宴坐寂不動，大千入毫髮－唐人宴坐詩析論
國立台灣大學中文系 蕭麗華
第三屆國際唐代文學研討會
1996年11月
中國詩歌在唐代「意境」論開展之後，明顯有許多禪學影響的痕跡。唐詩的藝術創造高峰正在意境的拓展上，然而唐人意境之所以能出入有無，融攝虛實的各種時空變化，佛教「境界」說應有不小的貢獻。近人黃景進、李淼等對唐人意境論得自佛家境界說之處已多所闡發（註1），但詩論而外，詩歌作品本身這種穿境取境的功夫具現，卻乏人探討。本文擬以唐人「宴坐」，也就是「禪坐」的作品，來看禪法觀念對詩境開展的意義。全文分五小節，首節探「宴坐」之源起與衍變，次節論唐人「宴坐」之風與維摩信仰，三節分析唐人宴坐詩之類型與內涵，第四節則進一步討論宴坐詩對唐詩美學藝術之貢獻，最末節則為結論。
第一節 何謂「宴坐」──從安般守意禪到
維摩詰經「宴坐」的主張
所謂「宴坐」或作「晏坐」、「燕坐」（註2），即「禪坐」之意，從禪宗以前，小乘禪法傳入中國開始，到禪宗成立以後，南宗禪主張枯坐不能成佛（註3），中國的禪學內涵一直未離開「宴坐」，因此「宴坐」的內涵包括形式的跏趺坐與無形的禪心，意義極廣。
據正果禪師《禪宗大意》指出，達摩以前中國禪學已有禪觀之修持與實踐，東漢安世高本人精習小乘經論，也誦持禪經，所譯的《大安般守意經》對修習禪觀特別重要。
支婁迦纖敷演大乘禪教，是中國大乘禪教的開端，所譯的《道行經》（即《放光般若》），講空理，為禪教掃蕩門中的要旨。《首楞嚴經》的初譯，更是禪教所依。漢末三國時支謙譯《禪祕要經》、《修行方便經》都重在說明禪觀之法，特別是《首楞嚴經》與《維摩詰所說不思譯法門經》，尤為形成大乘禪教的要素。其後，經康僧會解說禪教，竺法護譯述禪典，道安註解禪經，慧遠倡念佛禪，鳩摩羅什大量傳譯禪經，佛馱跋陀羅弘傳出世禪法，僧睿之參禪，僧肇之著論，道生頓悟成佛說及玄高、寶雲、慧觀、寶志、傳大志的禪法之影響等等，中國禪之內涵從小乘禪到大乘禪乃至祖師禪，其發展的軌跡已隱然可尋（註4）。
小乘禪法始於佛世，終於鳩摩羅什時期，李孝本曾綜論此中禪法內容包括「四禪八定」「滅盡定」「漏盡通」「止觀」「十念」「安般念」「六妙門」「十六特勝」「八解脫、八勝處、十偏處、九次第定」等（註5）四禪八定是一種征服行者下劣慾望而收攝精神，使之歸於靜寂的方法，禪寂進境由初禪離色，二禪靜慮，三禪欣妙，四禪泯然凝寂而進入四無色定（即「空無邊處定」「識無邊處定」「無所有處定」「非想非非想處定」），但四禪八定尚未出離三界，小乘禪者必須再修「滅盡定」以超出三界生死進入涅槃妙樂，也就是六神通之「漏盡通」。
小乘禪法之「止觀」說方面，「止」（Samatha）即止息精神的動亂，便心光集中一處；「觀」（Vipasyana）即觀照實理，活用正智。止屬於空門，真如門，緣無為的真如而遠離諸相；觀屬於有門、生滅門，緣有為的事相而發達智解。真止真觀則入三昧（三摩地Samadhi）。
小乘行者入定的初門有「念佛」「念法」「念僧」「念戒」「念施」「念天」「念休息」「念安般」「念身非常」「念死」等十念。此十念法門以「不淨觀」（念身非常）與「安般守意」（念安般）稱為二甘露。《五門禪經要用法》舉坐禪五門，一為安般，二為不淨，三為慈心，四為因緣觀，五為念佛，若心亂則教以安般，貪愛則教以不淨，瞋恚則教以慈心，我執則教以因緣，心沒則教以念佛，與五停心觀大致相同。
「安般念」是入定極方便法門，即「安那般那」（Anapana）入息出息之意，也就是「數息觀」，為禪專門化之濫觴。《大安般守意經》詳敘呼吸與精神的關係之數息方法，又細分為數、隨、止、觀、還、淨「六妙門」。《大安般守意經》云：「數息為遮意，相隨為歛，止為定義，觀為離意，還為一意，淨為守意。」《修行道地經》則合之為四事：「一謂數息，二謂相隨，三謂止觀，四謂還淨。」由安般能入諸勝地，地地觀照，能發無漏智，所以又有十六特勝，而入清淨解脫。
小乘禪觀名數雖多，但不離四禪八定及滅盡定，他如「八解脫」（八背捨）「八勝處」「十偏處」「九次第定」都不出此中。而且，小乘禪坐法以閑靜趺坐，心繫於一處而不使散亂為主，此源於印度外道「瑜伽」（Yoga）之靜坐暝想，有其調身、息、心、念之一定方法。康僧會解說禪數有《安般經註解》一卷，其序載於《出三藏記集》卷五，便指出：「……行寂繫意著息，數一至十，十數不誤，意定在之，小定三日，大定七日，寂無他念，泊然若死，謂之一禪。禪棄也，棄十三億穢念之意。……穢欲寂靜，其心無想，謂之淨也。得安般行者，厥心即明；舉明所觀，無幽不睹。往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸剎，其中所有世尊法，弟子誦習，無聲不聞。恍惚髣栞，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘；制天地，住壽命；猛神德，懷天兵；動三千，移諸剎。八不思議，非梵所測。神德無限，六行之由也。」（《大正藏》第十五冊）可見早期禪法之重心與六神通相關。
大乘禪法從般若經系的「空」理而來。「般若」（praina）華語意為「智慧」，即「空」的智慧。據楊惠南所考，第一階段《道行般若經》、《小品般若經》尚無「空」字一詞，「空」等同於「般若」是從第二階段《道行般若經》《放光般若經》《心經》時則大談「空」理，形成十八空，二十空等「空」的概念（註6）。楊惠南並指出「空」不但否定了「世間」法塵，也否定「出世間」之存在性與真實性，是「幻夢、涅槃不二不別」（《摩訶般若波羅密經》卷八，「幻聽品」），其實也就是「不厭生死苦，不欣涅槃樂」的菩薩情操。因此《維摩詰經》卷三「弟子品」論「宴坐」云：舍利弗白佛言：「……我昔曾於林中，宴坐樹下，時維摩詰來謂我言：『唯，舍利弗！不必是坐為宴坐也！夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不在外，是為宴坐；於諸見不動而修行三十七道品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。」（註7）
由之可見大乘禪法與四禪八定之「滅盡定」八背捨之「滅受想背捨」已大有不同，這也就是柳田聖山所謂「菩薩的禪法」（註8）小乘禪法之暝想靜坐至此有了重大的變化。
柳田聖山《禪與中國》一書指出，鳩摩羅什所譯的《維摩詰經》把「坐禪」稱為「宴坐」，這個譯語沒有在其他地方出現過。在鳩摩羅什所譯的《大智度論》中另有「宴寂」一詞，恐怕與宴坐同義。柳氏並指出維摩這種批判實際就是《般若經》的觀點（註9）。《摩訶般若波羅蜜經》卷十八「夢誓品」云：須菩提，菩薩在空閒山澤曠遠之處。魔來菩薩所，讚嘆遠離法。……須菩提，我不讚是遠離。……佛告須菩提：若菩薩摩訶薩遠離聲聞辟支佛心，住空閒山澤曠遠之處，是菩薩心在憒鬧。
《大智度論》卷十七云：問曰：菩薩法以度一切眾生為事，何以故閒坐林澤，靜默山間，獨善其身，棄捨眾生﹖答曰：菩薩身雖遠離眾生，心常不捨，靜處求定，獲得實智慧以度一切。譬如服藥。將身權息眾務，氣力平健，則修業如故。菩薩宴寂亦復如是。
以禪定力服智慧藥，得神通力，還在眾生，或在父母妻子或師徒宗長，或天或人，下至畜生，種種語言方便開道。從小乘禪定到般若經系的菩薩禪法，再到摩摩「宴坐」的主張，禪宗的「明心見性」之禪已有相當豐富的內涵。其實不只禪宗，中國佛教各宗旨皆不離「禪」（註10）。唐中期兼通華嚴和禪的主峰宗密認為「禪」凡五種：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。其中達摩以後之「頓門」為最上乘。其＜禪源諸詮集都序＞卷上云；若頓悟自心來清淨，元無煩惱，無漏智性來自具，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪之定。諸高僧修之皆得功用。南岳天台，令依三諦之理修三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸禪行相。雖達摩所傳者，頓同佛體，迥異諸門。
宗密認為「頓門」是禪的最高法門，這與智顗《摩訶止觀》「非行非坐三昧」相應。最早的禪坐是「常坐三昧」，念佛禪之念佛、禮佛則為「常行三昧」，綜合應用則為「半行半坐三昧」，至如「非行非坐」則坐禪與行為已一體化（註11）。
以上為達摩以前的禪法，一般統稱為漸修的禪，達摩悟心成佛的教法始為「頓門」。達摩傳法以《楞伽經》付二祖。此後至五祖為止，皆奉此經。因此又有人認為禪宗的正式建立當始於惠能，此前皆為「楞伽師」（註12）。據印順導師所指，《楞伽經》云：「頓現無所有清淨境界」，也是頓入的見習法門。它主張「淨除一切眾生自心現流」，是漸非頓」，這與達摩「理入」「行入」之意趣相合，而達摩二入四行之教實兼頓漸，以如來藏為主，其「壁觀」之外息諸緣，凝心安住也是有名的入道方法（註13）。達摩禪即「藉教悟宗」之「楞伽禪」，從初祖到五祖，甚至到神秀做國師時皆自稱楞伽宗一派。
《楞伽經》教重遠離法，並論及宴坐，「佛語心品之一」云：「遠離於心識」「遠離於斷常」「遠離覺所覺」「牟尼寂靜觀，是則遠離生」，又云：「離自心現妄想慮偽，宴坐山林，下中上修，能見自心妄想流注。無量剎土，諸佛灌頂，得自在，神通三昧。」（註14）但此宴坐與維摩宴坐顯然範疇有所不同，楞伽之宴坐仍側重小乘禪教，到維摩宴坐的主張，已不拘形執。有唐一代，楞伽系代表北方禪法，南禪則多承維摩宴坐的主張而來。
達摩以後以雙峰與東山法門最見新機，淨覺《楞伽師資記》云：信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡。（大正藏八五•一二八六下）四祖道信在梅雙峰山說法三十餘年，與天台、三論宗法門相涉，印順導師指其禪法特色有三：𣷣戒禪合一，使弘忍門下開法傳禪皆與戒有關。楞伽與般若合一。念佛與成佛合一（註14）。這些方法皆成南能北秀為主的唐代禪學重心。
道信將文殊說般若之「一行三昧」引入楞伽禪，制立卓越的安心方便，對東山法門及南能北秀都有深遠的影響。其「入道安心要方便門」有許多善巧方便，主張「佛即是心」，念佛與念心同一性，其中「守心」五事，即楞伽傳統。五事之中，道信特重「守一不移」（註15），坐禪依此到達身空心寂之境，有先「看淨」，後攝空，終得定的次弟。這是後人「看淨」然後「看心」一流的禪觀次弟。＜入道安心要方便門＞云：
○直觀身心、四大、五陰……從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫，不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。
○復次，若心緣異境覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所止。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起，即得粗住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，即得隨分息諸煩惱。（大正藏八五•一二八八下─一二八九上）道信這種方便法乃觀一切法本來空寂，悟入無生，如心緣異境就返觀此本來空寂之一念心，前法從觀身空淨到攝心在定，後法從觀法本空到依觀成定。此中道信又有「捨身法」，遺此四大五陰之身入杳冥之境。後來五祖弘忍的東山法門也有類似的修法。《楞伽師資記》載：
○坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字。
○證後，坐時狀若曠野澤中，迥處獨一高山。山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是。（大正藏八五•一二八九下─一二九○上）弘忍繼道信的靜坐、念佛方法，又融入《大乘起信論》的禪法，修一行三昧，予慧能一幅活活潑潑的不拘泥「常坐」的實踐法（註16），弘忍同時也稟承道信戒禪合一的傳禪方便，而由神秀傳禪儀軌中流傳，神秀《大乘無生方便門》載有壇場中禪者先授菩薩戒、懺悔業障，再各令結跏趺坐，後傳五方便門禪法的實錄（註17）神秀契入楞伽玄理，依東山傳統，領袖北禪，慧能依金剛般若義理，授「無相戒」，用直接方法引入，為南宗禪。
中唐以後，北衰南盛，南宗禪一花開五葉，衍為五家七派，大致以壇經為本。《六祖壇經》的中心思想在「見性成佛」、「無相、無住、無念」方面。神秀《大乘無生方便門》的暝想（禪坐）訓練，非常詳盡，是印度自古以來常用的暝想法，而南宗壇經系是採《維摩經》與《金剛般若經》「無住」的立場，就是本覺之自然知（註18）。不依傍坐禪形式，即維摩「不捨道法而現凡夫事，是為宴坐」的「道法的否定」，坐禪非禪，故為坐禪。也就柳田聖山引《大智度論》所論的「真正的禪定」，是不捨棄欲望的大悲行，亦即不捨眾生，還生不淨之欲望界的菩薩禪（註19）。此後洪州禪、石頭禪等，更是主張「即心是佛」「觸事而真」，打、蹋、喝、棒，更無一定形跡可言。
以上是「宴坐」內涵的全幅輪廓。簡言之，宴坐即參禪，是思維修，亦名靜慮。禪定一行，能發神通萬行，起自性無漏智慧。修禪之靜坐形式為助道之法，以結跏趺坐為主，但保任禪心必須融入生活日常之中，如永嘉禪師《證道歌》所云：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」以直心為是，不以枯坐為道。
第二節 唐人的「宴坐」之風與維摩信仰
唐代士大夫奉佛者極多，精修禪法者不在少數，「宴坐」是唐代士大夫常見的生活。如王維常食蔬衣素，退朝以焚香獨坐，坐禪誦經為主（註20）。裴休中年後不食葷血，齋戒屏欲，香爐貝典，不離齋中（註21）。宋之問在韶州謁慧能有詩云：「洗慮賓空寂，焚香結精誓，願以有漏軀，聿薰無生慧。物用益沖曠，心源日閑細」（註22），顯然也參學禪法。白居易在元和年間＜冬夜＞詩云：「長年漸省睡，夜半起端坐，不學坐忘心，寂寞安可遇。」＜睡起晏坐＞云：「行禪與坐忘，同歸無異路」（註23），可以看出唐代士大夫學禪與禪坐之現象。
唐人的「宴坐」之風廣義來看顯然不能只著眼於形式上之坐，而是在唐人的維摩信仰上。如上節所考，「宴坐」一詞語源於《維摩詰經》，不僅語源如上，在大乘不二法門中，《維摩詰經》及維摩詰居士都是影響中國文化極深與文人生活關係極密的一部經典及人物，代表文士信仰的典型。
孫昌武據法國漢學家戴密微（Paul Demieville）所考，指出：《維摩詰經》是印度佛教重要的大乘經典，也是完全能融入中國文化的少數佛典之一（註24）。早期支謙譯本稱《維摩詰所說不思議法門內經》，竺法護譯本名為《維摩詰所說法門經》漢晉間譯本極多，以鳩摩羅什所譯之《維摩詰所說經》流傳最廣。
維摩詰（Vimalakirti）意即「淨名」「無垢」，是一長者居士，與小乘佛教出家求道的主張大不相同，歷來印度大乘佛教著名論師如龍樹、無著、世親等也還都是僧侶，維摩以居士說法，反映出這部經典的革新性質（註25）。
在魏晉玄風流行下，大乘般若學依附玄學，《維摩經》也因此得以大規模宣揚，江東支遁、宋吳興法瑤、僧瑾等，講論《維摩經》皆一時之盛。維摩居士形象同時成為東晉以來文士玄談名理，朝隱、中隱的象徵。
唐代文化與社會結構與六朝不同，但維摩信仰仍持繼熾盛，只是文化精神取向不同而已。孫昌武＜唐代文人的維摩信仰＞指出：在六朝貴族文人的心目中，維摩是個高談玄理、追求超越的名士；而到了唐代，他則成為意志自由與人生適意的文人居士的化身，成了文人生活踐履的榜樣（註26）。
《維摩經》是唐人必習的經典，維摩居士也是唐代文士習禪的榜樣。王維字摩詰，即取法於此；李白雄才不羈，求仙訪道，卻肯自縛於禪，以維摩自居，其詩云：
青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春。湖州司馬何須問，金粟如來是後身。
（＜答湖州迦葉司馬問白是何人＞）
「金粟如來」典出王簡＜頭陀寺碑＞，李善注云：「淨名大士是古金粟如來」。李白用《維摩詰》「入諸酒肆，能立其志」來表現他佯獨不群的姿態。杜甫雖為詩聖，也讚賞維摩，有＜送許八拾遺歸江寧覲省甫者時嘗客遊此縣於許生處乞瓦棺寺維摩圖樣志諸篇末＞詩云：「虎頭金粟影，神妙獨難忘」。中唐白居易更是常以維摩自居，＜東院＞詩云：「淨名居士經三卷，榮啟先生琴一張」，＜閑坐＞詩云：「有室同摩詰，無兒比鄧攸。」＜自詠＞詩云：「今日維摩兼飲酒，當時綺季不請錢。」其他如梁肅、劉禹錫、李紳、孟郊、元稹，都好維摩（註27）。直至晚唐、李商隱剋意事佛，為清涼山行者，仍常以維摩自況。其＜酬崔八早梅有贈＞云：「維摩一室雖多病，要舞天花作道場。」（馮浩《玉谿生詩箋注》卷上）＜敷溪高士＞詩云：「敷溪南岸掩柴荊，桂卻朝衣愛淨名。」（同上）凡此可見唐人對維摩經義與維摩形象的熱愛。
如上節所考，《維摩經》「宴坐」的主張反對形式靜坐，打破出世間與世間的分別，這種方式在《六祖壇經》中也被稱引：一行三昧者，於一切時中，行住坐臥，常行直心是。《淨名經》云：「直心是道場」，「直心是淨土」。……若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功，迷人不悟，便置成顛，即有數百般以如此教道者，故知大錯。（《壇經•定慧品》）又說：何名為禪定﹖外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂，外若離相，內性不亂。本性自淨自定……《維摩詰》云：即時豁然，還得本心。（《壇經•坐禪品》）《壇經》為唐代南宗禪主要思想，以壇經繼承維摩禪觀及稱引維摩經的情況來看，也可看出唐人的維摩信仰。此外荷澤神會也同樣發揮維摩禪觀。……若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰呵。呵云：「不於三界觀身意，是為宴坐。」（註28）
神會直接取用《維摩詰經》語言來宣講無念心禪。後來黃檗希運在《宛陵錄》裡也引《淨名》云：「唯置一床，寢疾而臥」「如人臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提」的道理。臨濟義玄更是主張「要行即行，要坐即坐，無一念心，希求佛果」（註29）。南宗禪把禪歸結在「自性」的體認上。馬祖道一倡「平常心是道」更在日用生活中求道。維摩宴坐的主張在南禪傳布遍中晚唐歷史中被普遍地化為文士生活型態。
然而北禪神秀及較早之東山法門，在初盛唐時期仍以「看淨」的靜坐方便為教，因此唐人的宴坐仍存在形式與非形式的各種樣態，甚至也綜合著道家莊子「隱几」「坐忘」的觀念與方法。
綜言之，唐代文士宴坐之風極盛，維摩信仰是明顯的一端。唐人除了採維摩宴坐禪觀外，也兼取北禪或小乘禪、道教的靜坐方法。禪的實踐活動與人生體驗是唐代文士生活中普遍可見的現象。且唐人習禪不一定在寺院裡，王維輞川則業即有「靜室」，李郢＜秋晚寄題陸勳校書與禪居時淮南從事＞詩也提到陸勳宅有「禪居」，鄭谷＜贈泗口苗居士＞詩云：「歲晏樂園林，維摩契道心。」此「園林」也是居士習禪之所，唐代文士習禪宴坐之風由此可見。（註30）
第三節 唐人宴坐詩之內涵
《全唐詩》著「坐」字的作品多達二千七百三十九首，直接用「宴坐」者凡二十八見，用「獨坐」者凡一百五十二次，此外用「靜坐」、「禪坐」、「坐禪」、「跏坐」、「晏坐」、「燕坐」者亦近百，其他不著「坐」字的宴坐詩則不知有多少。有些「宴坐」詩不著名相，而實際充滿宴坐的體驗；有些「宴坐」詩雖出現名相，卻不談禪法，如元稹＜悟禪三首寄胡果＞云：「病宜多宴坐」、白居易＜病中宴坐＞云：「宴坐小池畔」等，只透顯唐代文士的佛教人生；有些「宴坐」詩能進一步融攝時空，顯現禪法穿境取境的功夫，如李白＜廬山東林寺夜懷＞云：「宴坐寂不動，大千入毫髮」、韓翃＜題玉山觀禪師蘭若＞云：「玉山宴坐移年月」等等，極具時空的虛實變化。這些宴坐之作，對唐詩境界之開展與內涵之擴充，有深刻的影響。本節以全唐詩重要宴坐詩為樣本，綜合觀察，歸納其中透顯的意義。由於樣例極多，不勝枚舉，因此本文的歸納也只能端述大論，不能作為全面性的結論。
唐人的宴坐詩大抵以靜心冥思為主，其內涵因參禪靜思而顯現以下幾種類型：
𣷣走向少林，蔚為林下風流除了少數宴坐詩主張不必遠離人寰外（註31），多數的宴坐詩多以楞伽系的跏趺坐與小乘禪的遠離法為主。如拾得＜無事閑快活＞云：
無事閑快活，唯有隱居人。林花長似錦，四季色常新。或向岩間坐，放瞻見桂輪。雖然身暢逸，卻念世間人。（《全唐詩》卷八○七）
此詩中「岩間坐」的林下隱者，形式上屬於趺坐的禪風，但末句「念世間人」則為大乘菩薩精神，就如《維摩經•問疾品》云：「菩薩如是，於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病。」維摩以大悲心示教菩薩入世求道之法，正是大乘不離世間覓菩薩的主張。
像拾得此詩兼有大小乘禪法的宴坐詩極少，大部份的宴坐詩仍留存小乘禪及北禪住心看淨的形。陸龜蒙＜坐＞詩曾批評云：
偶避蟬聲到隙地，忽隨鴻影入遼天，閑僧不會寂寥意，道學西方人坐禪。（《全唐詩》卷六二九）
陸龜蒙顯然明白六祖「生來坐不臥，死去臥不坐」及馬祖「枯坐不能成佛」（見第二節）的旨意，反對禪坐形式，直取寂寥精髓。但大部份的唐人宴坐詩則仍以山林幽棲，避世求靜為主。如宋之問＜宿清遠峽山寺＞云：
香岫懸全剎，飛泉界石門，空山唯習靜，中夜寂無喧，說法初聞鳥，看心欲定猿。寥寥隔塵市，何異武陵源（《全唐詩》卷五二）靈澈＜東林寺酬韋丹刺史＞云：
年老心閑無外事，麻衣草座亦容身。相逢盡道休官好，林下何曾見一人。（《全唐詩》卷八一○）
李端＜過谷口元贊善所居＞云：
入谷訪君來，秋泉己堪涉，林間人獨坐，月下山相接，重露濕蒼苔，明燈照黃葉，故交一不見，素髮何稠疊。（《全唐詩》卷二八四）又＜旅次岐山得山友書卻寄鳳翔張尹＞云：
本與戴徵君，同師竹上坐，偶為名利引，久廢論真果，昨日山信迴，寄書來責我。（《全唐詩》卷二八四）
王昌齡＜宿裴氏山莊＞云：
蒼蒼竹林暮，吾亦知所投，靜坐山齋月，清溪聞遠流，西峰下微雨，向曉白雲收，遂解塵中組，終南春可遊。（《全唐詩》卷一四○）
凡此語涉山林習禪的作品極多。從這些作品看來，作者不論僧俗，詩不分酬贈、述遊，一涉靜坐習禪，多指向「山林」，宋之問入山寺習靜（即學禪），靈澈怪搢紳口說不能身行，不曾林下學禪；李端與好友入山林學獨坐等。禪門的山寺叢林往往是當世文人遠離塵俗的地方，「林下」二字也成為習禪與清幽靜遠的代表，身隱山林，人坐林下，無非是練習心閑，以看心定猿的禪法來廢名利解塵組，「林下風流」成為禪宗文化影響下的表徵。按大乘佛教宴坐之意本不限於山林，《維摩詰經•佛國品》云：
「欲得淨土，但淨其心，隨其心淨，即佛土淨。」《六祖壇經•疑問品》亦云：
「隨其心淨即佛土淨」。然而據上節所考，初盛唐以前，唐代多為楞伽師系，仍承小乘禪以來九次第定禪法的趺坐形式，以遠離法求其淨心，因而自然、因園、山水及禪寺所在的幽境，便成為唐代士大夫追求內心寧靜的寓所。近人葛兆光《禪宗與中國文化》已注意到這股禪文化影響下的林下風流，葛氏說：
這種以追求自我精神解脫為核心的適意人生哲學，使中國士大夫的審美情趣趨向於清、幽、寒、靜。自然適意、不加修飾、渾然天成、平淡幽遠的閑適之情，乃是士大夫追求的最高藝術境界。無論在唐、宋人的詩、詞中，還是在元、明、清的繪畫中，我們都可以領略到。（註32）
葛氏綜合詩、詞、繪畫而言禪宗文化影響下的美感風尚，我們全面檢視唐代宴坐，也同樣可以看出林下清幽閑適的情趣。早在唐世，劉禹錫＜秋日過鴻舉法師院便送歸江陵序＞已云：「近古以降，釋子以詩聞於世者相踵，因定而得境，故翛然以清」（註33），《竹坡詩話》評此類詩亦云：「幽深清遠，自有林下一種風流」（註34）唐代美學藝術之「清遠」一類，在宴坐山林的詩作中可以充份得到驗證。超越時空，體驗靜中萬象佛教對宇宙時空的認知本來即持超越性，心中一念可遍滿三千大世，一心不亂，湛深禪定，自然也能有超時空的體驗。《華嚴經》云：「以一劫為一切劫，以一切劫為一劫。以一切剎為一剎，以一剎為一切剎」。《維摩詰經•不思議品》云：「以四大海水入一毛孔，斷取三千大世界，如陶家輪，著右掌中。」過去、現在、未來等時間之流是心念之變異；紅塵、淨土、宇宙各大千世界也是心念之分別，禪定者如能自性不動，則無來無去，此即《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去。」《華嚴經》亦云：「諸法無生亦無滅，亦復無來無有去。」因此參禪者在宴坐中往往有超越時空的體驗，隨四禪高下而神力不同。即使未能入定，在閑目冥思或閑心自適下也都能有對時空、動靜的敏銳覺知。例如李白＜廬山東林寺夜懷＞一詩云：
我尋青蓮宇，獨往謝城闕，霜清東林鐘，水白虎溪月，天香生虛空，天樂鳴不歇，宴坐寂不動，大千入毫髮，湛然冥真心，曠劫斷出沒。（《全唐詩》卷一八二）。
這首詩中的「宴坐寂不動，大千入毫髮」與末聯「湛然冥真心，曠劫斷出沒」是典型的超越時空的語言。《楞嚴經》云：「不動道場，於一毛端遍能含受十方國土。」《維摩結經•不思議品》云：「若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減。」日人平野顯照認為：「這種圓熟的境界不能不說是李白超乎尋常的佛教知識表現。」（註35）不管是真實的體驗，或僅是佛教知識的認知，李白此詩肯定參禪者能超時空，斷出沒。
王維是唐人中以禪為生活重心的文士之一，其＜夏日過青龍寺謁操禪師＞云：
龍鍾一老翁，徐步謁禪宮，欲問義心義，遙知空病空。山河天眼裡，世界法身中，莫怪銷炎熱，能生大地風。（《全唐詩》卷一二六）此詩中「天眼」指天眼通，是上節考述的六神通之一，修禪者可由禪定而得。相傳佛十大弟子之一的阿那律即為「天眼第一」，《維摩詰經•弟子品》亦載維摩詰居士問阿那律天眼所見為何。王維此詩中「山河天眼裡，世界法身中」也是通過禪觀下的超時空概念。王維對趺坐禪寂下的觀照力是相當肯定的，他在＜青龍寺曇壁上人兄院集＞一詩序中曾明白指出曇壁上人「大開」、「蔭中明，徹物外」，雖深居僧坊，能傍俯人里，「不起而游覽，不風而清涼」，視野迥絕，聽動入微（註36），也是禪者宴坐能超大千的見證。
唐人宴坐詩多表現這種時空觀照，並且在這種超越中顯出靜寂下的繽紛萬象。如耿湋＜贈隱公＞云：「世間無近遠，定裡偏曾過。」（《全唐詩》卷二六八））＜題莊上人房＞云：「不語焚香坐，心知道已成，流年衰此世，定力見他生。……」（《全唐詩》卷二六八）二詩顯見出入前世今生，遍世界遠近的超時空能力。白居易＜愛詠詩＞云：「坐倚繩床閑自念，前生應是一詩僧」（《白居易集箋校》卷廿三）＜自解＞云：「我亦定中觀宿命，多生債負是歌詩。」（卷卅五），這些都是唐人肯定宴坐中的定力能通宿命，超時空。由於時空的視界寬曠無邊，精微超妙，因此宴坐中的詩境便能出入有無、虛實、動靜，一面寫出虛靜幽謐的寂寥意，一面又顯出松風、竹聲、花落、鳥鳴的紛紜萬有。例如劉滄＜秋夕山齋即事＞：
衡門無事閉蒼苔，籬下蕭疏野菊開，半夜秋風江色動，滿山寒葉雨聲來，雁飛關塞霜初落，書寄鄉閭人未迴，獨坐高窗此時節，一彈瑤瑟自成哀。（《全唐詩》卷五八六）又＜贈天台隱者＞：
靜者多依 鳥叢，衡門野色四郊通，天開宿霧海生日，水泛落花山有風，迴望一巢懸木末，獨尋危石坐巖中，看書飲酒餘無事，自樂樵漁狎釣翁。（卷五八六）
劉滄筆下的「靜者」即王維所謂「山中習靜觀朝槿」（《王摩詰全集》卷十＜積雨輞川莊作＞）之類的靜者，也是＜同比部楊員外十五夜游有懷靜集季＞（卷六）所稱的「靜者」之流，這是唐人詩中對隱居山中，參禪悟道者的稱謂。靜者在山中，宴坐之餘，衡門無事，處幽深迥絕之境，山色紛呈縟現，反而顯出落花流水的千姿萬態來。齊已詩亦多宴坐體驗禪靜之作，其＜竹裡作六韻＞云：
我來深處坐，剩覺有吟思，忽似瀟湘岸，欲生風雨時，泠煙濛古屋，乾籜墮秋墀，徑熟因頻入，身閑得偏欹，踏多鞭節損，題亂粉痕隳，猶見前山疊，微茫隔短籬。（《全唐詩》卷八三九）＜山中寄凝密大師兄弟＞云：
一爐薪盡室空然，萬象何妨在眼前，時有興來還覓句，已無心去即安禪。山門影落秋風樹，水國光凝夕照天，借問荀家兄弟內，八龍頭角讓誰先。（卷八四四）
深處獨坐的寂靜中，瀟湘岸邊生風雨，秋墀階上落乾籜，這種萬象森森的體會，是透過「空然」而出的。唐人此類詩列舉不盡，貫休＜中秋十五夜月」有云：「靜入萬家危露滴，清埋眾象鬥鴻孤，坐來惟覺情無極，何況三湘與五湖。」（《全唐詩》卷八三六）正表達出禪者這種清靜萬有的超越能力。空裡的繽紛是禪修內證的經驗，王維詩最能證明，其＜過福禪師蘭若＞云：「欲知禪坐久，行路長春芳」，＜黎拾遺昕裴迪見過秋夜對雨之作＞云：「寒燈坐高館，秋雨聞疏鐘。」＜登辨覺寺＞云：「軟草承趺坐，長松響梵聲」等等，靜極中的春芳、秋雨、疏鐘、松響，驗證了《六祖壇經•般若品》所云：「世界虛空，能含萬物色象」，筆者對王維詩空寂萬有之美有耑文討論（註37），此不贅述。
揭示禪法，形成禪觀人生
有些宴坐詩中直接揭示禪法，讀者可以參驗自己的禪修體會；有些宴坐詩則寄寓人世觀感，而這些觀感也都是通過佛教思想而來的人世態度，這些都是唐人宴坐詩中重要內涵。如皎然＜酬秦系山人題贈＞云：
雲林出空鳥未歸，松吹時飄雨浴衣，石語花愁徒自詫，吾心見境盡為非。（《全唐詩》卷八一六）又＜答豆盧次方＞云： ……獨坐楚山碧，高月當清冥，禪心正寂歷，增波徒相駭。……（《全唐詩》卷八一五）皎然二詩揭示靜坐下的「寂歷」，但他提醒「心見境為非」，吾人心中所見，不管歷任何境界，皆為虛妄，這當中正是禪法所在。前考達摩「壁觀」便是凝心堅信，不隨外緣，攀外境，所以禪者以「觀心、治心、直心」為行持（註38），讓意識層及潛意識層的心識作用都停息，到真心開展，即為見性。皎然在此也表示心識作用所見之境為非。又如賈島＜夜坐＞詩云：
蟋蟀漸多秋不淺，蟾蜍已沒夜應深，三更兩鬢幾枝雪，一念雙峰四祖心。（《全唐詩》卷五七四）詩中賈島顯然揭示他的禪法是雙峰禪（參考上節所考），讀其夜坐便明其禪法源脈。劉禹錫＜宿誠禪師山房題贈二首＞之二云：
不出孤峰上，人間四十秋，視身如傳舍，閱世似東流，法為因緣立，心從次第修，中宵問真偈，有住是吾憂。（《全唐詩》卷三五七）劉禹錫顯然也在討論「無住生心」的因緣次第。
有些禪修者顯然混合著道教入定的方法或道家隱几坐忘的方式，如呂岩＜入定＞云：
閉目藏真神思凝，杳冥中裡見吾宗，無邊畔，迴朦朧，玄景觀來覺盡空。（《全唐詩》卷八五九）
白居易＜睡起晏坐＞云：
後亭晝眠足，起坐春景暮，新覺眼猶昏，無思心正住，淡寂歸一性，虛閑遺萬慮，了然此時心，無物可譬喻。本是無有鄉，亦名不用處。行禪與坐忘，同歸無異路。（《白居易集箋校》卷七）
呂岩為道人，神思杳凝也應屬道者的打坐，白居易則明白指出行禪與道家之坐忘無異，目標是「無有鄉」（道家），也是「不用處」（佛家）。唐人三教融合，道之靜坐與禪之靜坐因而也常混用。
禪者宴坐為求清寂，因此也帶著佛教色彩看人世塵俗，形成淨土與紅塵、靈源與凡囂、出塵與人世之間的對比觀照，在一心求禪之下，常有厭棄塵俗的觀點。如陳子昂＜酬暉上人秋夜獨坐山亭有贈＞云：
鐘梵經行罷，香床坐入禪。……寧和人生裡，疲病苦攀緣。（《全唐詩》卷八三）
戴叔倫＜暉上人獨坐亭＞云：
蕭條心境外，兀坐獨參禪。……去住渾無，青山謝世緣。（《全唐詩》卷二七三）
白居易＜歲暮＞云：
……中心一調伏，外累盡空虛。名宦意已矣，林泉計何如﹖……（《白居易集箋校》卷七）
王維＜秋夜獨坐＞云：;
獨坐悲雙鬢，空堂欲二更，雨中山果落，燈下草蟲鳴，……欲知除老病，唯有學無生。（《全唐詩》卷一二六）
張籍＜和陵司業習靜寄所知＞云：
幽室獨焚香，清晨下未央。……逍遙無別事，不似在班行。（《全唐詩》卷三八四））
嚴維＜春和獨孤中丞遊雲門寺＞云：
絕壑開花界，耶溪極上源，光輝三獨坐，登陟五雲門。……歸來還撫俗，諸老暮攀轅。（《全唐詩》卷二六三）
以上諸例可以看出求禪者對息謝塵緣之苦的渴望，人生名宦、老病、轅行等塵勞正是禪者欲除之病。這仍是循出離塵染而來的禪觀。
結合詩藝，導致詩禪合轍
宴坐詩之作者不是文士便是詩僧，習染詩業，對詩歌創作愛而不捨，因此即便是習禪求淨，求一塵不染，卻也不離詩魔之擾，發為詩興，因而行禪與坐吟合一，禪境與詩境融攝，漸成以禪論詩或以詩入禪等詩禪合轍的現象。白居易＜閒吟＞詩云：「自從苦學空門法，銷盡平生種種心，唯有詩魔降未得，每逢風月一閒吟。」（《白居易集箋校》卷十六）正是這種求禪定又不捨詩歌的心聲，詩禪二者，相妨或相成往往見仁見智。齊己＜寄酬高輦推官＞云：
道自閑機長，詩從靜境坐。（《全唐詩》卷八四二）＜逢詩僧＞云：
禪玄無可並，詩妙有何評。（《全唐詩》卷八四二）齊已顯然認為詩禪相成，並不相礙，禪玄之下，閑心靜境，正是詩妙之時，因此他往往也能禪外求詩，詩禪諧樂，譬如＜清夜作＞云：「坐聞風露滴，吟覺骨毛涼。」（《全唐詩》卷八四二））＜喻吟＞詩云：「吟疲即坐禪」。＜自題＞題云：「禪外求詩妙」。＜山中寄凝密大師兄弟＞云：「時有興來還覓句，已無心去即安禪。」（同上卷八四二）齊已的詩禪合轍觀可見一斑。
李山甫也喜歡在宴坐時成詩，其＜禪林寺作寄劉書記＞云：
坐近松風骨自寒，茅齋直拶白雲邊。……今朝林下忘言說，強把新詩寄謫仙。（《全唐詩》卷六四三）
＜夜吟＞詩云：
除卻閑吟外，人間事事慵，更深成一句，月冷上孤峰，窮理多瞑目，含毫靜倚松，終篇渾不寐，危坐到晨鐘。（同上）
唐人宴坐詩中，詩禪並提的作品頗多，除以上所舉諸例外，貫休、孟郊、姚合、皎然、嚴維、雍陶等等，不乏詩例。貫休＜寄懷楚和尚＞云：「吟坐雪濛濛」（《全唐詩》卷八三一）、＜懷四明亮公＞云：「坐侵天井黑，吟久海霞薦」（卷八二九）、＜思匡山賈匡＞云：「覓句唯頑坐，嚴霜打不知」（卷八二九）。賈島＜偷詩＞云：「繩床獨坐翁，默覽有所傳」（卷三七四）。姚合＜酬李廓精舍南台望月見寄＞云：「看月空門裡，詩家境有餘」（卷五○一）。皎然＜戛銅為龍吟歌＞：「坐來吟盡空江碧，卻尋向者聽無\SY;\F16714;\RF;」（卷八二一）。嚴維＜酬普選二上人期相會見寄＞云：「寧知塵外意，定後便成」（卷二六三）等等。詩禪合轍在有唐一代已有多面向的交融方式，筆者有專文討論（註39），此處不再贅述。
以上四類型內涵是唐代宴坐詩中常見的內容，足見唐人參禪習靜，已開展了林下風流，對中國文藝美學與詩歌藝術的影響深遠，近人如李淼、張伯偉、葛兆光等，已有多位學者對此提出論見（註40）。針對禪坐對詩歌藝術的影響，我們將於下節進一步詩論。
第四節 唐人宴坐詩的美學意義
中國詩歌的美學歷史大扺以「意象」批評法主，早在《周易•繫辭上》即云：「書不盡言，言不盡意，立象以盡意。」《文心雕龍•神思》云：「獨造之匠，窺意象而運斤」。後來南朝佛教興盛，佛經用語流行，佛家所說的「境界」攀緣，影響
王昌齡《詩格》、司空圖《詩品》等，又形成詩歌「意境」說，因此品賞詩歌美學，宜從「語言－意象－境界」的路徑觀察起。本節論唐人宴坐詩之美學意義亦從此三個面向加以討論。
唐人的宴坐詩在語言傾向上，一方面明顯有佛教術語化的現象，一方面多用象徵設譬。禪者寂歷諸境，發為禪語，自然多禪宗術語，如伏牛、定猿、入定、雙峰禪、五門禪、曹溪、六祖等等與禪相關的語言。且禪境擬議不得，見性更是「說是一物即不中」（《傳燈錄》懷讓語），往住要「繞路說禪」（《碧岩錄》卷一），因此多用象徵譬喻的方式。以下數詩可以略窺宴坐詩用術語的情形：
○眾音徒起滅，心在淨中觀。（《全唐詩》卷三五七劉禹錫＜宿誠禪師山房題贈二首之一＞）
○端坐念真相，此便是如來。（《王梵志詩校輯》＜照面不用鏡＞）
○累劫從初地，為童憶聚沙。（《全唐詩》卷一六○ 孟浩然＜登總持寺浮屠＞））
○一坐度小劫，觀空天地間。（《全唐詩》卷一七九 李白＜同族侄評事黯游昌禪師山池＞）
○結宇題三藏，焚香老一峰。（《全唐詩》卷二○一 岑參＜題雲隙南峰眼上人讀經堂＞）
○入定幾時將出定，不知巢燕污袈裟。（《全唐詩》卷二六○ 秦系＜題僧明惠房＞）
○禪心三界外，宴坐天地中。（《全唐詩》卷三八○ 孟郊＜夏日謁智遠禪師＞）
聲音的「起滅」、「心念」的攀緣、不來不去的「如來」自性、「初地」菩薩、童子「聚沙」、「累劫」時間、「三藏」等等，此類術語列舉不盡，這是佛教禪語增益唐詩語彙之一斑。
此外，宴坐詩中的象徵語也是禪語機趣運用於詩語的表現。陳子昂＜酬暉上人秋夜獨坐山亭有贈＞云：「水月心方寂，雲霞思獨玄。」（《全唐詩》卷八四）以「水月」「雲霞」象徵暉上人宴坐之境界。李頎＜題璇公山池＞以「指揮如意天花落，坐臥閑房春草深」（《全唐詩》卷一三四）暗用「雨花」之典來讚美璇公修持。李白＜同族侄評事黯游昌禪師山池）也用「花將色不染，水與心俱閑」（《全唐詩》卷一七九）來比擬禪境。釋德誠＜船居寓意＞云：
千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。
此詩表面寫船居垂釣，實際上全寓禪機。一念單提，萬波緣泛，「不食」者禪定，載「月」者見性，完全是內在禪境的喻境。《五燈會元》卷五載船子和尚與夾山會的一段對話，夾山會云：「垂絲千尺，意在深潭」，與此詩如出一轍，宴坐詩中的象徵語由之可見。
在意象方面，宴坐詩多取景山林，題材走向自然化，因此意象的擇取也多取諸自然山水，比較集中出現的意象有松風、竹林、溪泉、水月、磐石、落花、猿鳥、花香、白雲等。特別是對聲音的意象，有深入的體驗與創發。李白＜同族侄評事黯游昌禪師山地＞云：
遠公愛康樂，為我開禪關，蕭然松石下，何異清涼山，花將色不染，水與心俱閑，一坐度小劫，觀空天地間。（《全唐詩》卷一七九）李白以遠公喻昌禪師，以康樂自喻，感謝禪師為他開禪關，詩中用「松」、「石」、「花」色，表達禪者心靈感悟的境界與靜坐的場所。多數的宴坐多在林下、松間、磐石上，李白此詩云坐松石如菩薩住清涼山（《華嚴經•菩薩住處品》），花色不染，即象喻心念盡除（《維摩詰經•觀眾生品》）。皇甫曾＜題贈吳門邕上人＞詩云：
春山唯一室，獨坐草萋萋，身寂心成道，花開鳥自啼。細泉松徑里，返景竹木西。晚與門人別，依依出虎溪。（《全唐詩》卷二一○）此詩中亦用花開、鳥鳴、細泉、松徑、竹林等意象來映顯春山幽寂之境，特別是花色與鳥喧，所不能動的禪寂。這正是宴坐詩常用此意象的原因。如白居易＜題贈定光上人＞云：「春花與秋氣，不感無情人」（《全唐詩》卷四三二）施肩吾＜題禪僧院＞云：「谷鳥自啼猿自叫，不能愁得定中人」（《全唐詩》卷四九四），皎然＜同李著作題塵外上人院＞亦云：「從遣鳥喧心不動，任教香醉境常冥。」詩人在詩中運用鳥喧花香不僅僅是外在自然景物的描繪而已，往往是內在勝境的映顯。再如喻鳧＜題弘濟寺不出院僧＞云：
楚鞋應此世，祇遶砌苔休，色相栽花視，身心坐石修，聲寒通節院，城黑見烽樓，欲取閑雲並，閑雲有去留。（《全唐詩》卷五四三）劉滄＜秋夕山齋即事＞云：
衡門無事閑蒼苔，籬下蕭疏野菊開，半夜秋風江色動，滿山寒葉雨聲來。……（《全唐詩》卷五八六）
薛能＜秋夜山中述事＞云：
初宵門未掩，獨坐對霜空，極目故鄉月，滿溪寒草風，樵聲當嶺上，僧語在雲中。（《全唐詩》卷五六一）
陸龜蒙＜寒夜同襲美訪北禪院寂上人＞云：
……鳥在寒枝棲影動，人衣古堞坐禪深，明時尚阻青雲步，半夜猶追白石吟。（《全唐詩》卷六二四）
貫休＜題簡禪師院＞云：
機忘室亦空，靜與沃洲同，唯有半庭竹，能生竟日風，思山海月上，出定印香終，繼後傳衣者，還須立雪中。（《全唐詩》八二九）這些作品中的庭竹、坐石、巖嶺都是宴坐場所的象徵，松風、白雲、水月都是禪心的代表，花色、猿啼、鳥啼、水波都是心境的映襯與象喻。以「月」來說，滄浩＜題慧山泉＞云：「安禪何所問，孤月在中央。」（《全唐詩》卷八五一）韋應物＜寄皎然上人＞云：「想茲棲禪夜，見月東峰初。」（卷一八八）白居易＜松聲＞云：「月好好獨坐，雙松在前軒」（卷一○五一）貫休＜道情偈＞云：「獨坐松根石頭上，四溟無限月輪孤。」花、月、白雲在佛教都有特殊的譬喻，指月見性、白蓮淨土、一片白雲橫谷口等等，都是佛典與禪語錄中經常出現的喻詞，唐人宴坐入詩，其寓意深杳，意象的創發饒富趣味，這都是值得再深入的材料。
宴坐詩對色空世界的觀察入微，對耳根聽動的體驗尤顯精妙，許多宴坐詩多提到聲音，如喻鳧＜晚思＞云：「獨坐正無言，孤莊一聲杵。」（《全唐詩》卷五四三）
齊己＜夜坐＞云：「百蟲聲裡坐，夜色共冥冥。」（卷八三八）、裴說＜不出院僧＞云：「塔見移來影，鐘聞過去聲」（卷七三一）等等。禪者本欲去六根塵染，尤其是耳根所對的「聲」塵（六塵之一），觀世音菩薩即因耳根圓通證道（《楞嚴經•耳根圓通章》），因此宴坐詩對此聽動入微的體驗有其觀照與對治，如劉禹錫＜宿誠禪師山房題贈＞云：
宴坐白雲端，清江直下看，來人望金剎，講席繞香壇，虎嘯夜林動，囂鳴秋澗寒，
眾音徒起滅，心在靜中觀。（《全唐詩》卷三五七））韋應物＜詠聲＞云：
萬物自生聽，太空恆寂寥，還從靜中起，卻向靜中消。（《全唐詩》卷一九三）
又＜聽嘉陵江水聲寄深上人＞云：
……水性自云靜，石中本無聲，如何兩相激，雷轉空山驚。……（《全唐詩》卷一八七）禪客詩人對眾音的起滅，唯在心中靜觀，任其生滅，還歸寂寥，這也就是柳宗元＜禪堂＞詩所云：「萬籟俱緣生，窅然喧中寂。」（《全唐詩》卷三五三）唯六塵不染，才能根性深篤。《楞伽經•廣明八識》云：「宴坐山林，下中上修，能見自心妄想流注。」人因心識所趣，「作種種類想」，「譬如眾色如意寶珠，普現一切諸佛剎土。」因此「一切法如幻、如夢、光影、水月」，禪者於一切應「離生滅斷常」（註41）。這也正是宴坐詩大量擇取花色萬象與音聲眾喧等意象的原因，宴坐詩粹取山林意象寫內境外景，對唐詩意象內涵之創發上頗具意義。
關於境界方面，一般論禪宗對詩歌藝術的貢獻多指向「平淡幽遠」「主體精神」「內在勝境」「二元世界的消泯」等（註42），筆者曾以「空寂」的美感經驗論王維詩（註43），不管主體內在勝境，或心物二元世界的融合，與「空寂－－萬有」之美其實是同一意涵，宴坐詩在開拓唐詩境界與美感上也可循此而論。
葉朗《中國美學的發端》指出：「唐代美學中『境』這個範疇是唐代審美意識的理論結晶。」（註44）因此，我們可以說「意境」之開創是唐詩創作之美感經驗的主要成就。王昌齡《詩格》、皎然《深式》與司空圖《詩品》所論，均以「意境」為上乘。《詩格》云：「夫置意作詩，即須凝心，目擊其物，便以心擊之，深穿其境。」《詩式》云：「取境之時，須至難至險，始見奇句，成篇之後，觀其氣貌，有似等閒，不思而得，此高手也。」司空圖《詩品》則提出「思與境偕」的主客體契合方式。近人多已肯定唐人「意境」說與禪佛之「境界」論關係菲淺。《法苑珠林》卷八云：「諸天種種境界，悉皆殊妙」《壇經》亦云：「悟無念法者，具諸佛境界。」「境」是人心六根游履色塵世界之六塵而成者，唐僧法寶《俱舍論疏》卷二云：「有見聞等遊履功能名為境界。」禪者因內自我的體驗，而游履攀緣，經驗萬端諸境。宴坐詩集中表達禪者參禪的經驗，因而也容易體現定境與塵境。《成唯識論》卷五云：「云何為定，於所觀境，會心專注不散為性。」智顗《修習止觀坐禪法要》正修行第六」云：「所言境者，謂六塵境。」宗密《禪源諸詮集都序》云：「心不孤起，托境方生，境不自生，由心故現，心空即境謝，境滅即心空。」從各種禪法次弟中都可以看出其入「空」的目標與「萬境」之間的即離。梁肅＜心印銘＞云：「心遷境遷，心曠境曠，物無定心，心無定象。」
李華＜潤州鶴林寺故徑山大師大師碑銘＞云：「境因心寂，道與人隨。」都說明了這種「空寂」「心曠」與「萬境」之一體兩面。禪者宴坐，擺脫羈鞅，超越概念，即為了體證空寂之美，而此空寂又是物我同一，活潑萬有的。此即太虛大師論＜唐代禪宗與現代思潮＞時所指的：「空谷寒巖，活潑潑水流花放；名場利市，冷湫湫潭淨月明。」（註45）也就是皎然＜禪思＞詩所謂：「空何妨色在，妙豈廢身存，寂滅本非寂，喧嘩曾未喧。」（《全唐詩》卷八二○）。唐人宴坐詩在意境的開創上，多數正展現了這種物我泯合，心境杳迥的空寂之美，客體自然景物之清幽平遠與主體內在沖淡空寂的韻致和諧無間。例如：
○孤館門開對碧岑，竹窗燈下聽猿吟。巴山夜兩別離夢，秦塞舊山迢滯心，滿地莓苔生近水，幾株楊柳自成蔭，空思知已隔雲嶺，鄉路獨歸春草深。（《全唐詩》卷五八六劉滄＜宿蒼谿館＞）
○閉門無事後，此地即山中，但覺鳥聲異，不知人境同，晚花開為雨，殘果落因風，獨坐還吟酌，詩成酒已空。（卷五一八雍陶＜和劉補闕秋園寓興六首＞之二）
○人中林下現，名自有閑忙，建業紅塵熱，棲霞白石涼，倚身檉几穩，灑面瀑流香，不似高齋裡，花連竹影長。（卷八三九齊已＜夏日西霞寺書懷寄張逸人＞）
○林下高眠起，相招得句時，開門流水入，靜話鷺鷥知，每許題成晚，多嫌雪阻期，西齋坐來久，風竹撼疏籬。（卷八三九齊已＜次韻酬鄭谷郎中＞）
○百蟲聲裡坐，夜色共冥冥，遠憶諸峰頂，曾栖此性靈，月華澄有象，詩思在無形，徹曙都忘寢，虛窗日照經。（卷八三六齊已＜夜坐＞）
○幽居少人事，三徑草不開，隱几虛室靜，閑雲入坐來。……寶月當秋空，高潔無纖埃，心滅百慮減，詩成萬象回。……（卷六四三李山甫＜山中依韻答劉書記見贈＞）
○千巖萬壑路傾欹，松檜濛檬獨掩扉，斸藥童穿溪 去，採花蜂冒曉煙歸，閑行放意尋流水，靜坐支頤到落暉。……（卷八三七貫休＜山居＞之十五）
○閑齊深夜靜，獨坐又閑行，蜜樹月籠影，疏籬水隔聲，斷猿時叫谷，棲鳥每搖檉，寂寞求名士，誰知此夕情。（卷四九八姚合＜夏夜＞）
以上隨意撮舉數例，見唐人林下風流宴坐冥思所顯出的空叔境界。此類詩作不勝枚舉，諸例中可以看出共同的傾向多走向「孤館」「閑門」「林下」「巖棲」「齋坐」「幽居」等等，且詩中多著「幽」「閑」「無事」「虛」「靜」「空」等字眼，顯出趣寂求靜悟空的路向。即以一「空」來看，便不知幾何，劉滄「雁歸沙渚夕陽空」（＜題龍門僧房＞）、宋之問「空山唯習靜，中夜寂無喧」（＜宿清遠峽山寺＞）、張說「澄江明月內，應是色成空」（＜江中誦經＞）「空山寂歷道心生」（＜ 湖山寺＞）孟浩然「空香逐落花」（＜登總持寺浮屠＞）……等等。而這些泛顯空寂境界的詩作中，往往也「猿吟」「夜雨」「柳陰」「烏鳴」「花開」「果落」「水流」「月澄」……，顯出大自然中活活潑潑的生機，這正是「空寂－萬有」之美，也是《六祖壇經•般若品》所云：「世界虛空，能含萬物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林……總在空中。」
李淼《禪宗與中國古代詩歌藝術》指出禪對詩趣的影響特色有三：一是富有無窮意蘊，二是富於含蓄性，三是神祕性，因此產生深層的境界創構，意味含蓄無窮，如嚴羽所說的「空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象」，而有神奇幽祕，思致微渺，悠遠空靈的表現（註46），以李淼之說視宴坐諸詩卻也貼切吻合。唐人宴坐多走向山林，取幽峭、深曠、疏野之景，或幽泉碧澗，或朝輝夕月，或竹風花影，或野鳥鳴禽，或坐石或閑行，卓絕地表現出以禪語、禪思、禪境入詩的空寂美感來。齊己＜溪齋＞詩云：「道妙言何強，詩玄論甚難」（《全唐詩》卷八三九）禪之空與詩之寂本難言宣，其清翛可感唯待會心者自悟。
第五節 結 論
詩禪相通而難言其妙，宴坐者會心融貫，以禪法入詩法，以詩境現禪境，貫休＜早秋夜坐＞云：「髮豈無端白，詩須出世清。」（《全唐詩》卷八三五）詩家以禪修出世之法攝入清景妙境，禪客用冥心嘉唱，傳宴坐文風，李山甫＜山中答劉書記寓懷＞云：「窮搜萬籟息，危坐千峰靜，林僧繼嘉唱，風前亦為幸。」（卷六四三）便是此謂。透過唐人宴坐詩可以看出詩禪交融之底蘊。宴坐詩對唐詩語言、意象、境界的貢獻是可以肯定的。
唐戴叔倫＜送道虔上人遊方＞詩云：「律儀通外學，詩思入禪關。煙景隨緣到，風姿與道閑。」（《全唐詩》卷二七三）宋蘇軾也說：「暫借好詩消永夜，每至佳處輒參禪。」（《蘇軾詩集》卷三○＜夜直玉堂攜李之儀端叔詩白餘首讀至夜半書其後＞）又說：「欲令詩語妙，不厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。」（卷一七＜送參寥師＞）其＜大悲閣記＞也說：「及吾燕坐寂然，心念凝默，湛然如大明鏡，人鬼鳥獸雜陳乎吾前，色聲香味交遘乎吾體，心雖不起而物無不接。」（卷四○）由之可以看出宴坐參禪之法，對詩歌的助益，本文同時也可以看出宋代以禪論詩的前導。