.

                             369頁

一、

    當人們談及佛教倫理學時，傾向於認定佛教倫理學有一確定而普
遍的倫理；事實上，在佛教發展的歷史中擁有許多的倫理教義與實踐
。倫理問題是複雜的，不同的佛教宗派於不同的時代與地區呈顯著不
同的形上學及認識論的觀點；同樣地，佛教內的道德爭論牽涉到誰是
佛陀、涅槃（nirvana或nibbana）是什麼，以及流轉（samsara） 如
何關連涅槃等之論辯問題。倫理主張上的不同也出自對於像真理是什
麼以及一位佛教徒能認知多少，能利益他人多少之類的問題之不同看
法及答案。
    本論文之目的帶探討佛教倫理學之多樣性；且去了解到底有多少
佛教的德目已被發展，並認知在何種方式下，不同的倫理訊息能相互
補足。
    傳統的佛教徒及許多的學者均假定上座部（Theravada） 佛教比
大乘（Mahayana）佛教更重視道德，甚至一如名學者鈴木大拙（D.T.Su
zuki）亦曾說過 :「禪對於道德是無所作為的，且聖者的生活在本質
上是非道德的（amoral）。」事實上，在某意義下，道德在大乘佛教
遠比在上座部佛教裡佔有更重要的地位，東亞較東南亞更為繁榮與進
步的事實，就是部份得自於大乘的倫理學。
    此論文將首先檢驗上座部倫理學， 並展現佛教徒的五戒，十惡及
對於導致罪惡與痛苦之根源的佛教式分析。 其後，本文將顯示在何種
意意下， 傳統的業論如何受到大乘之父 -- 龍樹的疑問，也將討論上
座部與大乘在道德心理學與形上學的主要差異。 禪與淨土是最盛行於
中國、日本及韓國的二個大乘宗派， 本文亦將涉及它們的倫理學觀念
與這些觀念如何興起。 我所要展現的是道德在大乘的生活方式上扮演
著重要的角色， 並提出禪的工作倫理在今日東亞的經濟成就上有所貢
獻。


二、

    在上座部佛教裡， 趣向涅槃的過程中，道德扮演著關鍵性的角色
，解脫係基於個人努力而非神的介入或他人所促成。 佛教中此一訊息
被簡潔的敘述為:


                         370頁

      諸惡莫作眾善奉行自淨其意是諸佛教教  (註1)

    為了悟道，一個人必須道德地生活。對上座部佛教徒而言，一個
德之人將恪守基本的五戒:

      1.不殺生
      2.不偷盜
      3.不邪淫
      4.不妄語
      5.不飲酒

    此五戒被視為德性之寶，對一個平常的佛教徒去遵循而言，它們
是最基本的要求；且此五戒之完滿奉持被理解為「道德上的成就」(註2)
。在上座部佛教的理解上，他們的實踐並非沒有功利上的利益。首先
，有德性的人由於他的勤勉而可得到財富，其次，由其行為所獲致的
聲望將廣為流佈；第三，無論他進入何種社會，總是引入自信與沈著
；第四，在面臨死亡時沒有焦慮；最後，他在死後將生於天界。總之
，對於一個踐履德性的有德之人，有上述五個層次的利益存在。
    除了五戒外，在上座部佛教中有著更多的戒條要遵守，它們被設                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    
立都是為了促使教徒更接近於理想的宗教生活。比丘必須守二二七條
戒，一般而言，這些戒的目標在於造就簡樸的生活，一個人將不為世
間瑣事所困惱，且更能全然地投注其自身於精神上的訓練。平常人則
被鼓勵去守以下的戒而活得更像出家僧侶，這些是:(1)不殺生，(2)
不與取，（3）不淫，（4）不妄語，（5）不飲酒，（6）不非時食
，（7）不歌舞伎樂及往觀，（8）不著華蔓，使用香水與坐高廣座。
在家的佛教徒應終身奉持五戒，而在特定的日子或許奉持此八戒。陰
曆每半月之初八、十四、十五被視為聖日，在這些神聖的日子裡，在
家佛教徒應齋戒或過午不食，並嚴禁歌舞觀聽，及避免使用裝飾品，
香水與坐高廣座；這些舉止被相信為將令在家眾一如出家眾般潔淨與
神聖(註3)。

    上座部佛教的道德行為依於心，依於動機一如依於行為自身。佛
教的道德法則係為了關照整個人而設計的。許多戒與談吐有關，而一
些則關聯於態度，例如:(1)不妄語，(2)不惡口，(3)不咒罵，(4) 不
愚論，（5）不亂求布施，（6）不得具惡意，（7）不持

                           371頁

懷疑論的或隱含錯誤的觀念。是以，一個有德之人將避開惡言，冷酷
的言語，無聊的閒談、貪求布施、惡意與錯誤。
    上座部佛教徒將人類的許多罪惡歸集成三大類，即:語四惡 （妄
語、兩舌、惡口、綺語），身三惡（殺生、偷盜、邪淫），以及意三
惡（貪、瞋、癡）。在所有的惡中，貪被認為最為重大，它被稱為所
有惡中的惡，且是造成痛苦的主因。一部早期的佛教典籍如是說
(註4):

      從欲貪生苦惱；
      從欲貪生恐懼；
      對全然從欲貪脫離的人而言，
      沒有苦惱，更無恐懼。

    此惡的除去，即是消除了所有其它的惡；從欲貪獲得自在的人即
是佛，且貪之止息即是涅槃的異稱。對上座部佛教言，執著乃錯誤行
為的來源，不執著及止息欲望與貪求將導致善。

三、

    由於欲望與貪求為惡的主因，所以感受或情感在倫理學上就佔有
    重要地位。 然而對於佛教徒而言，道德並非僅止於只是感受；在
上座部倫理學中， 心理學與認識論內在地相互關鍵著，一個人如何行
為依於他如何認知與所知為何，一如其感受為何。 道德判斷不僅僅是
情緒的表顯， 而是擁有認知上的因素，倫理學與認知的內在關係是這
樣的:

      從道德獲致智慧，且從智慧引生道德......有如以一隻手洗另一
      隻手...所以是道德為智慧所洗濯，且智慧為道德所洗濯(註5)。

    依據佛陀的八正道，一個正直的或善的人先擁有正見及正思惟。俗
世的人們由於相信感官上的愉快是有價值的而或許採取快樂主義的生活
形態，他們不知道越是

                            372頁

追求他們的欲貪，他們將經驗更多的痛苦。由是，他們乃成為其激情
與欲望的奴隸。
    另一方面，傳統的印度人過著苦行禁欲的生活，無法理解世上的
萬物並非全然沒有價值。在佛陀而言，理想的宗教生活應該是儘可能
的簡單，此卻不應與嚴格的苦行主義畫為等同。善與捨棄個人的物質
財富並不相同，人應該認知且珍惜人類生命與幸福的價值。對早期的
佛教徒，所謂善（kusala）是指那些健康卻對於人類幸福、財富與自
由有助益且有所貢獻者。
    體認生命與幸福的價值，佛陀被說及在道德行為上曾經提出一套
中道的方式，以避免極端的自我陷溺與自我折磨。對佛陀而言，有些
行為善的且應被奉行，是因為它們可以導致無著與產生幸福、安寧及
自由；相反的，其他的行為不應作且是惡的，是由於它們將導致執著
且助長痛苦與不健康。
    據上座部佛教，佛教徒的中道生活形態係基於對於人並非僅是物
質的色身或精神的實體（atman）之瞭解上。對佛陀言， 「何者應被
作」此一倫理問題確實關鍵於對於人是什麼或我是誰等問題之認識上
的醒悟。在尋求理想的生活方式上，佛陀獻出其自身以掌握存在的本質
。在佛陀而言，大份宗教徒最通常的錯誤觀點在於相信人有一持續且
永恆的靈魂，其在物理改變下依然留存不變，在生前死後仍舊存在，
且從一生命歷程轉到另一歷程時仍持續著。在傳統的印度宗教裡，此
一精神體被視為大我（atman）， 人們深信其可獨立存在於我人的身
體感官之外，且是人的真正本質。傳統印度宗教生活的終極目的就在
於尋求與照料此一永恆的靈魂，真正真實與有價值者即是精神，且解
脫意味著使靈魂從物質世界的束縛中得到自由。在佛陀看來，苦行無
非是此一錯誤觀點的結果。
    佛陀被述及曾經主張沒有一物有自我，即大我之阿特曼（atman）
只是幻覺，人不應為了一些幻覺的靈魂而愚癡的生活著。當被問及靈
魂是否與身體同一，以及聖者在死後是否存在時，佛陀默而不答。 依
據佛陀， 這些問題是無意義的，它們之為無意義一如發問燃料用盡後
火往何方去? 東方或西方、 南方或北方? 這些問題之所以無意義就在
於它假定了火是一可分離的實體，而能在無燃料時仍自存。 事實上，
不能只有火而無燃料。 相似於此，探討靈魂是否與身體等同與及聖者
是否在死後仍繼續存在等問題是不智的， 這些問題不合理地假定了靈
魂是一可分離的實體。
    佛陀主張捨離立基於不死靈魂信念上之通俗通俗宗教的觀念。他
的倫理學既不與神之信仰有觀，亦不與不死之靈魂有關；而企圖在實
際與切要的生命之痛苦問題上啟

                          373頁

發人們。他所主張的道德係在何者是惡的且導致痛苦與何者是善的且
導致苦之止息此意義上關鍵於痛苦。
    據上座部佛教，道德判斷不僅是情緒的表現，道德來自於對人之
本性與自然本質的正確掌握。在上座部佛教而言，倫理的語詞與概念
是可認知的且可定義的；在道德的決定上是有判準的。早期的佛教文
獻曾給予如是的定義:

      身、語或意的任何行為，導致一己或他人或自他二者之痛苦，
      則此行為是惡的；身、語或意的任何行為，不導致一己或他人
      或二者之痛苦，此行為則為善的(註6)。

    以此做為一普遍的倫理法則，佛教徒在決定做一行為時，將自問
他們的行為是否是符合於此一標準。例如，人們由於對傳統苦行思想
所引生於自己的痛苦相當於自我折磨的認識而了知其為錯誤的，所以
應被否定。藉由奪走他們的生命，殺生使他有情產生痛苦，因此，立
足於快樂論的倫理學將被捨棄。

四、

    對上座部佛教而言，智慧、道德與心靈的訓練相結合，以引導人
們趣向涅槃。佛教徒相信，一個體的現時存在係其以前的結果，且其
未來將是現在的結果，而接受了業（kamma）的普遍性及有效性。在此
傳統的觀點下，所有的存有物全受業力的驅使而一再地以不同的生命
形態出生。道德上地，任何好的行為必然有所酬報，而惡的行為自有
其懲罰；人將為其所作所為負責，且將收成其所播下的。並非信仰或
奉獻在主宰人類的命運，而是道德的培育。
    龍樹（Nagarjuna.c113∼213）則質問上座部的倫理學。對他而言
，傳統的佛教徒與及非佛教徒已錯誤地接受因果律為物理定律及道德
法則。他主張因果律既不是理性地可證成亦不是經驗地可檢證(註7)。
。在好的行為及其酬報與惡的行為及其懲罰間的必然聯結無法被理性
的建立，此類聯結只是心靈的主觀投射(註8)。站在俗諦的觀點，
有善惡及對錯；但真諦上，善惡對錯均是空。龍樹宣稱:

                       374

      諸煩惱及業  作者及果報  皆如幻如夢  如焰亦如響(註9)。

    在中國，韓國與日本，龍樹經常被推崇為第二位佛陀以及大乘佛
教之父。他的哲學在其後大乘教義與實踐之創新及發展上有著巨大的
影響，它啟發了禪佛教徒教示一個人必須超越善與惡；它亦促成淨土
佛教徒放棄了經由全然的道德訓練可得解脫之想法。
    隨順著龍樹的哲學，禪師對上座部的倫理教義採取了批判的角度
(註10)。此已導至某些當代學者認為禪在道德上是無所作為的。且禪
的聖者過著非道德的生活。最著名的禪學家鈴木大拙說:

      道德絕不會是純樸的，自然自發的無我的且神聖地或極惡地超
      乎所有俗世關懷......因此，聖者自道德的人之中該被區別出
      來。聖者或許無法全然地均是道德的或嚴格地正確無誤的，然
      而只要道德的人依舊停留在道德的層次......相對的層次上，
      即不可能是聖的(註11)。

    事實上，禪佛教徒的生活本質上並不是非道德的；道德在禪佛教
佔有重要的地位。 當上座部佛教徒刻板地甚至形式地遵守傳統佛教的
戒條時，佛教徒卻經由禪定以及在禪定中守著相同的戒。 禪並非反對
道德，禪師所不喜歡的是道德德行上之人為的與陳舊的實踐。 沒有其
他的佛教宗派一如禪宗重視禪定的價值與美德， 此部份係由於在禪定
的活動裡， 罪惡的主因 -- 欲貪將被制服，且十惡不現起的事實所致
。 禪定，禪佛教的中心，其自身即是最好的守戒方式，且能加以擴展
而超越刻板的遵奉戒律。 妄語、飲酒、說粗惡語或貪婪等的罪惡，相
反於禪定在個人修證發展上所呈現的景象(註12)。
    對禪師言， 一般的佛教徒以及非佛教徒傾向於將德與外顯的行為
或刻板的遵守道德法則視為等同， 道德價值因而經錯誤地在行為的功
利效果中被判定； 但是，在最真實的意義下，道德既與僧院的戒律無
關，亦與有德的行為無關，而是內在於心靈。 此一倫理的教示在著名
的梁武帝（ 502 ∼ 549 A.D. ）與禪佛教於中國之第一位祖師 -- 菩
提達摩的對話中被充分的說明著。 武帝回達摩: 「朕即位已來，造寺
寫經度僧不可勝經， 有何功德? 」菩提達摩答曰: 「並無功德! 」對
於此對話的註釋，惠能在壇經中說: 「武帝心邪，不知正法。 造寺供
養布施設齋名為求福，

                           375頁

不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」(註13)。
    據惠能，禪定既不能被同於靜坐盤腿之外在形象，亦不等於任何
物理性的動作；它的本質無寧是在個人內心之顯現，並與生活的任一
層面均相互關聯。惠能如此教示(註14):

   一行三昧者，於一切處行住坐臥...... 常行一直心，是稱一行三
   昧。

五、

    區分佛教為上座部或小乘以及大乘，部份係源出於以下諸論點的
看法不同，此即:道德行為的功德是否可以迴向給其他人； 理想上地
道德之人可以到達何種境地；及道德的生活如何究極地關聯於精神生
活。一般而論，保守的上座部佛教徒認為一個人只能培植與累積自己
的功德; 任何道德行為的功德均不能迴向他人，縱使是經由道德方式
去
愛或慈悲他人。上座部堅持一個人獨自承受業的回報，無論是善業或
惡業。不論其努力須多麼的熾烈，每一個人必須依其自身以獲致悟道
及涅槃。在此種看法下，從外而來的同情與慈悲，其利益是有限的。
因此，一個道德的人應該愛他人，但卻仍無法幫他們得到解脫。對上
座部佛教徒而言，僅有一位歷史的佛陀，即佛教的創始人，且每一個
人皆應追隨及倣效佛陀的所作所為。而一個道德的人所能到達的理想
阿羅漢（arahant）--佛陀的好弟子，依自己之努力使自身獲致解脫--
的生活。
    據上座部佛教，流轉--我們所認識的這個世界，與涅槃有著本體
上的差異。流轉是具有種種相對關係的世界，涅槃的世界則為絕對超
越的價值；佛教徒生命的主要目標並非執著此流轉的世界，而在於趣
入涅槃--永恆的善。從流轉趣向涅槃的過程中人需要道德，人應該不
作惡、奉持善及淨化心靈，漸漸地其將能達成慈悲喜捨等德性。而一
旦有「捨」，對於道德意向的關懷就開始消失；進入涅槃後，就超越
了道德，輔助的戒律。涅槃被視為寂靜、幸福及不死的狀態，它被
描述成不生、無始、不作及不受限定，而它僅在那些已經超越了存在
與非存在之區分的人中才能被實現(註15)。
　　追求涅槃，每一個人均必須為了自己而步上那起自於平白道德的
實踐，終於超

                            376頁

越善惡之現世狀態外的道路。藉由自身的努力，真正地精神的人獲致
涅槃的生活，這種人被視為到達了不具倫理上、美學上、邏輯上區下
別意識的心靈狀況，善惡、美醜、有效無效等俗世的觀念已不再是他
的思想與行為之部份。所以，在上座部佛教徒而言，神聖的生活在本
質上幾乎是非道德的(註16)。
    其後，自由的大乘佛教徒宣稱，並非只有一位佛陀而是有許多位
。本體上地說，人人皆有佛性，是以原則上每個人均可成佛；諸佛一
致的特點即在於慈悲。其理想不僅在於成為一位阿羅漢，而是去成為
對此世生死眾生具大慈悲、在自己獲致解脫後也幫助他人得解脫的菩
薩 --未來佛。
    在大乘佛教中，慈悲（karuna）並非僅意味著應該仁慈地對待其
他眾生，亦應犧牲自己以幫助他人趣入悟道及涅槃。與阿羅漢不同的
是，菩薩並不讓自己進入涅槃的至福狀態；相反地，他仍留在此充滿
痛苦的世界以協助有情脫離無明與痛苦的束縛。因為他知道善行的功
德可以迴向他人，且希望以其自身善業的的布施來減輕此世的惡與苦
之故。
    在菩薩的生命中，重要的是其為佛或佛性的例證。此處的「佛」
經常被理解為佛心或菩提心（bodhicitta）。倫理學上地說，此即慈
悲的或無私的心，依於這種心，菩薩可以為了有情眾生而犧牲自己。
    形上上學地說，慈悲被認為可以從人的內心自然而然地生起。道
德的生活則顯現或推動此內在人性之活動，因而菩薩的自我犧牲對其
自身並無傷害，反倒滿足了其人性。認識論上地說，慈悲是無執著地
洞見萬有相互依存故無自性之般若（prajna）的結果，它是若全體利
益被維護則個人利益亦將被維護， 若增進一己之善是對的則增進他人
之善亦是對的，這種智慧的實踐。 當般若協助人們體現一己之空性，
人類的利己動機將被空掉，且將相互親愛； 所以慈悲實為般若的實踐
面，而般若是慈悲的認知要素，一位菩薩應該具備這二種德行。
    不似上座部佛教徒，大乘佛教徒在轉與涅槃間並不做成尖銳的區
分， 他們的道德訓練之主要目的並不在於脫離流轉的世界以進入另一
種世界狀態。 大乘倫理學是位於全然的流轉生命與全然的涅槃生命之
互動間的中道方式， 對大乘佛教徒而言，視流轉為唯一的世界是一極
端；視涅槃為唯一的真實亦是一極端。 據大乘，流轉即涅槃，反之亦
然，精神的人就生活在這兩世界中。 真正的佛教僧侶將不會忘卻實踐
他在此世日事態上的例行責任， 且於悟道後，此一精神人仍屬於這個
世界。 在禪佛教中，即「平常心是道」與「日日是好日」。一位禪師
說(註17):

                         377頁

      喝茶、吃飯，
      我度過我的時光，一如其所自來，
      俯觀清溪，仰視高山，
      我真實感受的是多麼地安然與閒適，
      我們眼中所見，何者是平常?
      它並不使人害怕?
      但其總是持續著，一如冷窗上之月光；
      甚至在中夜猶照茅屋上。

    大乘法師有時候主張人應超越善惡，但他們並不是拋棄道德，它
們所否定的是道德德性之抽象概念化與形式化遵循； 這些教義的目的
在於使人從理智上與情感上對某些物的執著中得到自生， 包括俗世的
道德價值在內。 百丈（ 749 ∼ 814A.D. ），這位偉大的禪師教示「
不執著、無所求」(註18)。 他說: 「當你忘卻善與非善，俗世生
活與宗教生活、及其他種種的法， 並聽任思想不與它們相關或促使它
們生起，且當你不死守肉體與心靈時，當下即是全然的自在。 」據百
丈禪師，這種自由自在引生自然自發與創生的道德實踐。
    一位悟道者不會忽視俗世的事情，他將重視其日常工作的價值，
包括勞動工作。百丈自己為此立了一個楷模，並以簡單的與動態的「
一日不作，一日不食」原則生活著。他曾被述及直到其老邁之年仍持
續在農地工作，當他的門徒基於對其齒德的尊重與對其利益的考量而
將他的工具藏起來時，他就直到能再工作為止都不進食。
    是以，禪強調一種工作的倫理。在一定意義下，道德在禪佛教比
在上座部佛教扮演著更重要的角色。然而，禪的道德在本質上並不是
功利主義的或目的論的，是故不在主張若一行為或行為規則能生俗世
意義下的個人滿足利益即是道德地善。諷刺地是，此種非功利主義的
倫理學似乎是東亞經濟成功的主要理由之一。
    由於禪佛教徒非為了利益而道德，反而使禪的工作倫理產生了實
質的利益。所以，目的論的解釋是與禪的精神相違背的。
    無論如何，社會經濟的成功有賴非經濟的因素；除了外在條件，
主要因素是工人的信念，在商業與專門產業的成功上，工作倫理是一
重要的要素。西方新教道德中包含著工作倫理，如同使徒保羅所教 :
「若有人不肯作工，就不可喫飯。......要

                          378頁

安靜作工，喫自己的飯。」(註20)。這種倫理學擴大衍申後，已經幫
助西方資本主義在西方社會中創造了繁榮。在東亞，禪與及其相關的
哲學已經育成了與工作相關聯的德性，諸如勤勉、節儉、負責、進取
，且主導著所有中國、日本及韓國人民；所以，東亞在最近十年內已
經成為全球經濟成長最高的地區，實是不足為奇。

六、

    大部份的上座部與大乘部派強調道德訓練的重要， 且對於我人經
由工作可以獲致解脫賦予相當的信心。 然而事實上，許多有情都是道
薄弱的， 縱使他們也許決心做好事且如此企求著，他們仍經常失敗。
有多少人是完美的呢? 若佛心即是慈悲心， 難道沒有更簡單，更好的
方式以讓平凡的有情得到涅槃嗎? 淨土佛教 --  從第六世紀成立於中
國的一支大乘宗派 -- 質問傳統上座部與大乘的倫理學與理想。 淨土
佛教徒相信， 傳統的上座部以及某些大乘宗派對於類太過於樂觀，而
無法認清人心的弱點。
    智與悲無疑是善的及偉大的德行， 然而人們中有多少人是足夠聰
明與足夠慈悲去堅忍的呢? 或許佛教已成為一種聖者或菁英的宗教呢?
可確定的是， 大乘佛教認為純粹生命的功德是可以迴向的，但他們的
智慧到底有多少可以迴向給所有的有情呢? 再說， 若道德的生活就是
為善去惡的生活， 則一個人將無時不擔憂其一己之行為是善或是惡、
對或錯，此可能造成精神生活的緊張，甚或自暴自棄。
    淨土佛教宣稱， 慈悲的佛陀在恪遵道德戒律之外，另闢了一條通
往涅槃之路。 對他們而言，所有的佛教教義可以被區分為難行道與易
行道； 難行道即是藉由道德訓練以獲致涅槃，易行道則是經由信仰與
奉獻以趣入涅槃。 已被推崇為淨土佛教創始者的龍樹，被談成已發掘
出了佛陀在信仰之途上的原始教義。
    龍樹，這位大乘佛教中觀學派的創始者，是否宣揚信仰之道，是                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    
可以爭辯的； 然而一如所示，他確實問難過傳統的業律，因果，他論
證所有事物皆是空，包括善惡、對錯。 龍樹的空之哲學駁斥任何有系
統的論說， 此在淨土佛教徒而言，似乎即在提議我們的理性與努力無
法被用來認知世界的奧秘或發現真正的智慧與獲致涅槃。 究極地說，
企圖為善去惡不僅僅可能是錯誤的，也可能是無意義的。 雖然龍樹不
是淨土運動的直接根源， 他的批評進向卻為曇鸞（  476 ∼ 524A.D.）
這位偉大

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的中國淨土大師提供了哲學基礎。 曇鸞批評自力解脫的觀念，且對傳
統佛教的德性之意義加以重新評估。
    對曇鸞及其追隨者而言，自我純化此一難行道之實行者在日常生
活上似乎是道德的，但對於真實情境以及那些經常無法遵循道德的普
通人之需求來說，卻是毫無感受的。進而言之，一些精神的實踐者或
許變得有信心而對其宗教生活引以為傲，造成貢高我慢。 他們已消除
了我執，實際上卻反倒形成了他們自己的自我。 在此意義下，他們的
倫理學將變為不道德的。
    對曇鸞來說， 佛陀的法教示縱使那些造了極惡重罪之人亦能被救
。 在此宗派，依於遵守道德戒律以求解脫，不如仰仗稱念阿彌陀佛名
號。 淨土佛教徒宣稱，甚至道德薄弱的人亦可藉由稱念阿彌陀佛名號
而得以自罪惡之煩惱中獲得解脫。 所以，稱念阿彌陀佛名號之念佛已
然成為淨土佛教倫理學中最重要的行為。 此一簡單的動作貯藏且扮演
著同情、懺悔、溫文與慈愛等德性。對善導（ 613 ∼ 681 A.D. ）這
一位傑出的中國淨土大師而言， 佛教徒並非勤勉地遵守道德戒律的聖
人， 而是真誠地相信他們是有罪的、下根的、經常犯錯且被迅止於解
脫的人。
    淨土佛教的倫理學不僅普及於中國，在經過改變後更從十二世紀
以來己經在日本成為一主要的運動。 親鸞（ 1173 ∼ 1262 A.D.) --
日本淨土真宗的創始者 --  主張不可視念佛為一種道德的實踐行為或
解脫的一種方法，它更可說是解脫的結果。 據親鸞，人類在外顯行為
上似乎很有理智與德行的， 然而卻內在地被欲貪，瞋恚與無明所迷惑
。他寫道(註21):

      甚至當我在淨土真宗的保護下，
      仍很難擁有一顆真理的心，
      我是錯誤與不真實的，
      心中連些微的純淨也沒有。
　　　我們在外顯的形態上，
      扮演著智慧、美善與純淨；
      由於貪、瞋、邪惡與欺騙實在頻仍，
      我們為空無的諂媚所填滿。
      我們的邪惡本性難以征服
      我們的心像蛇蠍；

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      當德行的實踐滲以毒藥，
      我們稱其為被錯誤的，虛榮的實踐。

    親鸞極力主張人性實在無法從錯中區分出對，且雖有對於愛與慈
悲等小小行為的要求，這或許主要是為了名與利的一種爭鬥罷。了由
於無法克服此不良本性，任何嚴格的宗教訓練因之而為徒勞的；唯有
經由阿彌陀佛的威神力與加持，個體才能趣入涅槃。解脫是阿彌陀佛
的恩賜，念佛正代表了我們對於阿彌陀佛之大慈大悲的感恩。

    在最真實的意義上，佛教徒的宗教生活並不僅是眾善奉行、諸惡
莫作與自淨其意而已，它更意味著坦承自己的無知與欲貪，感激他人
的仁慈，並展現感恩。一個佛教徒並非在道德優越的背後持續掙扎者
，且佛教的倫理學並不強迫人們去完成那不可能的道德完美。佛法主
張流轉本就有痛苦，在此世界中依舊有希望、慈悲、仁慈與涅槃。所
以，一個佛教徒的德性特徵在於謙遜、寬恕、慈愛、信任、忍辱與喜
悅。

注釋:

 
（註1）法句經，183頌。
 
（註2）對此的詳細討論，請參閱。S.Tachibana,The Ethics of Bu-
       ddhism（London:Curzon Press，1981），pp.58-63.另見Win-
       ston L.King，In the Hope of Nibbana:An Essay on Thera-
       vada Buddhist Ethics （Lasalle，Illinois:OpenCourt ，
       1964），p.140.
 
（註3）見H.Saddhatissa，Buddhist Ethics:Essence of Buddhism（
       New York:George Braziller，1970），pp.87-112.
 
（註4）P.L.Narasu，The Essence of Buddhism，p.73.
 
（註5）長部，I，124。
 
（註6）中部，I，對此的詳細討論，請參閱David Kalupahana，Bud-
       dhist Philosophy（Honolulu:University Press of Hawaii
       ，1976），pp.56-90.
 
（註7）見拙著Nagarjuna's Twelve Gate Treatise （Boston:D.Rei-
       del PbvlishingCompany.1982），pp.53-71 and 92.

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（註8）對此的詳細討論，見拙著Empty Logic:Madhyamika Buddhism
       from Chinese Sources（New York:Philosophical Library，
       1984），pp.83-88.
 
（註9）中論，17:33。
 
（註10）對於龍樹哲學對禪佛教之影響的討論，見拙著Empty Logic，
        pp.55-69.
 
（註11）D.T.Suzuki，"Ethics and Zen Buddhism，"Moral Princi-
        ples of Action，ed.by Ruth Nanda Anshen（New York:Har-
        per and Brothers，1952），pp.606-607.
 
（註12）對此的詳細討論，見拙著"Zen Morality within This World
        ，"Analecta Husserlianna，Vol，XXII，1987，pp.245-258.
 
（註13）壇經，第二品。大正，頁351下∼352上。
 
（註14）Wm.Theodore de Bary ed.，Buddhist Tradition in India，
        China and Japan（New York:Modern Library，1969），pp .
        218-219.
 
（註15）參閱Winston L.King，op.cit.，pp.83-85，另見Mahathera-
        Nyanatiloka，Buddhist Dictionary（Colombo，Sri Lanka:
        Frewin&Co.，1956），p.99.
 
（註16）Winston L.King p.29，and S.Tachinana，op.cit.，p.55.
 
（註17）張宗源，Original Teachings of Ch'an Buddhism（New
        York:Vintage Books，1971），p.141.
 
（註18）Heinrich Dumoulin，A History of Zen Buddhism（Boston:
        Beacon Press，1963），p.104.
 
（註19）同上。
 
（註20）帖撒羅尼鄉迦後書3:10 and 12.
 
（註21）Aflred Bloom，Shinran's Gospel of Pure Grace（Tucson，
        Arizona:TheUniversity of Arizona Press，1977），pp.28∼29.