既可不受飢餓之苦、不受外界之摧殘，又可加政府之保障，「但應留點慈念，對於每一佃農所耕之田，只宜收回半數或一部份來自耕，毋使舊佃完全失業，以符佛心。」「與其替齋主做經懺，不如自食其力。」[42]另一位作者也說：「僧伽應根據《鬱單越國經》所說的佛教的社會主義或民生主義，想出切實的辦法，付諸實行，以求達到目的。」[43]對於國共內戰，則有人從佛教的觀點提出批判：「誰都知道內戰發生的原因，是兩個黨因為互爭政權而生起的。」「雙方都把黨的利益高置於人民的利益之上，都在驅趕著善良的人民做著民族自戕的蠢事。」內戰發生的主因既然是兩黨的自私性，「去私」便是和談成功的首要條件。[44]道理雖然講得不錯，但是對於客觀決定的結構、江河日下的局勢，顯然無濟於事。

五、討論與結語

        拉丁美洲的解放神學，在神學界給人留下深刻的印象。解放神學家認為，神學主要是要對實際的生活提出批判、反應與思考，他們使用的方法可歸納為四點：（一）主張「歷史的實踐」，（二）「歷史的情況」是神學思考的出發點，有別於過去以聖經或啟示為出發點，（三）藉助社會科學的方法來了解歷史實際情況，（四）神學思考必須採用某種意識型態，一般解放神學家率皆主張利用馬克思主義的社會經濟分析，包括採用依賴理論（theory of dependence）來了解拉丁美洲的實況。以上第四點最容易引起爭議，解放神學家的理由是：信仰必需意識型態來作媒介，否則會與歷史實況脫節、會成為死的信仰。[45]然而馬克思主義是無神論，神學思考如何與無神論相協調？會不會喧賓奪主？不論是選擇性地使用聖經，或選擇性地採用馬克思主義，選擇的根據何在？俱是問題。

　　　　佛教方面不容易找到可與解放神學相比擬的思想，勉強說，泰國的佛使比丘（1906-1993）有接近之處，佛使認為宗教與政治有基本的關連，真正的政治是用來對治邪知、邪見、貪愛煩惱和類似的弊病；社會科學本質上就是一種道德，因為它的目的是解決社會所有的問題，使社會和諧、平衡。佛使還認為理想的民主政治是「如法的社會主義民主政治」，它必須限制個人自由，必須採用「獨裁的」方式解決社會問題，例如阿育王的政治制度就是一種全然「獨裁的」社會主義，他驅逐僧伽中的外道人士，並嚴格要求所有階層百姓的行為都要端正，他是一位為全體福利著想的君主。[46]雖然佛使比丘對社會主義的定義特殊，把它當作相對於自私自利的個人主義而言，或有自圓其說的可能，但在二十世紀鼓吹獨裁的方法，畢竟不合時宜。

　　　　不過，解放神學家所謂「歷史的情況」、「社會科學的方法」則很值得重視，本文企圖從國民政府的內政部檔案，以及從《海潮音》月刊入手，就是要究明1912~1949年之中國的歷史實況。大率歸納而言：（一）不論在清末、北洋政府或南京政府時代，都有廟產興學或課徵迷信捐、經懺捐的倡議，可見在政治因素之外，文化傳統的影響不容忽視；（二）比較而言，地方政府的苛擾比中央政府嚴重，中央方面的親佛環境則是因為首長信佛或如太虛、蔣介石的私人關係，並非制度性的保障；（三）《海潮音》也曾記載，縣長派兵協助佛教寺院向佃戶收租的情形，可見不能做成民國時期「政府迫害佛教」的簡化結論；（四）佛教方面常舉辦護國息災法會、超渡陣亡將士法會，抗日戰爭期間努力發揮「救死護生」的角色，整體而言是採取支持（擁護）政府的立場；[47]（五）佛教徒已經懂得透過立法、透過組織教會，甚至個別地以訴願、再訴願的方式維護自己的利益，惟全國性的教會頻生波折，部分的因素來自教內的派系紛爭。此外，關於僧伽參政的問題，雖曾受到教內教外人士的質疑，筆者認為主要的困難不在於理論、不在於有否經說的依據，而在於實際上佛教界有沒有整合的機制以提出具代表性的候選人？在於佛教界對當下的政治外交經濟文化諸問題能提出什麼「如法的」主張？

　　　　理論上孰為理想的政教關係，近年來已有學者強調「政教制衡」而非「政教分立（離）」，更非「政教合一」，筆者同意政教制衡的確比較切合實際且符合民主之理，亦即政治與宗教之間可以互相支持也可以互相反對，只要遵守「不過份連結」（non-excessive entanglement）和「非歧視性」（non-discrimination）兩個原則即可。[48]昔日太虛法師關於淘汰僧尼、整建僧會的目標曾經寄望於當時的國民政府，今日看來當知不切實際，而全國性的教會也不足以作為佛教現代化的首要指標，觀乎今日中國大陸雖有「中國佛教協會」，不見得即能發揮佛教的主體性，很多時候只是政治控制的一環。可見佛教現代化的問題，也要放在整個國家的現代化來看，佛教畢竟是國家社會的一環，理想的政教關係只有在政治民主、社會健全的環境下才可能產生。因而佛教界對於國家社會的民主進步、公平正義如果不能扮演推手，至少也不應是旁觀者或是向下拉扯的角色，所以個人認為，太虛法師不避政僧之譏，勇於對社會主義、世界主義、民族主義乃至具體的公共事務發言，猶應是今日佛教徒應該重視的榜樣。最後，已故佛教學者傅偉勳教授的一段話，很適合作為本文的結尾：

            我衷心盼望現代佛教徒以及佛教團體能夠更積極地參與世間世俗的政治活動與社會工作，把大乘佛法的菩薩道精神真正帶到我們人間的日常生活之中。佛教團體必須能夠提出有助於社會福利與進步的建設性主張與措施，必須敢於提出有佛法根據的政見，也必須好好利用時機，在民主自由而多元開放的公開討論條件下，正面提出具有說服力的佛教看法。……無論如何，奉持佛法的現代人不能再像過份保守的傳統佛教那樣，隔斷佛法與世法，漠視世法，只管佛法。真正的佛法必須在從事於世法的改善轉化的奮鬥過程當中彰顯出來，這是根據二諦中道產生的關涉佛教倫理本身應有的實踐態度。[49]

參考書目

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太虛大師全書編纂委員會（編）

1956        太虛大師全書。台北：太虛大師全書影印委員會。

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第十一卷第二期，〈陳委員嚴華為溈山寺自呈覆省政府及民政廳文〉；〈罘月致太虛函〉。1930年2月。

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《內政部檔案》，（檔號待查）：河南省新蔡縣公民代表張山甫等呈請查辦該縣宋氏家族企圖金粟寺廟產乙案（1942年3月）

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《內政部檔案》，（檔號待查）：內政部決定駁回江蘇鎮江焦山碧山庵住持糾紛再訴願案（1937年11月1日）

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