關懷與正義：佛教觀點的詮譯

©2003　國立臺灣大學文學院佛學研究中心　臺北市

一、前 言

　　關懷倫理與正義倫理的爭議，對人間佛教而言，是個值得關注的論題。關懷倫理強調，我們在進行道德思考時，需要透過對於特殊他人的關懷與溝通，以辨識特殊情境中各種道德相關的因素；正義倫理所強調的則是，我們對特定問題進行道德思考時，需要公正地使用普遍有效的道德原則。[1] 關懷是具體的，正義是普遍的；關懷出自同情，正義出自理性；關懷屬私領域，正義屬公領域；這種認知假定關懷和正義分別從兩種不同的後設倫理學出發，因此，是不能相容的。本文認為這種觀點並不準確，如果從後設倫理學的角度加以省思，正義和關懷就可以成為相容的關係，不需要將其聯擊割裂開來。

　　本文嘗試從「可普遍性」的解析說明關懷倫理學理論定位，並從「需要的詮釋」說明關懷倫理學透過溝通理性建構正義倫理的必要性。經由這二個問題的討論，本文提出佛教「法緣慈悲」的倫理學立場及其重構的可能性。

二、關懷倫理及其對普遍法則的否定

　　關懷倫理學的源頭是當代精神分析家卡羅爾．吉利根（Carol Gilligan）。吉利根在1982年發表了《不同的聲音：心理學理論與婦女發展》[2]，對於寇伯（Lawrence Kohlberg）的正義道德發展理論提出挑戰。吉利根在書中指出有二種不同的道德意識：正義與關懷，兩者同樣發展周密、圓融，且就有效性、正當性而言是兩相一致、不分軒輊。因此，以正義做為人類道德發展的標準，而貶低關懷的道德意識，是研究者（通常是男性）的偏見。

　　吉利根的研究，常被視為對女性的道德意識的表彰，因女性的經驗朝向關懷的意識發展。至於正義與關懷兩者的優位順序，吉利根認為不應追求一元的普遍道德觀，而應保持多元、真實的道德張力。儘管吉利根認為寇伯正義理論所忽略的關懷的道德聲音，主要是由女性呈現出來，但她還是避免以性別來說明這種不同的道德聲音。她在〈序言〉中指出：

　　我所描述的不同的聲音，並非以性別，而是以主題來刻畫其特徵。其與女性的關聯，只是經驗觀察的結果。基本上，我是透過女性的聲音來探索這個不同聲音的發展足跡。但是，此一與女性的關聯，並非絕對。而我在此所提出的男女聲音之間的對比，只是用來凸顯這兩種思維模式之間的差異，並讓我們更注意到一個有關詮釋的問題，而不是用來對兩性做任何一般性的陳述。[3]

　　在思考關懷倫理的內涵時，吉利根所理解的兩種道德觀點之間最重要的差異，就在於二者預設了不同的自我觀念：正義倫理強調自我的獨立與自主，而關懷倫理則強調自我在人際脈絡中和他人不可分割的關聯性與相互依存性。個體如何將某個問題看待成道德問題，乃取決於其如何理解自我、他人以及其間的關係。也正是這個洞見，影響了關懷倫理學後續的發展。

　　關懷倫理學重視關懷、關係、責任、脈絡、溝通、情意、特殊表達的聲音、差異中的公平對待等，都是女性主義者在各種論述中重要的取向。著名的關懷倫理與教育哲學家諾丁（Nel Noddings）對這領域已經詳作理論的建構 [4]，倫理學一直由象徵男性精神的「理性」所主導，其另一重要面向「關懷」，也在男性文化的扭曲下，被詮釋成有貶值、盲目意味的「愛欲」。因此，諾丁認為道德實踐的根源得重新定位：

　　而我（諾丁）是將道德行為核心泉源，置於人類的情感回應。通過我們對道德的討論，我們將保持對這種情感的聯繫，也是這種情感產生對道德的討論。這並不表示我們的討論會陷入感性的沼澤，但實在要正視存在的情感基礎，並給其地位。[5]

　　諾丁以「情感回應」為首出的立場，呼籲人們正視情感的存有學。諾丁所關切的是：「道德態度如何形成？」。接納（receptivity）、關係（relatedness）和回應（responsiveness）並不表示摒棄道德的推理，而是呈現另一種觀點，探究「人與人如何道德地相遇？」；其重點指向道德態度的存有探索，而非道德推理。

　　關懷的本質因素在於關懷者與受關懷者的關係。在諾丁看來，關懷是一種關係行為。他是否能夠保持，是否適當地強調那必要被覺知和接受的關係，是否表現出自由、真實的自己，都取決於關懷者對這種關係的維持，同時也有賴於受關懷者的態度及其感受能力。諾丁以邏輯的形式表示關懷關係成立的條件：

（W，X）是一種關懷關係，若且唯若
　　　　　1.W關懷X，且
　　　　　2.X承認W關懷X

　　這表示X很誠實的接受此關懷，他接受它，不逃避、不拒絕。[6]

　　關懷關係是由關懷者和受關懷者兩造共同完成，其間存在著互惠的價值感。受關懷者在關懷關係中的貢獻便是：體現自由。關懷者不可在關懷中期望去獲得其主觀的期待，因此，所謂的「情感回應」是受關懷者自由的體現，是一種存有關係的揭露，而不是一種操控，諾丁認為成熟的關懷關係是相互性（mutuality），受關懷一方最大的回應便是成全自己的自由。

　　因此，諾丁認為關懷的情境是獨一無二的，她反對進行普遍的概括：「我以否定需要作出這樣的普遍概括開始。關懷的情況是獨一無二的，我的目的是從正確的，獨一無二的情況的積累中建立一幅關懷方的圖景」[7] 關懷關係雖有其邏輯，但關懷本身並非出自邏輯概念，也不是出自人們熟悉的關懷者名單，因為這二者都會破壞關懷本身的獨一無二性。所以，從認識論的特點來看，關懷倫理注重具體情境，而不是抽象的和普遍的法則。然而，這個立場能否證成，實有待商榷。

三、可普遍性與關懷倫理的原則

　　當代倫理學家黑爾（R. M. Hare） 分析道德語言的邏輯性質，認為道德語言具有「規約性」（prescriptivity）和「可普遍性」（Universalizability）兩個性質。

　　依黑爾（R. M. Hare）對可普遍性的探討，其概念內涵是：

　　我認為，道德判斷只有一種意思下是可普遍的，亦即它們對於相同的普遍性質之所有事例，要作相同的判斷。[8]

　　「可普遍性」是指價值判斷可以不用專有名詞，而只用賓詞、個體變元、運算符和邏輯連詞等來描述；亦即它和個體指涉無關，但是這麼說，是否意指道德判斷要適用於世界上的所有人，不論這些人是那一種人？黑爾的意思並不是這樣，因為根據他的說法，底下判斷都是可普遍的：

　　一個人應該遵守諾言。

　　一個人應該照顧自己小孩。

　　就某方面來說，只有允諾的人，應該遵守諾言，只有養育小孩的人應該照顧自己的小孩。但無論如何，這格準是適用任何允諾過的人或養育小孩的人。換句話說，這些句子中的一個人（one）是個體變元，並非個體常元，所以是可普遍化的。

　　黑爾更進一步主張即使是獨一的指涉（unique references）也是可普遍化的。如「第一個到達終點的人應該給獎」，第一個到達終點的人不可能多於一人，但這並不妨礙其可普遍性。可普遍性的論題只排除個體指涉，並不排除獨一的指涉。

　　有很多的責任和義務是屬於個人的，如孝順自己的父母，親愛自己的兄弟，遵守自己諾言等。有人認為可普遍性的要求會使一個人喪失了對自己責任負責，黑爾認為這個反對是導源於個體常元和個體變元邏輯上的混淆。有關對自己責任忠誠可形構如下：

　　對所有的X，如果X允諾，則X應該負責使它實現，這原則如同其它的原則一樣是普遍，所以對所有的X和Y，如果Y是X的母親，X應該對Y做某種事，此原則亦是可普遍的。[9]

　　因此，對可普遍性排除了個體指涉，但並不排除個體變元，否則將把可普遍性的應用範圍縮小了，且誤解了其特性。

　　對道德判斷的可普遍性通常有二點誤解，一為它必預設事先存在某種較簡單的一般原則，一為把可普遍性和一般性（generality）視為同一。

　　反駁可普遍性理論的人常以沙特（J.P.Sartre）所舉的例子做為反例。沙特的例子是說在戰爭期間，他有位學生和母親單獨生活在一起，她已和他父親仳離，因他父親可說是通敵者；他哥哥在1940年法德交戰中陣亡。他了解他和母親生活在一起是她唯一的安慰，但他也熱望為自己的兄長報仇，此時他可選擇參加「自由法國軍」，或留在母親身邊使她安享餘年。什麼能幫助他選擇呢？基督的教訓：「愛你的鄰人」並不能幫助他，因他不知道誰是鄰人，媽媽或者是他為法國戰鬥而受益的那些人？康德的倫理學主張「把人當目的看，不可當做手段」也不能幫助他，因為問題是媽媽呢還是其他人是目的？在此難局中沙特說我們能夠做的只是信任我們的本能，聽從我們的情感，這時假設預先存在一道德原則是無濟於事的，因為他正是處於道德的困局中，他必須要為自己決定做什麼是對的，同時這意味著他必須選擇自己的道德。

　　黑爾回答說，他的學說正和沙特的觀念相符合，可普遍性並不預設一簡單的一般的道德原則。即使我們在學習一簡單的原則，我們也是透過「決定」（decision）來學習和調整我們那簡單的原則。所以黑爾很重視康德所謂的「意志的自律」（ the autonomy of will），亦即我們必須做出我們自己的原則的決定。可普遍性要指出是：「除了那些完全是隨意的之外，所有的決定，都在某度下是原則的決定，我們時常在自己設置先例。」[10] 因此，在沙特所舉的特殊例子中，不管做何選擇，他所做的選擇都為自己創下一新的道德原則，且是普遍化的原則。而且沙特的例子正是要說明：「我因而為我自己和所有的人負責，而且我正創造了我使其如此的某種人的形象，在塑造我自己之中，我塑造了人。」這和黑爾的主張是相合的，他說：無論如何，當我們下定決心，它是有關超越這特殊例子而有所承擔的原則。沙特自己和我一樣是個普遍主者……。[11]

　　另外一個誤解是混淆了「可普遍性」和「一般性」的區分。黑爾指出「一般的」（general）是和「特殊的」（specific）相對，「普遍的」（universal）則和「單稱的」（singular）相對。「一般性」和「特殊性」的差別是程度上的不同；「普遍性」和「單稱性」之異則非程度之不同。我們可形構一般性的意義如下：一原則 Ｐ2比Ｐ1更為一般的，當而且僅當違背Ｐ1這一事實本身即違背Ｐ2是分析地真，反之不然。「一個人永不說假說」是比「一個人永不對自己的太太說假話」更為一般，但二者都是普遍的判斷。說道德判斷是可普遍化的，並不必然說他們是一般的規則（general rule）。我們在道德原則的學習中，從一般的簡單的原則入手，經由我們的經驗，不斷地學習和嘗試為自己下決定。我們的道德經由決定和原則的相互作用，或者通過例外來調整我們的原則，或者在特殊的情況中更精細地規定我們的原則，使我們的道德原則更為精確更為特殊化。但無論如何，它們都是可普遍的。所以說「道德原則是可普遍化的」，並不是說道德原則可以像教科書的標目一般看侍，也不是指背一些人生的格言就可以替道德的思惟。我們在道德的生活實踐中並不預設一先行存在的道德原則，所以道德的生活是不斷的實踐和學習的過程，並且秉著「自由的意志」為人類立下規範，而有著無窮的意義。

　　關懷倫理學所反對的應是一般的原則，而不是可普遍化的後設原則。從概念上看，關懷既是具體，又是普遍的，關懷倫理把道德敏感和道德想像力作為道德成熟的關鍵。然而當我們說道德判斷是可普遍的，我們又如何決定那些判準為道德上本質的相干呢？顯然地當我說某甲是個好人，和他每天右手上下舉十次，兩者是無關的。但如果我們不能決定「相干性」為何，則一個自利的人也可普遍化他的判斷，可普遍性只是他行為合理化的藉口。

　　說某特徵是道德上相干的，涵蘊它是我們接受或反對某道德判斷的理由。因此，「什麼特徵能夠是道德評價上相干的因素，和什麼特徵在道德原則中能夠算數，是相同的問題。」[12]

　　如果我們舉出某種道德判斷的實質限制，也就是指出我們的實質的道德原則，所以道德上相干性的問題變成是什麼道德原則可應用到這個狀況的問題。基於道德語言的邏輯研究，我們只能提出二個形式上的限制（formal restriction）：「由於可普遍性的要求，個體指涉被排除，它和道德判斷無關；由於規約性的要求，要求做不可能做的事情，這是道德上不相干的。但是對相干性的實質的限制都訴諸於實質的道德原則來證成它。」[13] 但基於關懷倫理，我們卻可從體驗與情感提供實質的道德原則。

四、關懷倫理的正義理論架構

　　對倫理的可普遍性的認知，有助於我們探討關懷倫理本身如何在正義倫理中得到體現。羅爾斯（John Rawls）名著《正義論》提出了「作為公平的正義」理論，他提出「原初狀態」的假設狀態。

　　人們在原初狀態中所一致同意選擇的原則只是兩個正義原則。這兩個原則從屬於更一般的正義觀。這個更一般的正義觀是：所有社會價值或基本的社會善（primary goods）——自由和機會、收入和財富、自尊的基礎——都要平等地分配，除非對其中的一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益。而適用於社會基本結構的兩個正義原則恰好體現了這種更一般的正義觀。第一個原則（平等自由原則）是：「每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利」。第二個原則（差別原則和機會公平平等原則）是：「社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們：1在與正義的原則一致的情況下，適合於最少受惠者的最大利益；並且，2依系於在機會公平平等的條件下，職務和地位向所有人開放」。第一個原則適用於社會基本結構的確定和保障公民的平等自由方面，第二個原則適用於社會基本結構的指定和建立社會及經濟不平等方面。按照第一個原則，公民的基本自由都要求是一律平等的。按照第二個原則，雖然財富和收入的分配無法做到平等，但他必須合乎每個人的利益，以便使每個人在這種不平等中都獲利，且權力地位及領導性職務也必須是所有人都能併入的。[14]

　　關懷倫理學則以「需要」的平等分配為公平的原則。[15] 然關懷的「需要」如何被評價和滿足的問題，始終是個難題。人們也總能看到，一些人的關懷需要比另一些人更容易得到滿足。特朗托認為這種現象實際是社會權力分配的反映。相對來說，有特權的人總要把自己的需要看得更為重要，這也意味著特權者對其他人的不負責任。在個人主義意識型態之下，普遍性道德並不能解決這種關心自己犧牲別人的問題。道德理論通常也沒有讓人注意到權力和資源上的不平等。

　　為了解決關懷倫理的正義問題，筆者以為可藉用哈伯瑪斯「需要的詮釋」（need interpretation）的說法。哈伯瑪斯所探討的，並不是人已有的具體「需要」，而是人藉著怎樣的過程，去了解或詮釋自己的需要。因此，哈伯瑪斯並不旨在討論有關「需要」（need）的具體內容，而是探討人可以透過什麼過程，來建構對自己的「需要的詮釋」。[16]

　　如果要確立一個道德價值是「正當」（right）的，我們必須指出這個道德價值是滿足了一些「普遍化」（universalizable）的「需要的詮釋」。故此，這個反覆討論的過程，不可能只是一個獨立個體的行為，而必然是一個牽涉其他個體的「集體討論行為」，這亦是個體及集體的「反省歷程」。換言之，參與溝通的各個主體需要在溝通過程中，向其他人表白自己所抱持的「需要的詮釋」，並分別提出各自的理據以支持有關的看法。參與溝通討論者亦會彼此質疑對方所提出的理據，是否「合理」或「正當」，而受質疑者亦會進一步提出理據以挽救其「正當聲稱」。如此，透過上述的反覆討論過程，各溝通主體便以「更佳論據的力量」來達致該群體所認可的「共同需要詮釋」（common need interpretation ）。

　　關懷倫理學家注重關懷的行動，而不是道德認識，然「需要的詮釋」與溝通過程緊密相關，本身就是一種關懷的行動方式，因此，如何達成需要的公平分配，便不只是同情與關懷，同時也是溝通理性與公民素質的培養，這便提供關懷倫理學正義理論的基本架構。

五、佛教觀點的對話與詮釋

　　佛教關懷倫理學建立在慈悲的實踐上。慈悲可分為三類，南本《大般涅槃經》做這樣的界說：

　　慈有三緣，一緣眾生，二緣於法，三則無緣。……眾生緣者，緣於五陰願與其樂，是名眾生緣。法緣者，緣於眾生所需之物而施與之，是名法緣。無緣者緣於如來，是名無緣。慈者多緣貧窮眾生。如來大師永離貧窮受第一樂。若緣眾生則不緣佛。法亦如是。以是義故，緣如來者名曰無緣。世尊！慈之所緣一切眾生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰眾生緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者不住法相及眾生相，是名無緣。[17]

　　眾生具色、受、想、行、識等五陰，而就眾生身（色陰）、心（受、想、行、識四陰）兩方面來給予安樂，這叫做眾生慈悲。就眾生之間的關係，如父子、妻子、親屬等關係，來行慈悲，這種侷限於親疏關係的，也叫眾生緣慈悲。

　　眾生緣慈悲，可以說是基於「人之常情」而起的慈悲，起於人的樸素情感的慈悲，正是人與眾生（人類和非人類動物）建立起關懷的關係的動源。但就眾生平等觀而言，眾生緣慈悲極有可能會囿於「人情之私」，或者侷限於家庭本位，或者隨順個人好惡，而未能大公無私地予一切眾生樂，拔一切眾生苦，所以眾生緣慈悲有其理論與實踐上的限制。

　　眾生緣慈悲是給予能令眾生身心安樂之物，法緣慈悲則指給予眾生所需之物，其範圍超過身心安樂的要求，只要眾生所需要，足以免除痛苦的，能得安樂之一切資具，都在法緣慈悲所布施給與的範圍之中。

　　而法緣慈悲的思維方式，並不是由「推己及人」或者「親親而仁民」這種向外輻射的擴充實踐方式。實行這種慈悲者，心中並無父母、妻子、親屬等親疏之別，而是就「諸法緣生」的角度，視眾生平等無差，以一種無差別的態度來對眾生與樂拔苦。

　　「諸法緣生」的意思是指存在的一切諸事物以及生命，都由無限的因緣而起滅，一切存有彼此互為因緣、互成因果，在無限的因果輪迴之中，每一眾生在無限時空中，或為親子或為怨敵，然而不論親子或者怨敵，怨親之間仍有著一看不見的因緣纏繞彼此，所有的因緣乃支撐「存有」之為此時此刻之「存有」的條件。是以自因緣觀來看，怨親是平等地與「我」相關連的，是以眾生不論是怨是親，對行法緣慈悲者而言，都需平等相對，不能有所差別。

　　無緣慈悲就是「無所緣」（沒有原因、條件）的慈悲。一般慈悲的對象是貧窮眾生，對於貧窮眾生與樂拔苦稱之為慈悲﹔無緣慈悲其慈悲的對象乃是如來，但如來是覺悟者，是真如實相的體證者，永離貧窮痛苦，早登極樂之境，何以能夠與樂拔苦？沒錯！正因吾人為不能對如來與樂拔苦，是以對如來行布施慈悲之時，實際上等於無任何慈悲可行，而眾生正是尚未證悟的如來，因此對眾生行慈悲時，也不可以說是在行慈悲。因此無緣慈悲，就是不執著於法相（存在的差別相）以及眾生的差別相，乃至不可存在慈悲的意識而行慈悲。所以，無緣慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲。

　　無緣慈悲的基礎乃是緣起性空的無我智慧。諸法因緣而生，因緣而滅，其性本空，法無自性故稱為「法無我」，人無自性故稱為「人無我」。能夠體會人無我、法無我，二種無我，所得到的智慧，就是不執著的智慧，不執著人（主體）及法（客體）之有無、生滅，以一種不著兩端的中道觀點來看這世界，不因有而喜，不因無而悲，不因死而悲，不因生而喜，隨時保持清淨不受煩惱，不為無明所蒙蔽的狀態。能觀諸法無我的智慧，必然已超越了悲喜之情，同時也超越了人我以及物我的區別。在緣起法之中，一切存在的諸法，彼此相依相待，並未有一法高於另一法，或者獨立於另一法之外而存在，因而行慈悲者絕不優於受施者，因為二者與所施之物都是依於因緣而存在，慈悲的行為一樣也是施者、受者、所施物三因緣所成的結果，故慈悲本身也是緣起性空的存有。

　　以諸法畢竟空所行的慈悲，已完全揚棄慈悲的道德意識，是依智慧而行的慈悲。無緣慈悲是沒有任何悲情的慈悲，諸佛行無緣慈悲之時，雖憐憫卻不哀傷，雖然同情卻不跟著哭泣。

　　這已經超越了一般的關懷倫理學，提供給關懷倫理學純粹的宗教靈性的資源。就這三種慈悲和關懷倫理的相應關係，印順導師的提示是個關鍵的領會：

　　佛菩薩的實證，如但證空性，怎麼能起慈悲？所以慈悲的激發、流露，是必緣眾生相的。但初是執著眾生有實性的；次是不執著有眾生，而取法為實有的；唯有大乘的無緣慈，是通達我法畢竟空，而僅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深義，以為大乘的體證，但緣平等普通的法性，但是理智邊事，不知大乘的現證，一定是悲智平等，離慈悲而論證得，是不能顯發菩薩的特德的。[18]

　　慈悲是不能離開眾生的個別特殊情境，慈悲者以眾生的需求與情感的回應為核心泉源，因此，有情的世間必然也是慈悲的體驗世間，三種慈悲境界可視為關懷的三個縱向的進程，以為關懷倫理的基本態度。

　　然慈悲的關懷倫理又如何與正義倫理相容？「平等」是個重要的界面，佛教所言的平等，約有四個特性：

　　一、關懷方與被關懷方的平等：關懷方與被關懷方不是依賴、控制、宰制的關係，因此，關懷的情境並不能概括為家長作風。關懷者無貪欲、嗔恚、愚癡之心，方是平等。[19]

　　二、被關懷方彼此的平等：被關懷方無有四姓之別，四姓悉皆平等；關懷的行動無有得福多寡的考量，平等為福業；於被關懷方也無善人、惡人之別，一律以平等相待。

　　三、懷方心態的平等：關懷者「其心平等，離諸取著」，以平等心，不取著事相，平等無二，無有差別，這種心態可直通空性與佛性。

　　四、平等分配：平等共分財物。如《摩訶僧祇律》所說「出家人食應等與」[20] 平等分配的精神通見於僧團的戒律，但就在家眾來說，則非生活的規範。

　　以上四個特性，和正義倫理所說的作為公平的正義，實有相出入，就分配來說，慈悲的關懷倫理著重於慈悲的平等分配，而非公平的計算。因此，難以轉換成社會的正義或制度性的正義。而其有關實際的分配，則侷限在素樸的物質層面的分配，而不探索「需要」的多層面意義，因此，就慈悲的關懷倫理的制度面建構而言，吸收「需要的詮釋」的溝通理性，並就「法緣慈悲」的面向，確立其「可普遍性」的後設原則，將是慈悲倫理世俗面向開展的重要環節。

（本文作者林朝成教授為成功大學中文系副教授）

【註釋】

[1]  參見戴華，〈姬莉根的關懷倫理與康德的道德觀點〉，台灣哲學會2001年學術研討論，頁10。

[2]  Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1982.中譯本見肖巍譯，《不同的聲音——心理學理論與婦女發展》（北京：中央編譯出版社，1999）

[3]  In a Different Voice, p2, 中譯文見戴華，前揭文，頁6；另參見肖巍譯《不同的聲音》，頁37

[4]  參見Nel Noddings,Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press,1986.相關的研究參見方志華，《諾丁關懷倫理學之理論發展與教育實踐》，國立台灣師大教育研究所博士論文，民89年。

[5]  Nel Nodding, Caring, p3。

[6]  Nel Nodding, Caring, p69.

[7]  Nel Noddings, Cariag ,P33

[8]  R. M. Hare, Moral Thinking, 1981, Clarendon press, P108

[9]  R. M. Hare, Moral Thinking, P140

[10]  R. M. Hare, The Language of Morals, 1952, Oxford University Press, P65

[11]  R. M. Hare, Universalisability, Essays on the Moral concepts, 1973, University of California Press, P38

[12]  R. M. Hare, Relevance, Value and Morals, 1978, ed. A. J. Gdaman and. J. Kim, reidel, P75

[13]  R. M. Hare, Moral Thinking, P63

[14]  參見 John Rawls, A Theory of Justics, Qxford University Press,1973

[15]  參見 John C. Tronto: Moral Boundavies, Routledge, 1993

[16]  參見 J. Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Progarm of Philosophical Justification”,Moral Consciousness and Communicative Action, trans, Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholson, Cambridge, Mass:MIT Press,1990

[17] 《大正藏》第12冊，頁694下。

[18]  印順《學佛三要》，頁137。

[19] 《別譯雜阿含經》：「齊心平等，無貪欲、嗔恚、愚癡。唯有清靜質直之心。」(《大正藏》卷2，頁433止)

[20] 《大正藏》卷24，頁4901中