敦煌佛教靈應故事綜論

敦煌佛教靈應故事綜論

中正大學中文系教授　鄭阿財

佛學與文學─佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部份）
佛學會議論文彙編2（1998）
頁121-152

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佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部份）（1998）

一、前　言

功德記、感應記、靈驗記、冥報記等一類作品，乃指向佛、菩薩，祈禱、懺悔；或念佛、誦經、造經、造像之後，出現感通、靈異等神異經驗的記述。六朝以來，此種深富志怪性質的故事與宣揚因果報應的說教合流，促使志怪小說的創作成果更加豐碩，甚至成為教徒們宣揚宗教的利器。尤其虔誠的佛教徒眾，往往蒐羅有關宣揚教義及奉佛感應的故事，編纂成書，以為「輔教之書」。如《世說新語》作者劉義慶的《宣驗記》就是較早的一種。其後蔚為風氣，數量大增，如：朱君台《徵應傳》、王延秀《感應傳》、張演《續觀世音應驗記》、范晏《陰德傳》、王琰《冥祥記》、蕭子良《宣明驗》、陸杲《繫觀世音應驗記》、王曼穎《補續冥祥記》、劉泳《因果記》、顏之推《還冤記》、《集靈記》、釋亡名《驗善知識傳》及釋淨辯《感應傳》……等等均是。

唐代是中國佛教的全盛時期，此類故事作品逐漸發展而成

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為唐人小說的另一特色。唐臨 ( 601～661？) 的《冥報記》即為唐代著名的佛教小說。此書撰成於唐高祖永徽三年 ( 653 )。據他的自序說：

昔晉高士謝敷、尚書令傅亮、太子中書舍人張演、齊司徒從事中郎陸杲，或一時令望，或當代名家，並錄《觀世音應驗記》，及齊竟陵王蕭子良作《冥驗記》、王琰作《冥祥記》，皆所以徵明善惡，勸戒將來，實使聞者，深心感寤。臨既慕其風旨，亦思以勸人，輒聞所錄，集為此記，仍具陳所受及聞見緣由，言不飾文，事與揚曤，庶人見者能留意焉。[1]

可見此類宣傳佛教信仰的故事作品種類繁多，或以「記」稱，或以「傳」名；內容皆以佛教因果報應思想為基礎，藉動人的神異故事以宣揚佛教的靈驗，期能誘導世人信奉受持。

由於靈應故事較之義理深奧、思想抽象的經論，更易為一般庶民所接受。尤其故事情節曲折，內容豐富有趣，深具感染力與說服力；因而自來高僧大德每有留心集錄，如：唐、道世編有《法苑珠林》；道宣編有《集神州三寶感通錄》……等，正是此類作品的結集。

事實上，此類故事自隋唐以來，即普遍流傳於廣大民間，且跟著宗教信仰的傳播隨處孳生。故事內容雖或涉荒誕，然頗有深具文學特色者。就其寫作方法而論，當屬志怪小說之流。宋、李昉編的《太平廣記》，卷三七五至卷三八六「再生」類

1. 見唐臨《冥報記》，《大正藏》第 51 卷，頁 787～788。

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中即收有「皇甫恂」、「裴齡」、「六合縣丞」、「薛濤」、「鄧成」、「張瑤」、「梁甲」、「楊師操」、「盧弁」、「崔紹」……等佛教靈應故事；宋、洪邁《夷堅志》中亦收錄不少同類的故事，足見感應記實具神怪小說之文學特質。1900年敦煌莫高窟藏經洞發現大批唐五代寫本文書，其中亦存有為數可觀的佛教感應故事，由於保存民間實際流傳的原貌，對於考察此類故事在文獻學、文學、佛學與民間信仰等方面的意義，頗具價值。本文擬於個人多年來對此類文獻個別微觀的研究基礎上，嘗試進行全面宏觀的綜合析論，宥於學養，疏漏罣誤之處，千祈方家不吝賜正。

二、敦煌文獻中的佛教靈應故事

敦煌莫高窟發現的佛教靈應故事寫本，總數約有六、七十件。其中保存的靈應故事，有中原地區流傳至敦煌的，也有敦煌地區所產生的；有見存於佛教史傳感應記的，也有為現存感應記諸書所未載的。就內容而言，有持誦佛經而感應的，有抄經造經而感應的，有造塔而感應的，有念佛而感應的、有鳴鐘而感應的……等。就主旨而言，有以還魂故事為主題，鼓吹抄寫《普賢菩薩說此證明經》的感應故事〈黃仕強傳〉；有宣揚抄造《金光明經》的〈懺悔滅罪金光明經傳〉等。就形式而言，有多則抄撮一起的集錄；有抄錄單則零篇的；也有斷簡殘篇而僅存單則的。

茲就本人所普查庋藏在中、英、法、俄、日……等地敦煌文書中的佛教靈應故事條列如下：

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(一) 靈應故事的集錄

1.《集神州三寶感通錄》

敦煌寫本計有：S.3728、P.3898 二件。按：《集神州三寶感通錄》原名《東夏二寶感通記》，後稱《集神州塔寺三寶感通錄》，簡稱《三寶感通錄》，三卷。唐麟德元年 ( 664 )，西明寺沙門道宣撰，全書共收錄故事一百五十則，上自東漢，下至唐初。是現存靈應故事集錄諸書中較為重要的一種，收入《大正藏》第五十二卷。敦煌寫本 S.3728 卷末「左街僧錄大師押座文」前，題有「《大藏經集神州三寶感應錄》上卷中南山釋道宣撰」，後接抄「敕天下三十三州內建造舍利塔」等六行，文句與今傳本不盡相同。P.3898，殘存七十行，內容存《集神州三寶感通錄》卷下「孫敬德」至「釋曇韻」等十五則故事。

2.《持誦金剛經靈驗功德記》

敦煌寫本計有：P.2094、P.4025、S.4037、DX0514 等四件。是敦煌寫本中專持一經且內容較長的一種靈驗記集，計收錄十九則南朝蕭梁及隋、唐各代僧俗持誦、抄造《金剛經》而得延年益壽、死而復生、消災免厄的靈驗事蹟。

此外，S.4037 號，還錄有：李慶好畋獵，殺害無數。後卒亡，入冥因持《金剛經》功德而獲遣歸，經三日復生，年八十歲而終的故事。此故事不見於P.2094的十九則中。

3.《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》

敦煌寫本計有：P.3236 及 P.3916 二件。按：此為《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》卷下。此卷雖名「經」，然內容則是

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四則感應故事的集錄。例如第四則是記敘一擬赴任縣令的官人，向泗州普光寺常住借錢，寺主乃命一沙彌隨官人取錢，途中官人欲謀害沙彌，然因彌沙持誦《佛頂心陀羅尼經》功德而得免難，並感化官人持經的故事。這是專為宣揚鼓吹《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》而編的靈應故事。

4.《金剛壇廣大清淨陀羅尼經》感應記 (擬題)

敦煌寫本 P.3918 係梵夾本，計抄有《佛說迴向輪經》、《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》等。其中《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》卷末抄有：大僕卿趙彥賓感夢，得老人指示書寫石經感應徵驗；被棄經夾，半夜放光，致感僧俗諷誦弘持……等幾則宣揚《金剛壇廣大清淨陀羅尼經》的靈應故事。

5.《阿彌陀經》感應記(擬題)

敦煌寫本北 178 ( 秋九十七 ) 號中，有唐、法照《淨土五會念佛誦經觀行儀》的一段文字，後有敘明念誦功德之文字，其中抄錄有廬山珍禪師持誦《阿彌陀經》獲善報等感應故事。

6.侵損常住僧物惡報感應記(擬題)

敦煌寫本 S.5257 號於「勒旨京城諸寺各寫示道俗侵損常住僧物，現報靈驗具列如後」句後，接抄有台州豐縣丞等四則靈應故事，內容均簡述侵損僧物造成死後轉生為奴婢，或牲畜等。

(二) 單則感應故事

1.《黃仕強傳》

敦煌寫本計有：P.2186、P.2297、P.2136、北 8290 ( 陽二十一 )、北 8291 ( 淡五十八 )、上海圖書館藏 81253 號、L.2873

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－DⅩ1672 號及日本大谷大學藏卷（大谷瑩誠氏購自李盛鐸）等八件。

《黃仕強傳》主要記敘黃仕強因與名為仕強的屠夫同名以致被冥吏誤抓，因其自報冤屈，得重行勘案。又因發願寫《普賢菩薩說此證明經》而還魂，後得以長壽的靈應故事。此故事抄於《普賢菩薩說此證明經》經首，係專為鼓吹《普賢菩薩說此證明經》而編的靈應故事。

2.懺悔滅罪《金光明經》冥報傳

《金光明經傳》，全稱《懺悔滅罪金光明經傳》，或稱《懺悔滅罪金光明經冥報傳》、《金光明經冥報驗傳記》。今所知見的抄本幾達三十件，分別庋藏於中、英、法、俄、日等地的圖書館及私人收藏。不但有敦煌漢文寫本，同時也有西夏文本。今所得見的敦煌寫卷分別是：題為〈金光明經傳〉的有 S.364、S.1963、S.2981、S.3257、S.4984、S.6514、北1360 ( 藏字 62 )、北 1361 ( 日字 11 )、北 1362 ( 為字 69 )、北 1363 ( 成字 13 )、北 1365 ( 昃字61 )、北 1369 ( 河字 66 )、北1425 ( 寒字 77 )；題為〈懺悔滅罪金光明經傳〉的有S.3257、S.4487、P.2099、P.2203、北1426 ( 玉字55 )、北1424 ( 海字69 )、S.4155；殘缺無首尾題的有：S.462、S.6035、北1364 ( 列字55 )、北1367 ( 生字99 )、L.2691 ( Dx－2325 )、L.735 ( Φ－260a )。

此外，陳寅恪〈懺悔滅罪金光明經冥報傳跋〉曾提及「合肥張氏藏敦煌寫本《金光明經》殘卷卷首有冥報傳載溫州治中張居道入冥事；日本人所藏敦煌寫經亦有之。」另房山雲居寺石經，第八洞唐刻《金光明最勝王經卷第一》正面亦刻有《金

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光明經懺悔滅罪傳》。北平圖書館亦藏西夏文《金光明經冥報傳》，足見其流行之廣遠。

內容記述張居道因殺生被帶往冥府，冥使示之以懺悔法──寫《金光明經》四卷，張居道因發願，使牲畜得生善道，因而得以復活。還魂後，不復殺生，並努力抄寫《金光明經》，同時大力勸化世人懺悔戒殺、抄寫《金光明經》的故事。敦煌本此一靈應故事皆冠於《金光明經》卷首，係專為鼓吹《金光明經》而編的靈應故事。

3.〈龍興寺毗沙門天王靈驗記〉

敦煌寫本 S.381 有《龍興寺毗沙門天王靈驗記》一則，內容記述敦煌龍興寺圓滿因誤打毗沙門天王，乃遭天王惡報，後由於至心懺悔，復得毗沙門天王救護的靈應故事。

4.《劉薩訶和尚因緣記》

敦煌寫本計有：P.2680、P.3570、P.3727 等三件。內容敘述劉薩訶和尚早年性好游獵，因殺鹿過多，忽然被鬼使捉至冥間，變為鹿身遭人射殺，又復為人身，遍歷地獄。後受觀音菩薩感化，出家為僧，四處起塔等故事。

5.《還魂記》「道明和尚入冥故事」(擬題)

敦煌寫本 S.3092 號引《還魂記》有「道明和尚入冥故事」，內容記敘唐開元寺道明為冥吏誤為龍興寺道明而被拘拿入冥府，因閻羅王見其相貌而疑有誤，使道明得蒙洗雪，並得親眼目睹新樣地藏菩薩尊像，還魂後圖寫丹青，繪列地藏真容的故事。

6.唐京師大莊嚴寺僧釋智興鳴鐘感應記

敦煌寫本計有：S.381、S.1625 二件。故事記敘唐、道宣的

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師兄京師大莊嚴寺鐘頭釋智興，戒行精淳，慈悲為懷，賴其精誠而神通廣大，以鳴鐘功德救護陰間受難眾生的靈應故事。主要宣揚鳴鐘可停毒、息惡、生善心、增正念、除重罪、解脫苦受……等功德。此故事當時即為道宣載入《續高僧傳》，道世編入《法苑珠林》。

7.《法華經》感應記(擬題)

敦煌寫本 P.3023 抄錄有一則有關持誦《妙法蓮華經》的靈應故事。此故事為其他有關的《法華經》靈驗記所未見。

8.〈羯諦真言〉感應記(擬題)

敦煌寫本 P.3142 抄錄有一則唐大曆年間，有女春娘將獻祭於神魅，因誦「羯諦真言」，得神佛救護，免難消災的靈應故事。此故事陳祚龍擬題為「白龍廟記」[2] ，茲依其內容擬題為〈羯諦真言〉感應記。

9.懺悔設齋感應記(擬題)

敦煌寫本 S.6036，劉銘恕《敦煌遺書總目索引》〈斯坦因劫經錄〉中擬題作「落番貧女懺悔感應記」。依內容似當擬為「落番貧女之子懺悔感應記」或「懺悔設齋感應記」較妥。

10.「普勸事佛文」靈應記(擬題)

敦煌寫本 S.2713，內容係咸亨元年揚州僧珍寶遇定光佛，得佛指示免災方法的靈應故事。寫本缺題，茲暫依陳祚龍《新集中世敦煌三寶感通錄》定名為「普勸事佛文」。

2. 見陳祚龍《新集中世敦煌三寶感通錄》，收入《敦煌學海探珠》下，臺灣商務印書館，1977 年 4月，頁 333～343。

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三、敦煌佛教靈應故事的特質

敦煌寫本中所保留下來的佛教靈應故事，雖為數不少；雖然與集錄靈應故事的專書如道宣的《集神州三寶感通錄》、唐臨的《冥報記》等相較，則無論篇數或篇幅均明顯不如。但敦煌寫本的靈應故事仍有其特質，茲舉其要者略述如下：

(一) 每多冠經首流通

佛教靈應故事，主要為念佛、誦經、造經、造像之後，出現感通、靈異等神異經驗的記述。其中有相當多具有專為鼓吹抄造某經的靈應記，如《法華經》、《觀世音經》、《金剛經》、《金光明經》等。就宣傳目的而言，這些靈應故事理應附經流傳，然後世流傳藏經史傳部、目錄部所收錄隋唐五代的佛教靈應故事，不論是道宣的《集神州三寶感通錄》、《歷代眾經應感興教錄》或唐臨的《冥報記》等，僅集錄故事，而附經流傳均不得見。敦煌寫本所保存的靈應故事，則每見附經流傳，如《黃仕強傳》抄於《普賢菩薩說此證明經》經首；《懺悔滅罪金光明經傳》抄於《金光明經》經首。故事與經文字體相同，視為一體。

(二) 中原與敦煌並行

敦煌寫本的靈應故事，主要以中原地區所發生的居多，但同時也有發生於敦煌當地的，如 S.381 號的《龍興寺毗沙門天王靈驗記》，此寫本首題作《龍興寺毗沙門天王靈驗記》，知此靈驗事蹟當發生於「龍興寺」。《佛祖統紀‧卷三十五》：

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「玄宗敕天下諸郡建開元寺、龍興寺」而現存敦煌文獻中亦多提及「龍興寺」，據此觀之，可知「龍興寺」乃唐代敦煌地區著名的大寺院。又首題下署「本寺大德日進附口抄」，文中又云「故錄靈驗如前記」，可見此寫本為龍興寺僧「日進」口述當時龍興寺的靈驗事蹟。且據敦煌其它資料如 S.2729 號〈吐蕃辰年三月沙州僧尼部落米淨辯牒〉等，知「日進」及文中提及的「僧智寂」均係龍興寺僧侶。

又〈龍興寺毗沙門天王靈驗記〉開頭有「大蕃歲次辛巳潤 ( 閏 ) 二月十五日，因寒食，在城官僚、百姓就龍興寺設樂。」按：既稱「大蕃」，則其事當在敦煌為吐蕃統治時期。是此一靈驗故事當是唐德宗貞元十七年 ( 801 ) 敦煌龍興寺發生之事。

此外，又如 S.6036 號的「懺悔設齋感應記」，內容為落番貧女之子懺悔的感應故事，雖寫卷殘缺不全，但仍可見其故事輪廓：

昔有貧女，兒子落在蕃，不知所在。設一小供，願見兒子。緣家貧乏，豪富者不肯赴齋。其女遂入伽藍，求（佛）懺悔，恨其貧賤。須臾之頃忽見一老僧問貧女：……。「願求何事？」貧女答曰：「家有小供養，請僧不得。」其老僧便隨貧女，受其供養。食訖，乃索一分齋食鞋靴一量：「將與汝兒去。」遂擎出門，便看不見。貧女入家中，不逾食頃，忽見(下缺)

可見此靈應故事發生的地點是在敦煌，時間也是吐蕃佔領敦煌的時期。

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(三) 故事與經變相應

敦煌寫卷《劉薩訶和尚因緣記》雖名為「因緣記」，然內容實屬靈應故事。此故事流行於中原地區，同時也盛傳於敦煌地區，是敦煌寫本靈應故事中極具特色的一則。按：劉薩訶，法名慧達，南北朝時的著名高僧，有關他的故事主要有三：一為吳越方面的活動與佛教感應的事情，見於王琰《冥祥記》、庾闡等《佛記》、慧皎《高僧傳》及姚思廉等《梁書．諸夷傳》的記載。二為他在涼州番禾郡望御谷禮佛，預言瑞像的事情，見載於北周姚道安《制像碑》、唐初道宣《續高僧傳》等書及道世《法苑珠林》等。三為敦煌地區流傳有關劉薩訶的靈應故事。敦煌地區流傳的故事尤具特色，不僅有敦煌寫卷《劉薩訶和尚因緣記》，同時更有壁畫瑞像相互輝映。在莫高窟第72窟南壁中央繪有《劉薩訶因緣變相》，並有榜題云：

聖容像初下無頭時

得聖容像本頭安置仍舊時

請得丹青巧匠邈(貌)聖容真身時

請工人巧匠等真身請聖容像時

又有：

劉薩河和坐禪入定時

薩河和尚見□師□以初化時

劉薩河和尚赴發修僧時

劉薩河和尚焚香啟願時

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蕃人放火燒寺天降雷鳴時

以霹靂打煞時[3]

除此之外，該洞壁畫南披也全部用了關於劉薩訶的傳說[4]。可見劉薩訶故事在敦煌地區的普遍流行，更是其他靈應故事所罕見。

(四)內容深具史傳意義

湯用彤《隋唐佛教史稿》一書論及隋唐佛教史地撰述時，即將「感應因緣」等作品列於「僧傳類」之下，足見此類作品在作為佛教史料方面的重要性。若從敦煌寫本靈應故事的內容進行考察，可以看出此類佛教見證式的作品，基本上各篇均清楚交待時間、人物、地點、故事原委，結構完整。既具有小說的要素，亦具有相當程度的事實反映。如《龍興寺毗沙門天王靈驗記》，首題《龍興寺毗沙門天王靈驗記》，知此靈驗事蹟當發生於「龍興寺」。唐人〈莫高窟記〉殘卷：「……每日每月造尊像而靡窮，或印或模，計俱胝而不極。龍興、大雲之寺，齋堂、梵宇之中；布千佛而咸周，禮六時而莫怠。……公顧謂諸官曰：萬里勝邑，地帶鳴沙，三危邊遠，境臨昌

3. 參見饒宗頤〈劉薩訶事蹟與瑞像圖〉《 1987敦煌石窟研究國際討論會文集》(石窟考古編)，遼寧美術出版社，1990年10月，頁336～349。

4. 參見魏普賢〈敦煌寫本和石窟中的劉薩訶傳說〉《法國學者敦煌學論文選萃》，中華書局，1993年 12月，頁 430～463。

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海……」[5] 。《佛祖統紀》卷三十五：「玄宗敕天下諸郡建開元寺、龍興寺」，現存敦煌文獻中亦多提及「龍興寺」，如：S.1946、P.2008、P.2738、P.3004、P.3150……等，據此觀之，可知「龍興寺」乃唐代敦煌地區著名的大寺院。敦煌題記中署有「龍興寺」年代最早的寫本為 S.2436《大乘起信論述略》卷上，其題記云：「寶應貳載玖月初，於沙州龍興寺寫記」。寶應為唐代宗年號，寶應二年為西元 763 年，似與《佛祖統紀》所載為玄宗後所建吻合，而北宋時猶存。又首題下署「本寺大德日進附口抄」，文中又云「故錄靈驗如前記」，可見此寫本為龍興寺僧「日進」口述當時龍興寺的靈驗事蹟。全篇內容對人物、地點、故事情節均交待清楚，結構亦稱完整，敘事力求具體有據，此正與唐臨《冥報記》一類靈驗小說強調真人真事的宗教經驗特色相同。凡此均說明敦煌靈應小說具有反映佛教歷史的特色。

四、敦煌佛教靈應故事研究的意義

靈應故事的流傳並非敦煌地區所獨有，且時代也早在六朝即產生。敦煌文獻中的佛教靈應故事，就量而言，遠不如藏經史傳部、目錄部所收錄及唐、唐臨《冥報記》，宋、李昉編《太平廣記》等載錄的多，然其特質，帶給整理者相當的研究意義，茲舉其犖犖大端如下：

5. 見《敦煌吐魯番文物》，上海博物館、香港中文大學文物館，1987年6月，頁71。

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(一) 可豐富唐五代佛教小說的內容

敦煌是唐代西陲的交通重鎮，中西文化交流的孔道，中土文物，快速傳播。然中唐以後，時為土蕃佔領，後為歸義軍治理，交通時隔，文物流傳不易。基於此一特殊的歷史、地理因素，敦煌文獻中所保存的靈應故事，也就有中原地區流傳去的，同時更有敦煌地區所產生的。中原傳去的大都見存於佛教史傳感應記的，當然也有為現存感應記諸書所未載的。而敦煌當地所產生的則大抵為未見於其他載錄。因此，敦煌寫本佛教靈應故事的整理與研究，由文獻的角度看，至少可豐富唐五代佛教小說的內容。如P.2094《持誦金剛經靈驗功德記》十九則故事中，第八則「隋僧靈寂事」、第十三則「天水郡司法王綽事」、第十四則「朱士衡不敬三寶事」均未見於蕭瑀《金剛般若經靈驗記》、孟獻忠《金剛般若集驗記》……等書。其它如《黃仕強傳》、《還魂記》「道明和尚入冥故事」……等以及敦煌地區所產生的靈應故事，如《龍興寺毗沙門天王靈驗記》、「懺悔設齋感應記」等均為後世所不傳，當可豐富唐五代佛教小說的內容。

即使故事見於其他載籍的，然因傳說記敘，故事多有詳略，情節亦見歧異，且文字亦多所異同，亦具校勘及比較研究之價值。

(二)可覘靈驗故事並經流傳的原貌

專為鼓吹抄造持誦某一經典的靈應記，後世流傳的相當多，不論《觀世音靈驗記》、《法華驗記》、《金剛經集驗

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記》……等佛教靈應故事的集錄，乃至《太平廣記》一類小說的編輯，大抵多是「輒聞所錄，集為此記」。因此，靈應故事附經流傳的情形，後世則不易見。

敦煌寫本所保存的靈應故事，則每見附經流傳，如 P.2094《持誦金剛經靈驗功德記》十九故事抄撮在《金剛經》經文前；《黃仕強傳》抄錄在《普賢菩薩說此證明經》經文前；《懺悔滅罪金光明經傳》抄錄在《金光明經》經文前。且故事與經文字體相同，行款一致，似視故事與經文為一體。其互為表裏的作用極為明顯。後世故事經文分立別行，而經文流行之因由與靈應故事的地位，遂不復如當時之重要。試看房山雲居寺石經第八洞有唐刻《金光明最勝王經卷第一》，其正面即刻有《金光明經懺悔滅罪傳》。故事首尾俱完，計 13 行，行約 112 字。首題：「《金光明經懺悔滅罪傳》」後有：〈大唐龍興三藏聖教敘〉，《金光明最勝王經卷第一》。可知此靈應故事當時受到重視的一斑。從敦煌寫此類並經流傳的靈應故事，可以窺見當時此類鼓吹抄造持誦專經的靈應故事並經流傳的原貌。

(三) 可資考察佛教疑偽經形成的原因

佛教經典卷帙繁多，流傳過程每因為求方便而有所抄撮節錄，或截取精華章品，以利諷誦修習。更有基於求取消災、解厄、救護、延壽等現世利益而專擇有關品第者。如《妙法蓮華經》之《觀世音菩薩普門品》，由大經中摘錄流傳，進而以單品改易篇題，形成另一經典，如《高王觀世音經》等後世所謂的偽經。

敦煌寫本 P.3916、P.3239 有《佛頂心觀世音菩薩救難神驗

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佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部份）（1998）

經卷下》，雖題為「經」，然實乃靈應故事。

按：此經名《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》，分上中下三卷。上卷題為《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經卷上》，尾題省稱作《佛頂心觀世音菩薩經卷上》；卷中題為《佛頂心觀世音菩薩療病催產方卷中》，卷中尾題省稱作《佛頂心觀世音菩薩經卷中》；卷下題為《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下》。此經藏經未收，歷代史志目錄不載。然俄國科學院東方學研究所列寧格勒分所藏西夏文佛經則見有：《佛頂心陀羅尼經》、《佛頂心觀世音菩薩治病生□法經》、《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》；日本藏西夏文亦有《佛頂心觀世音菩薩陀羅尼經》。

又山西應縣木塔發現的遼代秘藏中見有完整的《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》[6] 。此外，房山石經中，亦見有金代皇統三年（1143）七月十三日，由施主奉聖州住人李阿安為生身父母及法界含靈施造的《佛頂心觀世音菩薩大陀羅經》三卷，共刻四石七紙。此經無撰譯者姓名，每紙經題之下亦無帙號，當不入藏。

晚近陳燕珠《房山石經中遼末與金代刻經之研究》一書中有云：

此經未載於各藏，應是古代僧人節錄智通譯《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》，或菩提流志譯《千手千眼

6. 見《應縣木塔遼代祕藏》，北京，文物出版社，1991年7月，頁457～459。

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觀世音菩薩姥陀羅尼身經》之部分經文與部分陀羅尼、再行增潤而成，它是借經附會、用以治病或方便修持度化的疑偽經。[7]

　　《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》原為《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》的靈應故事，因附記在經後以為見證，並宣揚鼓吹《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》之神驗，後經增潤改易，形成另一三卷經典《佛頂心觀世音菩薩陀羅尼》。其卷中的「療病催產」，卷下的「救難神驗」，均屬與現世利益有關。此乃佛教中國化、民間化、世俗化的必然現象，也是中世疑偽經形成的主要原因。[8]

(四) 可藉以考察民間佛經流行的情況

敦煌寫卷《持誦金剛經靈驗功德記》等一類作品，記錄了受持、讀誦、講說《金剛經》而得到救護、復活、延壽或滅罪等神奇靈應功德的見證。將此類靈驗功德的見證，抄撮安置於經前以流通散布，其突顯現實的利益，極具勸誘作用，此種手法，在佛經流傳的初期經常被用來鼓吹抄寫、受持、讀誦的。如講溫州治中張居道還魂故事的《金光明經懺悔滅罪冥報傳》，抄在《金光明經》前[9] ，視為經文，一併流通；《黃仕強

7. 見陳燕珠，《房山石經中遼末與金代刻經之研究》，〈伍伍遼末單本刻經之探討〉，覺苑出版社，1995年 6月，頁 573。

8. 詳參拙文〈敦煌寫本《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》研究〉，《中正大學中文學術年刊》第 2 期，待刊。

9. 見拙文〈敦煌寫卷金光明經懺悔滅罪冥報傳研究〉，香港，第 34屆北非及亞洲學術會議論文，1993年 8月。

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傳》則抄在《普賢菩薩證明經》前[10] ，一併流通等情形。對於此經的推廣，實具推波助瀾之功。唐、道宣《大唐內典錄》卷十〈歷代眾經應感興教錄〉序文有云：

……三聖敬重，藉顧復之劬勞；幽明荷恩，慶靜倒之良術。所以受持讀誦，必降徵祥；如說修行，無不通感。[11]

因此，經由靈應故事中受持、讀誦經典的考察，並參照譯經與講習的情況，將可掌握佛典的流傳與發展的歷史脈絡。試舉《持誦金剛經靈驗功德記》及《金光明經懺悔滅罪冥報傳》為例，說明如下：

1.持誦《金剛經》靈驗功德記

《金剛經》的普及與抄本流通量之大，原因之一，即在於此經的持誦功德。所謂「持誦」，是反復念誦某種詞語，有持名念佛、持咒、誦經等。佛教徒誦經是屬於念誦入定法的一種。一般以為佛經乃佛陀親口宣說，具有無限神力，大乘經典中尤多處宣說讀誦受持大乘經典的功德。因此，乃有專以誦經為主要修持目的。他們往往限定遍數，長期甚或終身反復地讀誦一經，更在讀誦過程中不知不覺地進入靜定。在歷代佛教史傳中不乏由誦經而入定、開悟之事例。

在《金剛經》的經文中一再強調「若有善男子、善女人，

10. 參戴密微〈唐代入冥故事─黃仕強傳〉，收入，《敦煌譯叢》1，甘肅人民出版社，1985年4月，頁 133～147。

11. 見《大正藏》第 20卷，頁 338。

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能於此經受持、讀誦，皆得成就無量無邊功德。」從盛唐孟獻忠《金剛般若經集驗記》所引《金剛般若經靈驗記》亦包含有〈救護篇〉、〈延壽篇〉、〈滅罪篇〉、〈神力篇〉等故事的流傳，可見當時信徒對《金剛經》持誦功德的重視情形。

《金剛經》，全稱《金剛般若波羅蜜經》，或稱《金剛波羅經》，意謂以金剛不壞之志與大智慧之心乘渡彼岸。它是佛經中流行最廣的一部，也是大乘經典中最為重要的一部。更是中國禪宗藉以弘揚的主要經典。

從五世紀至八世紀的三百年中，曾經八譯，不難看出此經流行之情況與佛學的發展趨勢。特別是禪宗自梁‧菩提達摩於嵩山少林寺開創，始奉宋‧求那跋陀譯的《楞伽經》為印證，傳法慧可、僧燦，隋唐之際，四祖道信參以「般若」法門，其後五祖弘忍以《金剛經》授徒，時勸僧俗持誦。唐咸亨年間，惠能因鬻柴棄學，不識一字，由聞誦《金剛經》而感悟，乃投五祖門下，因得弘忍傳授法衣，遂為禪宗「六祖」。惠能倡導頓悟，不專坐禪，對於《金剛經》更加推重，禪宗因之弘大熾盛，《金剛經》也因之更加普遍流傳[12] 。此外，唐玄宗曾御注《金剛經》，這對《金剛經》的普遍流行是有絕對的作用，陳祚龍〈關於李唐玄宗御注金剛經〉中即云：「玄宗的御注和張九

12. 《六祖壇經》有云：「善知識！若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此人功德無量，經中分明讚嘆，不能具說。此是最上乘法，……若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。」

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齡的請推行內外傳授，使《金剛經》的流行，在當時如日中天，佛門弟子競相讀誦傳抄，法師高僧們，登座敷演，以應聖舉，是很可能的事實。」[13]

從《高僧傳》中的〈誦經篇〉與《續高僧傳》、《宋高僧傳》的〈讀誦篇〉，對各高僧所讀誦的經典做一考查，亦可持與寫經流通的狀況相互映證。

經　　名	高僧傳	續高僧傳	宋高僧傳	總　數
法華經	18	16	10	44
金剛經	1	2	13	15
維摩經	8	0	2	10
涅槃經	2	4	1	7
華嚴經	0	3	3	6
十地經	2	0	0	2
念阿彌陀佛	2	1	5	6

此三高僧傳所代表的時段，正是中國佛教發展的三個主要時期。第一期：西元五一九年以前，第二期則為五一九到六六五年，第三期則是六六五到九八八年。就上表而言，《法華經》是各時期均流行的經典，《維摩經》盛於中期，《金剛經》的誦讀則特別盛行於後期，即唐高宗至宋真宗這個時段。

13. 見陳祚龍〈關於李唐玄宗御注金剛經〉載《獅子吼》16卷 8 期，1977年 8月，頁13～16。

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唐代《金剛經》盛行的情形，我們可從敦煌文獻中所保存的有關《金剛經》的資料，顯現著寫本多、注疏多、印本多，以及《金剛經》的俗講經文與有關《金剛經》的讚頌等文獻[14]，似乎可以得到相當的反映。《金剛般若波羅蜜經》在敦煌的佛教經典中也佔大多數，屬於最為通行的五部大經之一。在敦煌遺書中，《金剛般若波羅蜜經》寫本數量之多，可說僅次於《妙法蓮華經》與《大般若經》，而八種譯本中，以後秦鳩摩羅什譯的《金剛般若波羅蜜經》最為通行，其他譯本為數甚微，為數均不超過十件。

除了寫本多之外，《金剛經》的注疏，數量也相當可觀，僅依一般藏經目錄所載，即多至六、七十種[15]。此一現象，實非其他佛教經典所能比擬。敦煌寫卷所保存的《金剛經》的注疏一類寫卷，也多達八、九十號。不僅有各種不同譯本、寫本、注本的流傳，同時還保存有《金剛般若波羅蜜經》刻本。英藏有題記「咸通九年四月十五日王玠為二親敬造普施」的刻本《金剛經》，為今日印刷史上極為寶貴的資料。此外，巴黎藏敦煌遺書中也有唐代書法名家柳公權書寫上石的拓本《金剛般若波羅蜜經》。另外，北京、倫敦、巴黎均藏有五代「西川過家真印本」的《金剛經》。凡此種種，在在證明了唐五代敦煌僧

14. 敦煌變文有P.2133號《金剛般若波羅蜜經講經文》，係根據鳩摩羅什譯本演繹；《金剛經讚》又稱《開元皇帝讚金剛經功德》，敦煌寫卷有：S.5464、P.2094、P.2721、P.3645、北7220、DX.296等。

15. 參蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》，臺北，新文豐出版公司，1983年12月。

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俗競相抄寫讀誦此經的盛況。

今所知見敦煌寫本有關《金剛經》的題記，根據池田溫編的《中國古代寫本識語集錄》[16] 可以判斷抄寫年代的相關寫卷，計有九十件。唐以前僅有二件，均為隋代。其分布的年代為：七世紀 20 件；八世紀 26 件；九世紀 18件；十世紀 27 件。又據現存敦煌莫高窟四百九十二洞所遺留下來的經變圖來看，有「金剛經變」的，計有十七鋪，屬於中唐的有八鋪，晚唐的有八鋪，一鋪為中晚唐。此與題記抄寫年代的狀況與上述情形亦相吻合。

敦煌寫卷 P.2094《持誦金剛經靈驗功德記》後抄錄《金剛般若波羅蜜經》，在第四五二行有添寫的「遺漏分添六十字」：

爾時，慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生於未來世說是經法，生信心不？佛言：須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

而在此經尾題下有題記：「布衣弟子翟奉達，依西川印出本內，抄得分數及真言，於此經內添之，兼遺漏分也。」是知此六十字係翟奉達據西川印本添寫上去的。

在今所得見的五代西川印本中，《金剛經》的刻本或轉抄本最多，也顯示出當時人們持誦《金剛經》的風氣熾盛，經生

16. 池田溫《中國古代寫本識語集錄》，東京大學東洋文化研究所報告，東洋文化研究所叢刊第11輯，1990年。

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抄寫，已供不應求，於是乃有刻本、印本的產生。其受持、讀誦，神奇經驗見證的功德記，無疑具有相當大的鼓吹作用。[17]

2.《懺悔滅罪金光明經傳》

抄在《金光明經》卷首的〈懺悔滅罪《金光明經》冥報傳〉則為今所知見敦煌寫本佛經感應故事中數量最多，篇幅最長的一種；也是當時最為流行的佛教冥報故事之一。按：《懺悔滅罪金光明經傳》的性質，旨在宣揚懺悔戒殺的佛教思想，其故事內容頗類敦煌變文之押座文與後世宋元話本中之入話，其目的則是勸誘世人持誦、抄造《金光明經》。又由敦煌寫卷《懺悔滅罪金光明經傳》普及的現象，可考察《金光明經》在唐代流傳與信仰的情形，對於唐代佛教史研究實具參考價值。

《懺悔滅罪金光明經傳》是記述張居道因適女殺生宴客而受報應入冥，後發願造《金光明經》四卷，以求懺悔滅罪，還陽復生的故事。以小說手法記敘靈驗事跡，內容豐富有趣，情節曲折動人，實可視為一篇專為宣揚戒殺懺悔滅罪，勸誘世人抄造閱讀《金光明經》而創作相當成功的唐人小說。

《金光明經》，具名《金光明最勝王經》，在敦煌石室發現的遺書中，與《法華經》、《金剛經》、《大涅槃經》、《維摩經》……等，同屬六部大經之一。其雖曾一度被判為偽經，但其梵本已在尼泊爾發現，且被奉為九部大經之一，備受尊重，因此實不可斷定它為後世所偽。此經全譯本，最早有北涼曇無讖譯的《金光明經》四卷，十九品。其次為梁真諦譯的七

17. 詳參拙文〈敦煌本《持誦金剛經靈驗功德記》綜論〉，《敦煌學》第20輯，1995年12 月，頁 119～146。

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卷，二十二品本及北周武帝時耶舍屈多所譯的五卷本。而隋開皇年間大興善寺沙門寶貴綜合各家譯本，刪同補缺成《合部金光明經》八卷，二十四品。最後則為武周長安三年義淨所譯《金光明最勝王經》十卷，三十一品。現行刊本為曇無讖譯的《金光明經》、寶貴的《合部金光明經》及義淨的《金光明最勝王經》等三種。三本內容多寡不一文字亦有差異。自北涼曇無讖譯四卷本《金光明經》後，主要流行於中國南方，北方似乎不甚流行。直至天台智顗大師著《金光明經玄義》和《文句》，三論宗大師吉藏著《金光明經疏》，此經才獲得普遍流傳。而義淨新譯十卷本後，慧沼又據以注《金光明最勝王經疏》。其後義淨本流通，以致不同語文的各種譯本相繼出現，如法成譯的藏文本、西夏文、回鶻文、于闐文、蒙文、滿文……等[18]。

跟其他大經一樣，經典盛行的同時，經變壁畫也隨之出現。根據施萍亭〈金光明經變研究〉[19] 一文說：《金光明經變》僅見於敦煌莫高窟。唐以前，畫史不見記載。唐以後，長安淨土院東南角有吳道子弟子李生畫《金光明經變》，寶曆年間 ( 825～826 ) 蜀人左全曾於成都極樂院西廊下畫有《金光明經變》，二處壁畫均已蕩然無存。施女士依據榜書調查結果表明，莫高窟既有《金光明經變》，亦有《金光明最勝王經

18. 參見陳寅恪〈懺悔滅罪金光明經冥報傳跋〉及日人金剛秀友《金光明經の研究》，大東出版社，1980年 2月。

19. 見《1987年敦煌石窟學術會議論集》，遼寧人民出版社，1990年10月，頁 415～455。

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變》，通稱《金光明經變》共十鋪。

敦煌石室遺書中，《金光明經》與《金光明最勝王經》的卷帙繁多，同時亦有《合部金光明經》。其中依寫本題記看，隋以前抄的有三件，唐以後則以義淨新譯的十卷本《金光明最勝王經》為多。不過《懺悔滅罪金光明經傳》所提及抄寫之《金光明經》則均為四卷本。唯房山雲居寺石經的唐刻《金光明最勝王經卷第一》正面刻的《金光明經懺悔滅罪傳》其內容則將「原造《金光明經》四卷」，「四卷」改為「十卷」，以符合義淨譯的十卷本《金光明最勝王經》。

《懺悔滅罪金光明經傳》記錄的事蹟，主角張居道為溫州治中，滄州景城縣人。按：《舊唐書‧卷四十‧地理志三》：上元二年置溫州，天寶元年改為永嘉郡，乾元元年復為溫州。漢渤海郡，隋因之。武德元年改為滄州，天寶元年改為景城郡。乾元元年復為滄州。足見初唐四卷本《金光明經》盛行於南方。[20]

(五)可資尋繹民間信仰發展的脈絡

小說家利用宗教來輔助教化，用善惡報應、因果輪回等佛教思想來宣傳忠孝節義，實施教化。同樣的，佛教徒也每每運用曲折動人的小說情節與筆法，描寫個人的宗教體驗，藉動人之神異故事以宣揚佛教之靈驗，期能誘導世人信奉受持。因此，經由此類故事的研究，可以一窺當時民間佛教發展的一

20. 詳參拙文〈敦煌寫卷金光明經懺悔滅罪冥報傳研究〉，香港，第34屆北非及亞洲學術會議論文，1993年 8月。

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斑。如：S.3092《還魂記》道明和尚入冥故事及 S.381《龍興寺毗沙門天王靈驗記》等即是明顯的例子。

1.《還魂記》道明和尚入冥故事

敦煌寫本 S.3092《歸願文》，其後抄有「謹案《還魂記》」等一段故事，自來都將此二段文字視為不同性質，甚至不相干者。事實上，二者不但抄寫字體一致，係同一人所抄；同時內容亦是前後關連。「謹案《還魂記》」以下的文字係用來解釋《歸願文》中「夫欲念佛修行求生淨國者，先於淨處置此尊像」的「尊像」即「地藏菩薩像」，何以呈現與過去舊有形像不同的新模樣。不但如此，同時還透露出「地藏信仰」與淨土的關係。道明和尚還魂一類的靈應故事，是當時流行的佛教冥報故事之一，更是有關地藏菩薩形像改變的重要文獻。其作用在以具體的見證經驗，來勸誘大眾信奉受持，藉此鼓吹地藏菩薩的信仰。

淨土思想在唐代朝野上下甚為流行，而地藏與阿彌陀信仰，本屬互不相容的兩個宗派，但卻在敦煌洞窟龕中同時出現，此反映了地藏信仰與淨土思想之間，彼此相互補充的關係與現象，地藏菩薩尊像已為淨土信徒所兼容。敦煌寫卷《佛說地藏菩薩經》[21] 云：

若有善男子、善女人，造地藏菩薩像，寫地藏菩薩經，及念地藏菩薩名，此人定得往生西方極樂世界，從一佛

21. 敦煌寫本《佛說地藏菩薩經》有 S.2247、S.5458、S.5892、P.2873、P.3932、P.8276等17卷；《大正藏》冊85，頁1455下有錄文。

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國至一佛國，從一天堂至一天堂。若有人造地藏菩薩像，寫地藏菩薩經，及念地藏菩薩名，此人定得往生西方極樂世界。此人捨命之日，地藏菩薩親自來迎，常得與地藏菩薩共同一處。

又 P.4514(8)「地藏菩薩像」，其右側題「大聖地藏菩薩」，左側題「普勸供養受持」。圖下有《地藏略儀》：

一心歸命禮一切如來平等性同體

大悲聖地藏菩薩摩訶薩

願共眾生咸歸命迴願往生安樂國十禮

次冥心一境專注念誦

………………

普勸四眾志心念持迴願同生無量壽國

可見唐代地藏信仰的多樣化，同時也被當作往生西方淨土的途徑之一。

尤其，《還魂記》中記敘：道明和尚因同名之累，被閻羅王的使者誤捉，帶至冥府，因得以親眼目睹地藏菩薩真容，還魂後圖寫新樣地藏真容，流傳於世的故事。更關係著晚唐以後，地藏信仰的發展及以十王信仰興起的複合。唐玄奘譯《地藏十輪經》，地藏的信仰便隨之在中國各地流行。而地藏菩薩的形像，均作「聲聞形」，五代、北宋敦煌壁畫、絹畫中的地藏菩薩形像，與一般「聲聞」、「比丘」造形，剃髮、圓頂、不戴寶冠的形像有明顯的差異。更有些壁畫與絹畫，也出現了「道明和尚」和「金毛獅子」等畫面，這些新的形象正可從《還

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魂記》中道明入冥睹地藏菩薩真容相契合得到解決。

晚唐五代，被帽地藏、十王、獅子、道明四者結合圖像的廣為流傳，其內容正與《還魂記》道明入冥故事相互印證。也透露出地藏信仰的普及與地藏地位的提昇。[22]

2.《龍興寺毗沙門天王靈驗記》

S.381《龍興寺毗沙門天王靈驗記》反映毗沙門天王信仰在唐五代發展的情形，其信仰流行與《金光明經》的流傳及唐代密宗的興盛有著密切的關係。

毗沙門天，又稱多聞天，是佛教四大天王中之北方天王。原是印度古神話中北方的守護神，也是施福神。依佛典所載，他是天界諸神中對佛教徒最為熱心護持的神祇之一，具有極大神威，可消災、除病、救人、施福。

在《毗沙門天王經》等專經尚未譯出前，各大、小乘經典中即有關於毗沙門天王的記載。隨著不空所譯的《毗沙門天王經》、《北方毗沙門天王隨軍護法儀軌》、《北方毗沙門天王隨軍護法真言》、《毗沙門儀軌》……等的流行，有關毗沙門天畫像法、壇法、咒法等靈驗感應的事蹟也就時有所聞。最為著稱的當推《毘沙門儀軌》所載唐玄宗天寶年間大石、康五國圍安西，玄宗詔令不空請毗沙門天王率領天兵出現城樓，擊敗敵軍事。可知唐、宋時中原普遍將毗沙門天王視為護軍戰神。[23]

22. 詳參拙文〈敦煌寫本道明和尚還魂故事研究〉，隋唐五代文學研討會論文，中正大學中國文學系，1998年 3月。

23. 關於毗沙門天王的演變、轉化等問題，可參徐梵澄〈關於毗沙門天王等事〉，載《世界宗教研究》，1983年第 3期。

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在西域的于闐更盛傳有毗沙門天王協助建國的傳說[24]，毗沙門信仰也隨之成為于闐地區佛教的主要內容之一。

敦煌地區毗沙門信仰流行甚早，從今所知見的敦煌文獻中即可窺知一二。特別是北魏東陽王元榮任瓜州刺史，治理敦煌期間，曾積極修建洞窟，命令大量抄造佛經捐獻當地寺院，其經典大多與毗沙門信仰有關。

在佛教盛行的敦煌地區，毗沙門不祇是大小乘經典中所曾記載的護法神，更是密教增法法門的重要本尊。加上于闐以毗沙門天王為其護國神祇，吐蕃視毗沙門天王為其財神，凡此影響，遂使毗沙門成為唐、五代敦煌地區最為普遍的信仰之一。

隨著不空譯《毗沙門天王經》等的流傳，祈求毗沙門天王法力加被，也蔚為一時風氣，其具體方法除了持誦《毗沙門天王經》、《毗沙門天王經心咒》外，主要為供奉毗沙門天王像。在今存的敦煌文獻中保有許多唐、五代時期毗沙門天王像的白描。如：P.4514(1)、(3)；P.4518(5)；P.5018等。此外，英國倫敦不列顛博物館、印度德里中亞博物館、法國吉美博物館等亦藏有唐代敦煌絹本及紙本著色的毗沙門天王像多幅。[25]

四天王中則僅見有毗沙門天王像，足見毗沙門信仰在當時盛行的一斑。其後與唐將李靖捏合，漸脫離印度原有的形像而漢化，其於民間之影響則更加深廣[26]。而雕版印本的「大聖毗沙

24. 《大正藏》第 51卷，No.2087，頁 943a～b。

25. 參見松本榮一《敦煌畫の研究》圖像篇，東方文化學院東方研究所，1937年 3月，頁 417～419。

26. 有關其他毗沙門天王漢化等問題，參見柳存仁先生〈毗沙門天王父子與中國小說之關係〉，收入《和風堂文集》中，上海古籍出版社，1991年，頁 1045～1094。

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門天王像」，更是與民間「賽天王」的活動息息相關。[27]

五、結　語

志怪小說之內容，以侈陳遠方異物、張皇鬼怪、稱道靈異等深具神怪色彩為其特色。東晉以前，主要源於巫覡和方士的荒唐之言。東晉以後，佛教盛行，因果報應、輪回轉生等思想流行，乃至滲入志怪小說中，成為此一時期的小說特色。

隋、唐、五代為中國佛教的全盛時期，此種志怪與宣揚因果報應的說教合流，更使志怪小說的創作層出不窮，甚至成為宣揚宗教的利器；尤其虔誠的佛教徒眾，往往蒐羅有關宣揚教義及靈驗、感應的故事，編纂成書，以為「輔教之書」。

敦煌寫本中存有為數可觀的唐、五代佛教靈應故事。就功用而言，此類作品乃為輔教之具；然就其內容情趣與寫作手法而論，則當屬志怪小說之流。近代敦煌學研究者亦多將此類作品視為小說。如周紹良先生在《敦煌文學》「小說」一節中，即多方論及此類作品；張先堂在《敦煌文學概論》第十章「敦煌小說」中，亦立「敦煌佛經感應記」一節以論述；柴劍虹〈敦煌古小說淺說〉[28] 亦論述此類小說特質。

27. 詳參拙文〈敦煌本龍興寺毗沙門天王靈驗記與唐五代的毗沙門信仰〉，《第三屆中國唐代文化學術研討會論文集》，中國唐代學會、政治大學文學院，1997年6月，頁427～442。

28. 見顏廷亮主編《敦煌文學》，甘肅人民出版社，1989年 8月，頁279～287；《敦煌文學概論》，甘肅人民出版社，1993年 3月，頁336～344；《1990年敦煌學國際研討會文集》石窟史地．語文篇，遼寧美術出版社，1995年 7月，頁272～285。

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敦煌佛教靈應故事綜論

佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部份）（1998）

事實上，此類作品除在故事情節與記敘手法，極具小說文學的特質與意義外，其於佛教文獻學與佛教史學上亦深具意義，唯自來鮮有關注。

蓋近代中國佛學研究，主要特徵有三，即：史學的研究、哲學的研究及文獻學的研究。史學的研究是根據可靠的歷史資料，正確的反映歷史真相；而中國佛學的來源與發展正是佛教史學的根本問題。按：中國佛學的來源，基本上是依靠傳譯和講習，而譯經的先後與經典思想發展關係的混淆，更是中國佛教史與印度佛學史的重大差別。[29] 中國佛教譯經的狀況，可據歷代經錄來考察；佛經的講習則可從歷代僧傳的〈誦經篇〉、〈讀誦篇〉獲得訊息。不過這些多屬於上層佛教的信仰活動，至於佛教在民間實際的發展概況及其弘揚信奉的經典與思想情形，則當從感應傳、靈驗記、功德記、冥報記等一類的作品，進行析論。

唐朝是中國佛教的黃金時期，十宗並起，蓬勃發展。同時也是佛教中國化、民間化、世俗化的關鍵時期。敦煌地處西陲，胡漢雜處，蕃漢互通。佛教盛行，顯密兼融，大小乘並施。寺院眾多，弘法活動頻仍，其經典與信仰的傳流傳也深受中亞高昌、于闐等國的影響，這些特質亦往往呈現在敦煌地區所流傳的靈應故事中。透過敦煌文獻所保存靈應故事的析論，

29. 見呂澂《中國佛學源流略講》，台北，里仁書局，1985年 1月，頁1～5。

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敦煌佛教靈應故事綜論

佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部份）（1998）

結合譯經、講習、信奉三者的相互參照，相信對於上承六朝，下啟宋元的中國佛學經典流通與民間信仰發展脈絡的掌握當有所助益。因此，佛教靈應故事的整理與研究當是中國佛教史不可忽視的一個課題。