狄瑾遜詩風中的禪

華梵大學東方人文思想研究所所長　陳元音

佛學與文學─佛教文學與藝術學研討會論文集（文學部份）
佛學會議論文彙編2（1998）
頁153-184

©1998　法鼓文化
臺北市

一

       研究中國的禪文學觀其成果早已是花果纍纍，無論中國大陸或台灣研究這一方面的經典之作不勝枚舉，但研究外國的禪文學 ( 除日本以外 ) 只是起步，目前尚談不上有什麼成果。筆者基於以上事實，多年來利用主修英美文學之便，也注意研究其中的禪文學。

        由於古今中外的人性具有許多共同的特徵，在跨文化，跨國度，跨時代的思想，哲理或宗教經驗之間，尋求共同的心路歷程是可能的，故筆者一向相信深入鑽研禪學與英美文學之間的因緣開拓一種新的媒介溝通華梵文化與英美文化之間的關係為頗具意義之事。然而要研究禪學與英美文學之間的因緣必須採取平行比較研究或影響比較研究雙方面分開進行，因為英美文學中的禪分為未曾受到禪學影響者與曾深受影響者；前者必須以平行研究方法，互照，互對，互比，互識兩者之間在意境上可能的匯通之處，後者必須以影響研究方法探討作者之生

平，宗教經驗，禪學之因緣，以及因而呈現在詩中之禪趣。

        在禪學的領域中，筆者發現「文字般若」隱藏著無限開放的「觀照般若」，經此讀者能證得終極真實的「實相般若」；此隱藏的「觀照般若」尤以天台宗的「以觀釋經」之法為筆者應用於解讀任何文學作品上，從而挖掘出嶄新的涵義與真正價值，這應該就是無論以平行研究或影響研究探討古今中外文學家的終極關懷的另一途徑。文學作品中的文字只是表相，並不代表真相，而表相只是一種意符，真相是意指，如以解構主義的解釋，表相與真相之間有著意想不到的距離；同樣的，「文字般若」並不代表「實相般若」，「文字般若」只是符號，讀者必須懂得「以觀釋經」之法去「觀照」它，這樣才能證得其中「實相」。

        筆者多年來研究發現美國文學中有頗多的禪文學[1] 但本文限於時間與篇幅，僅僅介紹美國的現代女詩人狄瑾遜為例，探討她的詩風中的禪，以供讀者參考。

二

        狄瑾遜 ( Emily Dickinson, 1830∼1886 ) 是美國超越主義女詩人。她的超越主義是以神秘宗教經驗為基礎的，所謂神秘宗教經驗是一個人經過外在我潛入心內的內在我尋覓自己的心靈與神溝通，甚至成為神的一部份的心靈之旅。這種神秘經驗必然是一神論者的唯一管道通往超越世俗的超然意境，能永浴神光，否定二元論，將宇宙萬物置於眼底，觀照現象之假象，顯

1.   參照拙作《禪與美國文學》( 台北東大圖書公司出版，1997.11 )。

現其背後之真相，於是小我消失於無形，大我呈現，心中產生博愛精神，愛神如愛自己，關懷別人，愛及萬物，以致心中有神所見皆神的境界。

        狄瑾遜下面這一首詩傳達上述訊息：

一滴海水在海中扭鬥

以致忘了它自己的所在

好像我一走向你

妳知道自己像一柱香那麼小

然而雖小──她嘆著氣──如果一便是一切──

它該有多大（284）[2]

        一滴海水當然指的是詩人自己，她消失了渺小的自我找到了真正的自己，走向心目中的神。

        狄瑾遜的神秘經驗與禪修的心路歷程有許多雷同之處。她的超越主義便是她的生活，恰如禪便是生活，出自內心回歸自性的又自然，又簡樸，又寧靜的生活方式。禪者的眼光能觀照萬象的實相，以反璞歸真的意境觀賞世界，以平常心活在當下，把握此時此地，感覺如百丈禪師所說的「日日是好日」。禪者雖然孤獨的時間多，但他並不寂寞；他是自立的，知足的；他和超越主義者一樣主張自立的重要。但禪者了解自性之道往往依靠否定的心路，也就是類似道家哲學的「損之又損，

2.   狄瑾遜的詩引自 Thomas H. Johnson 所編的 The Poems of Emily Dickinson, 3 vols。( Cambridge: Belknap P. of Harvard U. P, 1958 )。括弧中的號碼是依據此版，均由筆者中譯於本文中。

以至無為」的方法；這是要把過去累積的執著，一個一個否決掉或忘掉，學習看開或去除各種煩惱與痛苦。認識人生的一切都是短暫而無常的，所以不值得執著於財富，聲望，熱情，各種物質慾望，雜念等。而將這些回歸於永遠的「道」。一切聽其自然，一切隨緣；如此禪者很容易與周圍的一切和諧。戒定慧三學是他一生的修行過程，悲智相生是目的。

        讀者可依照以上說明的禪者的心路歷程之基礎來觀照與解讀狄瑾遜的詩，以深一層了解詩人之終極關懷。吾人可針對狄瑾遜詩中與禪學課題相符合的主題，逐項探討。

(一) 滅苦之道

        佛教的所謂「苦集滅道」四聖諦中的「苦」是人人生而必須承受的。當年悉達多王子就是因為發現「生老病死」為人生不可避免之苦，而離家尋覓解脫之道。由此可知「苦」是一種原動力，逼迫一個人去內省自性，換言之，「苦」強使一個人去追求真理。「苦」有龐大的力量，沒有它就沒有生命，沒有它就沒有詩歌了。

        在狄瑾遜詩中讀者可感受到詩人對於「苦」的看法。詩人勇敢面對「苦」，甚至認為「苦」不但可忍受而且是可評價的；詩人不但不恨它，反而喜歡它，並且將它變成正面的力量。她的下面這一首詩可說明這一點：

因為我不能等死亡，

它為我親切停下來；

馬車只載我們二人

而接著來的是永恆。( 712 )

       人生而走向死亡，不生則不死，而死亡是進入永恆的跳板，因此死亡不是生命的結束而是開始，吾人應勇敢的面對它。狄瑾遜的另一種死亡觀與禪學中的所謂「大死一番」相雷同，可做為滅苦入道之最佳管道。她的下面這一首詩發人深省：

我為美而死──可是

剛被安葬於墳墓中

有一個為真而死的人

被埋在鄰接的房間裡──

他輕輕的問我「你是怎麼死的？」

「為美。」我答道──

「而我──為真──它們是一體的

──我們是兄弟了。」他說。

如親戚一般，晚上相見──

我們隔著房間開始聊天──

一直到苔蘚爬到我們的嘴唇──

將我們的名字蓋起來──( 449 )

一個人要求得真善美必得「大死一番」，將一生累積的我執或因而帶來的雜念或煩惱或慾望全部淨化掉，所以真善美是一體的三面，是兄弟。這一首詩如不以禪學的觀點去解讀它，便成一道很難懂，甚至很不合理的一首詩，難怪一般美國人會看不懂。下面兩首傳達的訊息更具禪趣：

剛失去，我就得救了！

覺得這世界跟往常一樣，

幫我準備往永恆出發，

當呼吸吹回，

在另一邊，

我聽到失望的潮流退下去！

所以當一個人回來了，我覺得

有奇妙的秘密可說！

………………………( 160 )

對某些人對死亡的打擊便是生命的打擊

他們必得等死始能真活──

他們活了一輩子，但當他們死了的時候

生命的活力才開始。( 816 )

第一首中的「剛失去，我就得救了！」失去了什麼？當然是失去了我執，淨化了我心，如此一個人始能重生。得救以後的日子還是跟平常一樣，這世界沒有什麼兩樣。「失望的潮流」又是什麼呢？這是以凡人的觀點來看失去了那麼多我執當然很失望。「當一個人回來了」，是說明心見性回到自己的本來面目，發現「本地風光無限好」，當然有很奇妙的秘密要說，但實際上這種神秘經驗是無法言語的，所以詩中僅點到為止，不加以任何說明。第二首的禪味更為顯著。「死亡的打擊」是「大死一番」之後的感受。生命的活力來自「大死一番」，對於詩人或禪者而言，死亡是重生的轉機，生命意義之呈現。人生不可避免的苦與死為尋覓真理的心靈之旅鋪路。

(二)「活在當下」的觀念

        禪是非常實際的東西。禪者對於形而上的思考或過去與未來沒有興趣；他們寧可思考當下的問題。如有人問「每個人都有出生地，你的出生地在那裡？」禪者會回答說「今天清晨我吃了一碗稀飯，現在我又餓了。」[3] 禪幫助我們回答我們自己的本來面目，活在當下，看到本地風光無限好。禪是平常心，無論終極真實是什麼，它畢竟會在當下呈現。禪者的生命是數不盡的當下或現在的累積。禪者不做未來的計畫，因為誰知道下一剎那會發生什麼事？一個人如果計畫太多，他會失去當下每一剎那的新鮮感，所以禪者會很自然的抓住每一時刻充實的好好活下去。狄瑾遜認同此種看法，所以她對於天堂的看法與一般基督徒有所不同：

天堂遠在天邊近在心裡

那便是溶解於心中──

它的位置──建築師──

無法再被證實──

它與我們的容納量一樣龐大──

與我們的想法一樣美好──

對祂而言是適當的慾望

它不比這裡更遠──( 370 )

3.   Alan W. Watts, The Way of Zen ( New York: Panthern, 1963 ), P.125。

一般人尤其是基督徒認為天堂遠在天邊，是死後才能去的地方，可是狄瑾遜卻認為天堂近在心中，它不比這裡更遠。這好比禪者認為淨土在人間，就在自己心中一樣。天堂與地獄本來是心造，一個人一念之間可以在天堂亦可在地獄，天堂與地獄就在此地。下面這一首詩進一步說明狄瑾遜的天堂：

在下面找不到天堂的人──

在上面亦找不到啊！

因天使在我們隔壁租了房子，

無論我們搬到哪裡，祂們就跟著……( 1544 )

至於狄瑾遜將時間看成是永恆的現在是很特殊的。她的一封信中說「在永恆中根本沒有所謂的第一或最後，它是中心，永遠在那裡。」[4] 永恆是中心的延長，那就是現在。因此第一，最後，現在，未來，過去已不存在。它們均溶入永恆的現在中。下面這一首描寫一個夜晚：

一個夜晚──日子躺在中間──

前面的那一天

和後面的那一天──其實是一個──

而現在──那是夜晚──在此。

漫長的夜晚──被注視著經過──

好比岸上的穀物──

4.   Thomas H. Johnson, The Letters of Emily Dickinson  ( Carnbridge: Belknap P. of  Harvard M. P, 1958 ), no. 288。

成長的太慢，以至覺查不到──

一直到不再是夜晚──( 471 )

此時「夜晚」是中心，前面的那一天和後面的那一天溶在一起的一剎那。這一剎那便是詩人真正活著的那一剎那──現在。這不是禪的精華嗎？對她而言，每一剎那都是新的，真的，善的，美的。這種眼光始能時時刻刻看到真善美。她又說「我每天有無上的喜悅／我以半淡然地觀察／一直感覺到它震動／當我跟蹤它成長。」( 1057 )

        事情無論大小，都一樣地重要，一樣要用心去做，這些都是由於無分別心所使然；無分別心來自「八正道」中的「正見」的眼睛，只有「正見」始能看到真善美。三祖僧璨在〈信心銘〉開宗明義說道：「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。」換言之，分別心是心病，心中有此病，眼睛永遠看不到真善美。狄瑾遜和禪者一樣能在日常瑣碎事物中將無分別心呈現在行動中，而能感覺活得充實而愉快。其實這只是修禪者都知道的「看山又是山，看水又是水」的道理。

        當狄瑾遜注意到活生生的事實，如「蟋蟀鳴叫／而太陽下山／然後工人一個個收工……。／草葉沾了露水／黃昏已降臨……。」( 1104 )，她已在此個中默訊裡。這是她能「活在當下」的體會。她不是在那裡思考，而是在那裡看，感覺，經驗；當她完全溶入此禪趣時，她如禪者，感嘆而歌頌：

蒲公英的蒼白色小軟管

驚動了草坪！

冬天立刻變成

無限的「啊呀！」

小軟管舉起訊息花蕾

然後花朵怒放──

太陽上昇

畫面於是完成。( 1519 )

春天的來臨能讓詩人溶入於大自然中，全身投入，與之合而為一；在此無心的意境中，詩人能和草一樣感覺，和花朵一樣怒放，和太陽一樣昇起，畫出一幅禪畫。「活在當下」讓她消失自我，溶入群體中，恰如一滴水掉入海中變成海一般。

(三)無我，無心的境界

      凡人常誤認身心為自己所有，因而產生自我的觀念，由此觀念而有我執，我執導致貪瞋癡三毒，個個起煩惱，陷入痛苦中成為小我，處處為自己的利益著想。這種人活得毫無意義可言。人要活得有意義必須先想想如何將小我提升為大我；為了提升小我吾人必須先正確認識自己的身心是什麼？肉身本由風火水土四個要素所構成，但此四大要素都是無常，時時刻刻在變，是空的，所以才有四大皆空的說法。認為肉身屬於自己是天大的錯誤。心是最善變的東西，它不斷地在變。這樣的身心怎麼能說是自己的呢？因為裡面沒有一樣東西屬於「我」的；認為是「我的」顯然只是妄想。這種錯誤的認識導致人成為小我。在地球上滿地都是這種人，所以在俗世到處都是貪瞋癡三毒的氾濫，搶劫，殺人，貪污，欺騙，黑道，白道，色情等，應有盡有。

        那麼，如何將「小我」提升為「大我」呢？經上述的認識，先承認身心根本不是「我的」，為能做這樣的承認，吾人要「大死一番」，換言之，要殺掉「我執」的自我意識，始能處處為別人的利益著想，如此「小我」已被提升為「大我」了。在基督教裡「大我」自然產生博愛心，不但愛神，愛自己，還愛鄰居，不但為自己的利益還為別人的利益著想；但在禪學裡「大我」中仍有「我」的存在，只要有「我」在免不了仍會有一點我執與私心，所以修禪時這一點「我執」也要殺掉，將「大我」提升為「無我」，如此一來「我」完全不見了，進而證得「無心」的境界，一切歸於一的一也沒有了。這便是龍樹禪師所謂的「空觀」（Wunyata），在此妙空中所有分別心不見了。吾人如有此了解便不難理解六祖惠能當年如何因聽到《金剛經》中一句「應無所住而生其心」而大悟。心如「無所住」便是「無心」，如有所住就是有心了，有心產生我執，我執導致三毒氾濫，社會大亂，國家不安。「無心」中的「空觀」的「空」絕不是虛空而是妙空，它是正面的「空」給人帶來巨大的生命力。一個人以戒、定、慧三學消滅了貪瞋癡三毒之後體會空觀，悲智自然雙運，又有妙智慧 ( Prajba）又有慈悲心（Karuna），渡了自己還要渡眾生。這便是修禪的真正意義，也是大乘佛教的真髓所在。

        讀者如能以上面的說明為基礎來解讀狄瑾遜詩中的「無我」與「無心」的類似境界便不難觀照詩人的終極關懷了。讀者不妨先看看下面這一首：

萼片，花瓣和花刺

在一個普普通通的夏天清晨──

一杯露水──一隻或兩隻蜜蜂──

加上微風──一隻小鳥在樹上──

而我就是一朵薔薇！( 19 )

這簡直是一首禪詩，又好像是一幅禪畫。讀者不但可以看到各種植物和花，而且還可以感覺到微風和溫暖的陽光，也知道時間是夏天清晨；讀者更能感受到詩人「活在當下」溶入於其中，自我消失，「無我」呈現於整體中，「而我就是一朵薔薇！」薔薇無我而無心啊。狄瑾遜還寫了很多首類似的詩，例如，「我自己中的我──消失無蹤。」( 642 )「只有『無』的無限──／能看到無限遠──／看看大家的臉──／看看自己的──」( 458 )。否定「自我」便是確認「真我的自性」，「隱藏於我們之中的我們」( 670 )，這個隱藏於心中深處的我們便是無我的自性也是我們的本來面目，也是父母生我們之前的我們，這也是所謂的「佛性」。這種「回家」的主題在狄瑾遜的詩中常見，如下面這一首：

我的河流跑向你──

藍色的海啊！歡迎我嗎？

我的河流等著你回答──

啊，海啊！看起來那麼優雅──

我將帶給你小溪流

將充滿污點的隱祕處──

你說啊！海！請接納我！( 162 )

將自己比做河水流入海洋，這是提升「小我」為「大我」進而為「無我」的心路歷程，經此心靈之旅，詩人證得真正無我的自由。

        難能可貴的是狄瑾遜能「大死一番」進入空觀，了解身心之無常；此種神秘經驗絕不下於禪者的心靈之旅。讀者可以再看下面這一首：

這個我──又走路又工作的──必須死，

在一些好天氣或暴風雨的日子裡，

它可能是災難

或是野蠻似的幸運。( 1588）

她完全接受肉體的無常，以冷靜的態度面對死亡以求往生。這一首可與下面這一首日本禪師所寫的禪詩共鳴其中禪趣：

今年就要六十四歲了，要素

快要在身內溶解──必經之路嘛！

奇蹟之奇蹟啊，然而

佛與祖師在那裡？不必

再剃我的頭了，也不必洗了。

只要放放木材燒燒──那就夠了。( The Crane’s Bill, 23 )[5]

狄瑾遜能回應愛默生成為「透明的眼球，空無一物，但什麼都

5.   Lucien Stryk, Zen Poems of China and Japan: The Crane’s Bill ( New York: Anchor p., 1973 )。以下引自本書者，均以 ( The Crane’s Bill, 頁數 ) 表示。

看見」的神秘經驗。她是「空無一物（空觀）的支配者，／但能發揮威力」( 637 )。像蜘蛛在無中往返 ( 605 )，自己變成妙空而「無為」，無為而無不為，空而不空。這是因為詩人能體會到像禪詩般的意境；此空便是生命活力的泉源。她說明這種感覺如下：

以樸素的禮物和尷尬的文字

說明人心

是空無一物的──

但是此空卻是一種力量

刷新這個世界──( 1563 )

「空」的力量不但能刷新一個人，它亦可刷新全世界的人。經刷新的世界必然是充分和諧的大同世界。在這空觀中已不再有二元論或多元論的觀念；一切歸於「不二元論」了。如愛默生 ( 波羅門 ) (“Brahma”) 中所說：

如果這位紅蕃殺人者認為他殺了人，

　或者如果被殺者認為他被殺了，

他們根本不知道絕妙之道

　我所堅持，經過，一再地重複者。

對我而言遠的或忘記的都是近的；

　蔭子和陽光是一樣的；

消失的神在我面前出現；

　其中之二是羞恥和聲望。

他們認為不好把我排除掉；

　當我飛向他們，我就是翅膀；

我是懷疑者也是懷疑本身，

　而我是波羅門所唱的聖詩。

強壯的神渴望我與祂們同居，

　然而七聖賢渴望無效，

但是你，懦弱的善事喜好者！

　來找我，轉回天堂吧。

詩中的「我」指的是波羅門的印度神，基本上祂的地位超然，不與凡人一般見識；祂根本沒有二元論的觀念，在祂的眼光中沒有殺人者也沒有被殺者，沒有勝利與失敗，祂是超越時空的；從祂的觀點來看，人間的俗世，各為自己的利益吵吵鬧鬧多麼地無聊；為貪瞋痴惹來無謂煩惱與痛苦多麼地無意義。這便是愛默生的另一種超越論， 狄瑾遜所能體會的。她說：「漣漪的戰爭已打了幾個季節了／戰爭中我們每一個人都是勝利者／而我們每一個人都被殺死了。」( 1529 ) 十三世紀日本一位禪師有下面一首禪詩：「打贏者和打輸者：／只是一場遊戲中的演員／短暫得像一場夢。」( The Crane’s Bill, 115.) 不同的詩人唱出一樣的聲音，是多麼的巧合。人人心中的佛性應該是一樣的呀。這是我們的「本來面目」。狄瑾遜在下面這一首又說到：「這個面目我畢竟會帶走──／當我的時間已到時

──」( 336 )，「這個面目將永遠是我的。」( 336 )

        狄瑾遜心目中的面目指的是她的「內在我」，下面一首詩將此比做一顆珠寶，但要取得這一顆珠寶要付出生命的代價：

一顆珠寶──對我來講──是那麼一種暗示──

讓我想要立刻潛入──

雖然──我知道──要取得它──

要付出代價──整個生命的！

海是滿滿的──我知道！

但，它不會污髒我的珠寶！

它燃燒著──和所有划船不同──

完完整整的──在王冠裡！

生命是豐滿的──我知道！

但，沒有像人群那麼稠密──

但，元首們──是認得出──

在最多灰塵的路那一端！( 270 )

為要回歸自性而「大死一番」的功夫往往要花上一輩子的時間；狄瑾遜顯然也有同感。這個珠寶在第二節裡被比喻為明鏡不易被污髒；象徵自性的珠寶完完整整地永遠在心中最深處。第三節說明如此心靈之旅的路途艱難；灰塵指的是我執導致的三毒，要去除此三毒可沒有那麼容易。《六祖壇經》中的神秀作成的偈頌：「身是菩提樹，／心如明鏡臺／時時勤拂拭，／勿使惹塵埃。」神秀將心比喻為明鏡必須時時勤拂拭，這是修行，使之不惹上塵埃；這是所有修行者必須認真做的首要工作；同樣地， 狄瑾遜必須走最多灰塵的路，為了要取得那一顆珠寶。下面兩首東方的禪詩都以珠寶比喻為自性的意符：

我生而具有一顆神聖的珠寶，

許久以來已惹上灰塵。

今晨拂拭乾淨，它反映如明鏡

河流與山脈，永不止。（The Crane’s Bill, 7）

一直到今天那寶貴的珠寶被埋著，

現在它從地球上發光。

心終於清淨。

坐禪，一拄香點亮整個宇宙。

我像菩提達摩一樣。( The Crane’s Bill, 11 )

自性的本來面目不受外界五慾六塵的影響，穩坐於心中深處，固若金湯。下面狄瑾遜的詩認同這一點：「把我綁起來──我仍然能唱──／放逐我──我的曼陀林／仍能彈出原音──」( 1005 )，「命運刺了他，但他不會掉下；／她倒下了但他不會倒──」( 1031 )。狄瑾遜更認為自性是她的複本，是她的精神原動力，推動她走上心靈之旅，尋覓「思想某處──／住有另一生物／是天堂般的愛──被遺忘──」( 532 )。一般人常忘記隱藏在心中的自己本來面目。狄瑾遜與眾不同，她經常銘記在心。她始終想「回家」，心靈的家，於是以寫詩自勉：

所以啊，探查自己！

在那裡你自己會發現

「尚未被發現的大陸」──

沒有定居者曾有此心。( 832 )

自己的「家」本來在心中。有時她將此「家」比喻作海洋：「狂喜是──／內陸靈魂走向海洋。」( 76 )海洋總是向她招

手。禪者的想法更為自在：

一個人真的必須為

開悟而焦急嗎？

我無論走哪一條路，

我都在回家的路上啊！( The Crane’s Bill, 7 )

條條大路都是他「回家」的路；修行不限走那一條路啊。

(四) 直覺──開悟之路

        無論是東方的或是西方的神秘經驗中，直覺是很緊要的關鍵導致一個人超越或開悟。但東西方對於直覺這個字的解釋不盡相同。哈普得 ( F. C. Happold ) 談及神秘主義時說了下面一段有關直覺的看法：

直覺的洞察力……常有被賦予的一種來自心外的某種東西的啟示。

心常在被動的情形下，突然跳起來。以前模糊的事情突然明朗起來。[6]

這當然是從基督教的觀點解釋的，但如從禪的觀點來看的話，啟示絕不是被賦予，絕不是來自心外的神。只是第二句的「心常在被動的情形下，突然跳起來。」與禪的頓悟有點類似。此時模糊的事情突然會明朗起來。根據鈴木大拙的說法：

6.   Mysticism: A Study and an Anthology (New York: Penguin, 1963), P.28。

……直覺地洞察到事物的真象不能以分析或邏輯去了解它。實際上，開悟打開了新世界，此世界，因受過二元論訓練所帶來的混淆一直沒被發現。換言之，開悟後整個周圍呈現嶄新的面貌。無論是什麼樣的面貌，它與舊世界不再相同……[7]

對於西方的詩人而言，無論他有無宗教信仰，均有天賦的直覺洞察力，但在禪裡，無心或佛心必然是直覺的泉源。狄瑾遜的直覺比較接近禪的那一種，她說：

外在──從內在

引出其威嚴──

它是公爵或小矮人，要看

其中心情緒──

好端端，永不變的軸心

調節輪子──

雖然輻條轉動得──更耀眼

而不斷拋出灰塵。

內在的──油漆外在的──

不用手的刷子──

其畫呈現──準確地──

像內在的品牌。

7.   Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, ed., William Barrett ( New York: Doubleday, 1956 ), P.84。

在一幅好好的主畫布上──

一個面頰──偶然畫上眉毛──

星星的整個秘密──在湖中──

眼睛不是要來了解的。( 451 )

詩中的中心情緒是內心的心靈力量的來源，如無心是我們的創造力與活動力的泉源一般。輪子的輻條顯然指外在意識，我們必須一直拂拭灰塵以保持心中的鏡子乾淨。第三節談及直覺，以不用手的刷子刷乾淨外在的意識以求內在的自性呈現，這種直覺的作用是不必用眼睛來了解的。所以詩人又說：

我未曾看過荒野──

我未曾看過海──

然而我知道石南屬的植物長成什麼樣子

而巨浪像什麼樣子。( 1052 )

狄瑾遜似乎是說「我沒有看過佛性，但當我遇到它，我會知道」，當然靠她的直覺，因為佛性在她心中。她下面一首更接近禪法：

聽白頭小鳥唱歌

也許是一件普通的事──

或那只是神性的。

不是同樣的鳥

唱同樣的歌，未經聽過，

如唱給群眾聽──

耳朵的造型

造成它能聽

無論在沙丘或趕集的地方──

所以無論是沙丘

或來自無處

全在心中。

那旋律來自樹上──

懷疑者──指給我看──

「不，先生！在你心中！」( 526 )

這首令人聯想到《六祖壇經》中的一則趣聞：

一日思惟：「時當弘法，不可終遯。」遂出至廣州法性寺；值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹旛動，一僧曰：「風動」，一僧曰：「旛動」，議論不已。惠能進曰：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」一眾駭然。(〈行由品〉)

日本亦有一則類似的趣聞：

指著前面的海，師父告訴他的弟子：「你說心勝過物質，好，你能不能將那些船隻停下來？」不說一句話，那位弟子走過去將紙壁關上。

「哈，」師父笑了一下，「可是你還得用你的手。」仍不說一句，弟子閉上了眼睛。( The Crane’s Bill, 120 )

狄瑾遜另外幾首延伸了此意：「油燈燃燒──當然在心中」( 233 )，或「喜悅──在心中──／不可能有外來的酒／那麼堂皇地陶醉／像那種更神性的品牌。」( 383 ) 這都是因為詩人相信「莊嚴的東西在心靈中」( 483 )。這些想法都能導致直覺。

        狄瑾遜自己對於直覺下了如下的定義：

透過直覺，──最偉大的東西──

自己露出鋒芒，而不依字眼──

「我是半夜」，半夜需要說嗎？

「我是日昇」，閣下需要說嗎？( 420 )

這個定義透露兩則訊息：純理性的推論和直覺的不可說性。有一首禪詩可為上述定義的註解：

我怎麼能告訴你我看到什麼？

倒下去，站起來，一看便知。

反穿我的僧衣，我照樣走路，還有新的。( The Crane’s Bill, 50 )

前兩行是純理性的看法，後兩行說明開悟之後的自由感，當然是不可言說的。一個人領悟之後的不可說性可在狄瑾遜的其他詩中看到，例如：

蜜蜂的喃喃低語

巫術──唬了我──

如果有人問我為什麼──

死比較容易──

比要我講出來。( 155 )

他解說「寬度」之事一直到它仍然狹窄

寬的太寬以致無法界說

至於「真理」終於宣告他說謊──

真理未曾炫耀一個符號。( 1207 )

肅靜是我們所害怕的

聲音有償金──

可是肅靜是永恆的。

它本身不是門面。( 1251 )

我知道他存在著。

在肅靜中──某處──

他將他稀罕的生命躲藏起來

從我們粗大的眼睛。( 338 )

上面每一首詩禪趣十足。空寂中寶藏無盡，但這些都是無以言說的，超越人類語言範圍。這是禪「不立文字」的道理。但說明禪為何物，禪宗還得以「不離文字」之法詳細解說一番，同樣地，狄瑾遜明知這些意境不可言說，她還是寫了那麼多首詩來加以闡釋，深恐詩中傳達的訊息還不夠明白，她又以比喻的手法寫了如下幾首詩： 「雄辯是當心中／沒有一個聲音挪出。」( 1268 )「全能的神──沒有舌頭──」( 420 )，這簡直就是維摩詰居士的「靜默如雷」，雖然靜默無聲，但其無聲比打雷還大啊。 雄辯不必靠語言文字；全能的神不必講話。如狄瑾遜的下面妙語也很傳神：「秘密一講出來／不再是秘密了──

那麼──／保守秘密──／可令人不寒而慄──」( 381 )。

        談到直覺，詩人往往將此經驗以最少的字眼說明，點到為止，不加以解說；這一點，狄瑾遜寫詩的神來之筆很像日本的俳句。俳句在日本可說是字數最少的詩，每一首都是點到為止。這是禪詩的特色。直覺不乏來自聲音的例子。其實禪宗的棒喝也是聲音，它可以打醒半醒半睡中的心靈。日本俳句詩人芭蕉 ( Basho ) 的一首俳句中的青蛙跳入水中的聲音如何導致詩人開悟是家喻戶曉的趣聞。這首俳句譯成中文是這樣的：

古老一池塘，

青蛙跳入水中央，

撲通一聲響。

一般受過西方文學理論與批評的人會將此詩看成是一首富有象徵意義的詩。古老象徵超越時間，池塘是永恆，青蛙跳入水中可能象徵基督教式洗禮，水的聲音可能聽成神的聲音了。於是這一首俳句被賦予基督教神秘主義的意義。實際上，這首俳句是典型的東方禪詩，以點到為止的手法，說明詩人的直覺被聲音打動證入不生心而開悟的過程。此水聲確也有棒喝的作用。一個正在修行中禪者，本來隨時都可能開悟，可能因機緣未到，只期待著漸悟，突然證入自性。就好像一隻手不小心觸到電，突然縮回去的那一剎那，是不經大腦而經直覺的。其速度之快是出乎意料之外的。下面這首狄瑾遜的詩回應這一點：

心靈與永恆的

顯著聯繫

最易於顯露在危險

或突如其來的災難──

如風景中的閃電

照亮遍地──

來不及懷疑它是什麼──只是一閃──

卡撘一響──冷不防。( 974 )

下面這一首狄瑾遜的詩可以做為芭蕉那一首俳句的註解：

我聽到，好像我沒有耳朵

一直到一個致命的字

從生命傳到我這裡

那時，我才知道我聽到了。( 1039 )

這一個致命的字和那隻青蛙跳入水中的聲音觸到直覺導致無心，詩人可是真聽到了。

神秘經驗能否將神秘主義帶入最高意境完全要看因緣是否已成熟。狄瑾遜下面這一首也談到心靈之旅之是否順利，因緣要成熟：

心靈中嚴肅的東西

要感覺它是否成熟──

黃金般的竅門──一直往上爬──

造物者的階梯停止──

而在果園那一邊──

你聽到有個東西──掉下──( 483 )

因緣之成熟要靠長期的苦修。對於禪者而言，他不斷地坐禪一直到坐禪成為生活的一部份。坐禪時五官與外界斷絕，心裡只有平靜：

只有禪者知道什麼是平靜；

大地之火燃不及此山谷。

在蔭涼的枝幹下，

肉體之窗關得緊緊的，

我做夢，我醒來，我做夢。[8]

有趣的是，狄瑾遜也有一首具有類似的禪趣：

一個可憐的破碎心──一個粉碎的心──

它坐下來休息──

沒有注意到潮退的日子──

銀色流向西方──

也沒有注意到星座燒了──

只專心注視著──

未知的緯度。( 78 )

悟境是非知性的，不能以理性或邏輯或科學來推論的。所以吾人要靠感覺來領悟它。狄瑾遜有下面一首說明這一點：

光線存在於春天

一年當中只此一時

8.   Lucien Stryk, Zen Poems, Prayers, Sermons, Anecdotes, Interviews ( New York: Doubleday, 1965) , P.15。

在任何其他季節──

當三月幾乎還沒有到

顏色遍佈於

孤零零的荒野

科學不能追過它

只靠人性來感覺。

它等在草地上，反映出遠遠的一棵樹

在最遠的斜坡上──你知道

它幾乎在向你講話。

然後如水平線般

或一個下午一個下午地報失

沒有聲音的公式

它只是經過而我們仍然留下──( 812 )

一個人開悟之後的人生觀是正面而積極的，他能以平常心看新的世界（看山又是山，看水又是水的世界）。狄瑾遜亦不例外，她說：

「自然」是我們所看到的──

山──下午──

松鼠──月蝕──蜜蜂的嗡嗡聲──

不──自然就是天堂──

自然是我們所聽到的──

食米鳥──海──

雷聲──蟋蟀──

不──自然是和諧──( 668 )

注意詩中的「不」出現兩次之後「自然」完全變成「看山又是山，看水又是水了」。

        雖然有濃厚的基督教背景，狄瑾遜的神秘經驗完全是自己心中直覺的經驗，內省的心得，不一定與神溝通有關，她說：

心靈有時也有逃脫的時刻──

當它從所有門口迸裂──

它跳得像炸彈，炸得遠遠的，

然後搖動個幾小時，

好比蜜蜂──興奮無比──

牢浸於薔薇中許久許久──

觸及自由──然後什麼也不知道了，

只有中午，和樂園──( 512 )

這是超越的狂喜，自己心靈的無限膨脹，完全開放的自由意識，解脫了世俗或傳統的束縛，於是狄瑾遜又歌頌：

我的頭腦──開始大笑──

我咀嚼得──像個傻瓜──

雖然那是幾年前的事──那天──

我的頭腦不斷地吃吃笑。

而有個奇妙的東西──在裡面──

我便是那個人──

而這個人──現在感覺不同──

這算是瘋狂嗎？──這──( 410 )

微風有時也可刺激詩人成為狂喜的比喻：

興奮是微風

它把我們從地上抬起

然後把我們放在別的地方

其陳述一向也找不著──( 1118 )

這種喜悅不可言說，所以其文字說明永遠也只是點到為止。有一首日本禪詩正好可做回應：

終於我解開了一則公案！

出口處無所不在──東，南，西，北

早晨任何時候，傍晚任何時刻；也不是主人

也不是客人。

我的每一個腳步激起微風。[9]

微風是很恰當的意象傳達開悟的喜悅；禪詩如此，狄瑾遜的小詩亦如此。以上所舉的狄瑾遜的詩給讀者的感覺是她的超越經驗比較接近禪宗的頓悟那一種。尤其是其突然性與短暫性。這種超然的經驗以小詩點到為止是再恰當不過了。一輩子有過豐富的片段式神秘經驗，難怪，她不寫散文，也不寫小說。如果她以散文或小說闡述她的心靈經驗，她便無法留下很大的空

9.   同上，P.5。

白，以傳達個中禪趣啊。禪詩與禪畫之所以要留白，點到為止就是這個道理，所以如果稱狄瑾遜是禪師，她應該當之無愧。只是她願意擔任禪師嗎？絕不，因為下面這一首詩告訴我們為什麼：

我是沒沒無聞的人！你是誰？

你──也是沒沒無聞的人──嗎？

那麼，我們兩是一對？

不要告訴別人！他們會廣告──你知道嗎！

那是多麼可怕──要成為──有名的人！

多麼公開──像青蛙──

告訴自己的名字──整個六月裡──

給羨慕你的泥沼聽！──( 288 )

她寧願沒沒無聞，她和惠特曼一樣沒有教席，不希望有跟蹤她的人，她要孤獨走自己的路，她不要因寫詩而出名；她當然不會收徒弟像禪師一般。換言之，她比較像小乘的禪師以度自己為一生的聖業。她想沒沒無聞的念頭令她成為比愛默生的個人主義還要徹底，比愛氏的自立哲學還要自立。這種自立的個性可從下面三首詩看出：

千萬不要為社會

他將尋覓不著──

他自己的認知

要靠自己培育──( 746 )

一個人──就是人口──

夠多了──

尋找令人喜悅的國度

那是你自己。( 1354 )

有客人在心靈中

很少出國──

更神性的人群在家呀──

刪除這個需要──( 674 )

下面的禪詩可歸納上面的小詩所傳達的自立哲學：

一個人要站起來，自己會站起來，

一個人要倒下來，自己會倒下來。

秋天的露水，春天的微風──

沒有一樣東西能干擾啊。( The Crane’s Bill, 12 )

狄瑾遜甚至將自己比做小石頭，自由自在，自滿自足：

小石頭多麼快樂

孤孤單單在路上逍遙，

而不管事業

在危急關頭從來不怕

穿著基本的棕色衣

經過的宇宙將它穿上，

而和太陽一樣獨立

獨自發光普照，

執行著絕對的天意

在隨時天真純樸中──( 1510 )

石頭般的孤獨絕不是寂寞，而是自滿的孤獨；這便是狄瑾遜的自立哲學，也是禪宗教外別傳的自立精神。[10]

三

        研究外國文學中的禪，筆者所採取的方式要看此外國禪有否受到佛教或禪學之影響，如無，便必須以平行比較研究方法觀照該文學作品中之主題與意境和禪學中的課題能匯通之處；本文研究狄瑾遜的詩風便以此法進行。外國文學中的禪如有明顯受到佛教或禪學影響，筆者便以影響比較研究方法探討作者與佛教或禪學的因緣，如其生平，宗教經驗（尤其日本，中國和印度），禪學造詣，以及因而呈現於作品中的禪趣。

       其實，今日佛教文學已不僅僅含蓋佛教經論中本身的文學性，佛教對於中國文學的影響，它亦可包含佛教對外國文學的影響。今日國內外禪文學的意義已不只是它的文學價值；它的作用已不只是家喻戶曉的「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀」，而在它高超意境上督促讀者提升宗教情操，以拯救人們的心靈，崩潰的道德意識，帶來更圓滿的人生，促進世界的和諧。

10.   以上這一節節錄自拙作《禪與美國文學》第6章。